張軼男

[摘 要]杜甫早年即修習(xí)禪宗法門(mén)，晚年亦“不落旁門(mén)小乘”。杜甫的生命意識(shí)與人性關(guān)懷，深契大乘義學(xué)度己度人、悲智雙修的精神主張。中國(guó)大乘佛法所確立的積極人生的落腳點(diǎn)，轉(zhuǎn)身回向的實(shí)踐精神，與根植在杜甫頭腦中的“民胞物與”的儒家思想不謀而合。綜觀杜甫一生，始終以一個(gè)精神探索者的身份，汲取佛禪智慧，一為“己”求心靈慰藉；一為“群”尋救世良方。

[關(guān)鍵詞]杜甫；大乘佛法；儒家；道家；實(shí)相涅槃

[中圖分類(lèi)號(hào)]I207 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2014）01-0000-05

杜甫的人民性、家國(guó)意識(shí)以及關(guān)注現(xiàn)實(shí)的精神，在很大程度上使他成為一個(gè)凝聚著穩(wěn)定意義的文化符號(hào)。不可否認(rèn)，儒家思想貫穿杜甫終生，且占有重要地位，詩(shī)人史筆與儒家“詩(shī)圣”固得其主流。不過(guò)，若認(rèn)定“少陵一生卻只在儒家界內(nèi)”[1]（p.2426），則其繼往開(kāi)來(lái)的詩(shī)藝來(lái)源似乎單薄，因“儒生氣象，一毫不得著詩(shī)；儒者語(yǔ)言，一字不可入詩(shī)”[2]（p.91）；而其精深的思想和博大的情懷亦缺乏足夠的支撐，“因?yàn)檫@樣狹隘的理解，既不能對(duì)杜甫作出恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)，也不能說(shuō)明那個(gè)時(shí)代的思想對(duì)杜甫的影響，更不能說(shuō)明杜詩(shī)怎樣反映了那個(gè)時(shí)代的歷史現(xiàn)實(shí)”[3]（p.120）。

事實(shí)上，生長(zhǎng)于三教融合、佛道盛行的盛唐時(shí)期，作為一名才學(xué)慧力特出的優(yōu)秀詩(shī)人，杜甫深受道教、佛教，尤其大乘佛教思想的影響，是不爭(zhēng)的事實(shí)。在“一系列富有宗教意味”[4]（p.127）的禪詩(shī)中，援引化用大量的佛典故事、佛經(jīng)術(shù)語(yǔ)、佛禪意象，詩(shī)人亦屢以史上高僧作比，并有追隨之意，杜詩(shī)有云：“似得廬山路，真隨慧遠(yuǎn)游”[5]（ p.930），“獻(xiàn)花何日許門(mén)徒”[5]（p.1801），“隱居欲就廬山遠(yuǎn)”[5]（p.1935）。而詩(shī)人自言其早年即“身許雙峰寺，門(mén)求七祖禪”[5]（p.1713），晚年更“落帆追宿昔，衣褐向真詮”[5]（p.1713），可見(jiàn)其佛學(xué)頗有根底。凡此，皆透露其與大乘關(guān)系的種種消息。

杜甫與佛教的關(guān)系，20世紀(jì)70年代以前鮮有論及。古代注家對(duì)此多是評(píng)點(diǎn)式的只言片語(yǔ)，缺少系統(tǒng)的理性論述，對(duì)杜甫的思想，人們幾乎一致認(rèn)為是儒家思想，甚至“過(guò)分拘泥于封建道德，尤其是過(guò)分強(qiáng)調(diào)杜甫的忠君愛(ài)國(guó)思想”[6]（p.133）。70年代以來(lái)的杜甫思想研究，較之古代杜詩(shī)學(xué)研究有顯著創(chuàng)新，但主流亦不出古代儒家詩(shī)教研究范疇。1978年，呂澂發(fā)表《杜甫的佛教信仰》一文，就詩(shī)人與佛教的關(guān)系作了簡(jiǎn)括論述。此后，國(guó)內(nèi)學(xué)者亦有從“杜甫與禪學(xué)”、“杜詩(shī)與禪意”等角度切入，闡釋杜甫杜詩(shī)與佛禪的關(guān)系。本文在比對(duì)多家杜詩(shī)注本的基礎(chǔ)上，綜合前輩成果，希望通過(guò)進(jìn)一步論證，探清杜甫與大乘佛教及禪宗的因緣糾葛。

一、“不落旁門(mén)小乘”

杜甫早年即“身許雙峰寺，門(mén)求七祖禪”，更有“余亦師粲可”[5]（p.247）、“本自依迦葉”[5]（p.1714）、“永愿坐長(zhǎng)夏，將衰棲大乘”[5]（p.1024）等表述，可知詩(shī)人早年即修習(xí)禪宗法門(mén)，晚年亦“不落旁門(mén)小乘”[5]（p.1713），“本自”、“宿昔”等語(yǔ)，傳達(dá)出向佛之心日久。治杜學(xué)者凡留意此處者，多熱心考辨其所依禪宗何宗，爭(zhēng)議焦點(diǎn)主要在“七祖”何指。對(duì)此，古今學(xué)者意見(jiàn)有三。

清代注杜大家錢(qián)謙益、仇兆鰲、楊倫等認(rèn)為，杜甫主于南宗，“七祖”即神會(huì)。蓋達(dá)摩門(mén)下輾轉(zhuǎn)相傳，至五祖弘忍而下，有南能北秀之分，二宗弟子各立其師為第六祖，北宗尊神秀弟子普寂為七祖，南宗尊惠能弟子菏澤為七祖。錢(qián)注詳考“七祖”為菏澤神會(huì)，并斷定“公與右丞、房相，皆歸心于曹溪”[7]（p.522）。仇注、楊倫等評(píng)家亦皆謂老杜“主于南宗”[8]（p.806），現(xiàn)代學(xué)者胡適亦持此說(shuō)[9]（p.185）。浦起龍以“七祖”為南岳懷讓[10]（p.774）。當(dāng)代學(xué)者，比如呂澂、陳允吉、孫昌武等人則認(rèn)為，杜甫主于北宗禪，“七祖”當(dāng)指北宗普寂。呂澂認(rèn)為，杜甫早年信仰禪學(xué)北宗，晚年轉(zhuǎn)而皈依凈土 [11]（p.40）。陳允吉指出，杜甫“早年就受到佛教思想的熏染陶冶，而在開(kāi)元、天寶間盛行于中原京洛的北宗禪學(xué)，給予他的影響尤其顯著，因此論杜甫的禪學(xué)信仰，毫無(wú)疑問(wèn)應(yīng)該屬于北宗”[12]（p.327）。孫昌武認(rèn)為，盡管當(dāng)時(shí)南北宗的界限并不那么明顯，然“普寂的‘七祖地位似已穩(wěn)定……這里當(dāng)是稱(chēng)普寂為‘七祖”[13]（p.78）。三說(shuō)各有所見(jiàn)。神會(huì)、懷讓、普寂皆與杜甫同時(shí)先后人，時(shí)人或以普寂、神會(huì)為“七祖”，唯浦氏以“求七祖，即是依馬祖”[10]（p.774），似不足為征。那么，“七祖”竟屬何人？試以唐文、唐詩(shī)考證。李邕《嵩岳寺碑》曰：“達(dá)摩菩薩傳法子可，可付于璨，璨受于信，信恣于忍，忍遺于秀，秀鐘于今和尚寂”[14]（ p.310），此以神秀弟子普寂為“七祖”。嚴(yán)挺之給神秀弟子義福做碑，其碑有文亦曰：“禪師法輪始自天竺達(dá)摩，大教?hào)|派三百余年，獨(dú)稱(chēng)東山學(xué)門(mén)也。自可、璨、信、忍，至大通，遞相印屬。大通之傳付者，河?xùn)|普寂與禪師二人，即東山繼德七代于茲矣”[14]（ p.490），此以神秀弟子普寂、義福為“七祖”傳人。劉長(zhǎng)卿《送勤照和尚往睢陽(yáng)赴太守請(qǐng)》一詩(shī)有曰：“燃燈傳七祖，杖錫為諸侯”[15]（p.1123），詩(shī)中所言“七祖”，當(dāng)指普寂。睢陽(yáng)太守為唐代名臣裴寬[16]（pp.4489-4490），他篤信佛教，是普寂的在家弟子，普寂于開(kāi)元二十七年（739年）圓寂時(shí)，裴寬執(zhí)弟子禮[17]（p.199）。劉禹錫《送宗密上人歸南山草堂寺》曰：“自從七祖?zhèn)餍挠。灰巳氡汩T(mén)”[18]（p.404），“七祖”無(wú)疑指神會(huì)。因宗密推崇神會(huì)，自謂：“禪遇南宗，教逢圓覺(jué)”[19]（p.105）。

以上詩(shī)文可見(jiàn)，“七祖如今未有人”[15]（ p.806），而禪宗“七祖”于佛教史上也是一個(gè)未決的公案。六祖惠能滅度前謂弟子曰：“法即付了……衣不合傳”[20]（p.103），史載：“天寶四載方定兩宗”[19]（p.103），杜甫晚年之際，“七祖”仍分說(shuō)不已。至貞元十二年（796年），神會(huì)被敕定為“七祖”時(shí)，杜甫已經(jīng)去世26年了。故糾纏于“七祖”何人，最多不過(guò)見(jiàn)仁見(jiàn)智之說(shuō)。既然如此，杜甫傾心南北何宗亦不得而知，惟“東山法門(mén)”，指包括四祖道信、五祖弘忍兩代禪師在內(nèi)的禪宗是確信無(wú)疑的看法?！半p峰寺”即道信、弘忍弘法所在；杜甫所師“粲可”，即二祖慧可與三祖僧璨；所依“迦葉”，即中國(guó)禪宗初祖，亦為釋迦牟尼靈山法會(huì)密付正法眼藏者；所縛“禪寂”，當(dāng)指修持禪定，一心歸寂之法。無(wú)論是神會(huì)、懷讓?zhuān)€是普寂，皆是禪宗法脈，“見(jiàn)其為禪宗也”[5]（p.992）。

唐代八大佛教宗派中，禪宗興盛，北宗神秀與南宗神會(huì)先后領(lǐng)眾，受當(dāng)時(shí)朝廷的尊崇，而禪宗簡(jiǎn)潔的宗風(fēng)，亦深受文人士大夫及國(guó)民的信奉和喜愛(ài)，“天下禪人都紛紛自附于‘東山法門(mén)”[9]（p.173）。以杜甫博古愛(ài)今的詩(shī)學(xué)主張及其讀書(shū)萬(wàn)卷、轉(zhuǎn)益多師的才學(xué)慧力推斷，詩(shī)人兼收并蓄，對(duì)佛教的態(tài)度或不囿于宗派，亦在情理之中。何況，唐初的佛門(mén)宗派尚未那么界限分明，“且都帶著些調(diào)和的色彩”[21]（p.335），“當(dāng)時(shí)佛教徒心目中，彼此之間的分別，倒不如用唐代人自己的名稱(chēng)‘法師、‘律師和‘禪師來(lái)得清楚”[22]（p.43）。故而，孫昌武指出：“許雙峰”“求七祖”，“只是表示自己對(duì)禪宗的信仰，沒(méi)有軒輊哪一宗派的用意”[13]（p.78）。杜甫雖不是以一個(gè)宗教信徒的心態(tài)親近佛禪，卻始終以一個(gè)精神探索者的身份汲取其智慧，晚年自語(yǔ)：“將衰棲大乘”，一語(yǔ)道斷，見(jiàn)其“不落旁門(mén)小乘”也。

佛教以聲聞乘、緣覺(jué)乘、菩薩乘為三乘方便說(shuō)法，最終三乘歸一，“但以大乘而度脫之”[23]（p.265）。大乘即指菩薩乘，“其實(shí)踐與所依據(jù)之理論都較聲聞乘、緣覺(jué)乘更廣大，所以稱(chēng)為‘大乘”[24]（p.78）。大小乘的主要區(qū)別在于：一是“在宗教實(shí)踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達(dá)到阿羅漢為究竟”[24]（p.73）；二是在理論上，大乘對(duì)法空的理解更透徹，認(rèn)為一切皆空，法亦幻有。故大乘不執(zhí)著于佛法與出世，提出有余涅槃，更具悲心與慧力。

我國(guó)佛教之傳承，自漢晉佛法東漸以來(lái)，一直是大乘佛教統(tǒng)領(lǐng)天下。從典籍傳譯看，“幾乎一有譯經(jīng)，就有了大乘經(jīng)典”[24]（p.75）；從學(xué)說(shuō)研究看，由于大乘般若學(xué)說(shuō)與道家學(xué)說(shuō)具有相似性，使般若一經(jīng)傳入漢地，即引起了人們的極興趣，其深刻影響涉及到思想、倫理和文藝創(chuàng)作等生活領(lǐng)域；從宗派教義看，至杜甫生活的盛中唐時(shí)代，在中土成長(zhǎng)起來(lái)的主要宗派都依大乘經(jīng)典完成了教義學(xué)說(shuō)的構(gòu)建，并尊印度大乘學(xué)者龍樹(shù)為傳法祖師。龍樹(shù)所創(chuàng)大乘學(xué)說(shuō)，對(duì)中國(guó)佛教各宗均產(chǎn)生深刻影響，其中尤以中道觀、八不緣起及實(shí)相涅槃為著。

考杜集諸詩(shī)，其與大乘佛教的關(guān)系主要有以下四點(diǎn)：

一是杜甫禪詩(shī)純熟化用佛典故事、佛經(jīng)術(shù)語(yǔ)者不可凡舉，所涉釋典，主要集中在《金剛經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《大般涅槃經(jīng)》等大乘佛教經(jīng)典中。比如，“三車(chē)”、“白牛車(chē)”、“窮子”等喻，是鮮明的法華意象；“香廚”、“妙香”、“眾香”等語(yǔ)，讓人想到著名的維摩故事；“不住天”、“不住心”是《維摩》《金剛》要義；“布金”、“布地”、“祇樹(shù)園”、“給孤園”、“賴(lài)獨(dú)園”、“雪山”、 “杯渡”、“虛空”、“無(wú)生”、“多羅樹(shù)”、“諸天”、“歡喜”、“檀施”、“金銀佛”、“傳燈”、“業(yè)白”等皆廣涉佛典。此外，詩(shī)人對(duì)佛教術(shù)語(yǔ)的準(zhǔn)確使用（比如，稱(chēng)僧人為“上人”、“大師”、“錫杖”、“飛錫”，稱(chēng)僧寺為“上方”、“招提”、“蘭若”、“水精域”，稱(chēng)佛教為“象教”、“妙教”，稱(chēng)釋迦牟尼為“前佛”、“世尊”等），也可窺其佛學(xué)素養(yǎng)。而詩(shī)人筆下每每流露出對(duì)史上高僧如慧遠(yuǎn)、湯休、支遁、慧可、僧璨等僧的崇敬與向往，晚年經(jīng)常自語(yǔ)：“安禪”、“經(jīng)行”、“依止老宿”、“回看不住心”[5]（ p.990）、“老夫貪佛日，隨意宿僧房”[5]（p.764）等，可知詩(shī)人對(duì)佛教義旨、佛門(mén)圣地、佛教高僧的贊嘆之情與親近之意。綜觀杜詩(shī)佛禪意象，或直接援佛入詩(shī)，比如，“不住”、“無(wú)生”、“虛空”等，起到傳遞大乘義理的作用；或以象取意，如“雨”、“月”、“珠”、“燈”等，將佛理融入佛“象”中，與詩(shī)意渾然一體，為詩(shī)歌以生動(dòng)的意象隱托難以形求之佛理，提供了有益啟示。

二是詩(shī)人深受大乘義學(xué)思想的影響，并有漸次精進(jìn)的過(guò)程。早年習(xí)禪游寺，與詩(shī)僧交往，乃隨緣任運(yùn)，無(wú)心為之。味其早期禪詩(shī)，諸如《游龍門(mén)奉先寺》、《巳上人茅齋》、《夜聽(tīng)許十一誦詩(shī)》等，多禪理而少禪悟，所謂：“余亦師粲可，身猶縛禪寂”。中年學(xué)佛，求“第一義”、“看不住心”，表現(xiàn)了“性空幻有”之般若空性思想，如川蜀間詩(shī)作《上牛頭寺》、《望牛頭寺》、《上兜率寺》、《望兜率寺》等，是有意近禪、盡享禪悅之作，然此時(shí)似仍為般若空觀所縛。晚年佛學(xué)修養(yǎng)更高一籌，詩(shī)歌境界也更加空明澄徹，如夔州后詩(shī)《秋日夔府詠懷》、《岳麓山道林二寺行》，對(duì)大乘佛法的體悟深入超然，進(jìn)入到大乘義學(xué)的更高層次——大乘中道觀。而“未能割妻子，卜宅近前峰”[5]（p.1802）的現(xiàn)實(shí)態(tài)度，“相看俱衰年，出處各努力”[5]（p.668）的樂(lè)觀精神，“窮子失凈處，高人憂(yōu)禍胎”[5]（p.1060）的仁者情懷，與不住涅槃、關(guān)注人間、弘濟(jì)眾生的大乘精神主張不謀而合。

三是詩(shī)人晚年于山水田園中體味到了“水流心不競(jìng)，云在意俱遲”[5]（p.800）的禪意，不僅在出世、入世與救世間達(dá)到了短暫的靜穆與調(diào)和，而且汲取佛學(xué)思想中積極向上一路，寫(xiě)出了一篇篇文字般若。其山水田園詩(shī)中，蘊(yùn)涵禪理、禪機(jī)、禪境、禪趣的詩(shī)作不下百首：“花飛竟渡日，草見(jiàn)踏青心”[5]（p.1209），“無(wú)名江上草，隨意嶺頭云”[5]（p.1248），“江山如有待，花柳更無(wú)私”[5]（p.787），“水深魚(yú)極樂(lè)，林茂鳥(niǎo)知?dú)w”[5]（p.1733），“徑石相縈帶，川云自去留”[5]（p.786），“關(guān)塞極天唯鳥(niǎo)道，江湖滿(mǎn)地一漁翁”[5]（p.1494）。這些并未談禪論道的詩(shī)句，散發(fā)著充滿(mǎn)靈性的氣息，表現(xiàn)出詩(shī)人解黏去縛、沛然不息的生活態(tài)度以及清靜淡泊、自在隨緣的生活情趣。

四是杜甫的人性關(guān)懷和生命意識(shí)，已超越儒家忠君愛(ài)民、憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民的狹小范疇，彰顯出大乘佛教愛(ài)及天下的悲憫情懷。詩(shī)人為民請(qǐng)命無(wú)緣大慈、熱愛(ài)生靈同體大悲的品格，以及一生執(zhí)著的濟(jì)世之心和一貫所走的現(xiàn)實(shí)之路，深契大乘佛學(xué)古道熱腸般的救世情懷，亦是未必自覺(jué)地踐行著大乘佛教慈悲平等、悲智雙修的解脫之道與“實(shí)相涅槃”學(xué)說(shuō)。假如不把佛學(xué)局限于經(jīng)典的注釋、義理的闡發(fā)，而把它看作一種實(shí)踐之學(xué)，那么，杜甫一生即是佛家慈悲精神的踐行者。逃離世界的個(gè)體超脫意識(shí)和逃向世界的轉(zhuǎn)身回向，雖有矛盾沖突，然而在危亡的陰影下，始終焦慮群體的生存，正是杜甫的偉大之處。一部《杜工部集》，一言以蔽之，是對(duì)人類(lèi)的悲憫?！霸?shī)圣”對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的客觀摹寫(xiě)，有著深沉熾熱的情感做底，此正是“沉郁頓挫”之杜詩(shī)，令千載以降的讀者下千秋熱淚、斷百轉(zhuǎn)愁腸之所在。我們敬愛(ài)杜甫，因?yàn)樗脑?shī)，也因?yàn)樗淼谋瘧懬閼?。在這里，看起來(lái)背道而馳的宗教觀念、審美理想與現(xiàn)實(shí)人生不可思議地融合在一起。

二、“仙不如佛”

研討杜甫與大乘義學(xué)思想的關(guān)系，需簡(jiǎn)要辨析儒、釋、道三家思想在杜甫身上的矛盾、匯通與消長(zhǎng)，這既與當(dāng)時(shí)時(shí)代的思想意識(shí)形態(tài)密不可分，又投射出當(dāng)時(shí)時(shí)代的思想意識(shí)形態(tài)。若說(shuō)六朝以來(lái)士大夫思想中普遍帶有調(diào)和三教特征，則杜甫儒中有佛、道中有佛，即是這一思想潮流的相沿不衰。就此而言，他既是前代的“集大成者”，又為宋代士人的先驅(qū)。

中國(guó)大乘佛教的發(fā)展不僅融合了儒家思想，具有關(guān)注人生日用的入世精神特點(diǎn)，而且自傳入東土伊始便融入了道家思想，乃至后人常將莊禪并提。故三家思想發(fā)展演進(jìn)的過(guò)程，雖也有斗爭(zhēng)和沖突，但總體上還是在寬松互動(dòng)的生態(tài)環(huán)境中、內(nèi)外合力的共同作用下，相互借鑒與調(diào)和。唐朝兼崇佛老，杜甫思想中除儒家思想外，佛道兩家思想亦對(duì)詩(shī)人產(chǎn)生了深刻而長(zhǎng)久的影響，所謂：“子美于仙佛皆嘗留意”[25]（p.472），“子美則學(xué)佛兼欲學(xué)仙”[8]（p.918）。綜觀杜甫一生，其思想發(fā)展變化歷程可以概括為：青年時(shí)期主要是儒家思想，壯年在長(zhǎng)安及天寶之亂時(shí)，儒家思想發(fā)展到了高峰，也與佛子有了初步的因緣；晚年入川后，道、佛思想有新的發(fā)展，居于夔州階段，“道家思想發(fā)展到了極峰”[3]（p.127），大乘思想亦在此間及之后有顯著提升。歷代學(xué)者對(duì)其“奉儒守官”[5]（p.2172）的儒家思想闡釋得巨細(xì)無(wú)遺，此不贅述。現(xiàn)就其佛道思想的匯通與消長(zhǎng)，略作闡述。

杜甫道教思想的發(fā)展軌跡大致以中年為界，分為前后兩個(gè)時(shí)期。早年多次求仙訪道，曾同李白到王屋山訪華蓋君，“昔謁華蓋君，深求洞宮腳”[5]（p.1795），欲到東蒙山訪董煉師，詩(shī)云：“更討衡陽(yáng)董煉師，南浮早鼓瀟湘舵”[5]（p.1889）。杜集中有不少道教氣息的詩(shī)，三大禮賦的內(nèi)容也是歌頌道教，任左拾遺時(shí)作文記侍御奉道之誠(chéng)，自喻：“石鱉老”和“三洞弟子”[5]（ p.2213），談玄論道，乞祝彌災(zāi)降祥。詩(shī)人的浪漫與憧憬，厭倦人生的機(jī)巧以及社會(huì)上道教道學(xué)的風(fēng)氣，激發(fā)了壯年杜甫學(xué)道的熱情。

中年以后，接近道教，與詩(shī)人自身的健康狀況有很大關(guān)系。杜甫中年多病，寓居長(zhǎng)安時(shí)即呈衰征，詩(shī)多自嘆：“多病沈年”[5]（p.198），“形容枯槁”[5]（p.293），“長(zhǎng)卿多病”[5]（p.227）。安史亂后，顛沛流離，饑寒交迫，更是為生、老、病、死等苦惱所糾纏。時(shí)金丹道教興盛，士人好煉服食以求永年已成風(fēng)習(xí)，杜甫亦欲憑修煉之術(shù)養(yǎng)身、養(yǎng)生：“三春濕黃精，一食生毛羽”[5]（ p.600），“掃除白發(fā)黃精在，君看他時(shí)冰雪容”[5]（p.826），“衰顏欲付紫金丹”[5]（ p.1108）。晚年亦云：“南為祝融客，勉強(qiáng)親杖屨。結(jié)讬老人星，羅浮展衰步。”[5]（p.1981）董煉師在衡山祝融峰，故思親其杖屨；羅浮山為仙洞，蓋讬此以求長(zhǎng)年。杜甫期以煉丹服藥強(qiáng)身健體，在長(zhǎng)安“賣(mài)藥都市”，在華州為楊綰劚茯苓，在同谷自己掘黃獨(dú)，在浣花草堂開(kāi)辟藥欄，“?？嗌潮罁p藥欄”[5]（p.1108），正是因?yàn)椤岸嗖∷栉┧幬?，微軀此外更何求”[5]（p.746），“出門(mén)轉(zhuǎn)眄已陳?ài)E，藥餌扶吾隨所之”[5]（p.1938），“沉疴聚藥餌，頓忘所進(jìn)勞”[5]（ p.908）?？梢?jiàn)，杜甫終生對(duì)丹藥養(yǎng)生不能忘懷，不過(guò)是對(duì)道教的“形而下”的利用態(tài)度，又可以了解到，經(jīng)過(guò)自身的實(shí)踐，老杜對(duì)煉丹長(zhǎng)生等道術(shù)反而失去了信賴(lài)：“未就丹砂愧葛洪”[5]（p.42），“本無(wú)丹灶術(shù)，那免白頭翁”[5]（p.1016）。逝前絕筆道：“葛洪尸定解，許靖力難任。家事丹砂訣，無(wú)成涕作霖”[5] （p.2096），言下對(duì)神仙長(zhǎng)生之術(shù)早已有清醒認(rèn)識(shí)。道教追求生命的永續(xù)長(zhǎng)存，某種程度上可以緩解病苦帶給詩(shī)人的深重苦惱，但杜甫清醒地知道，世間并沒(méi)有永生的辦法。

至于杜甫接受道家“忘我”、“逍遙”思想，從根源上說(shuō)，是要在混亂衰頹的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中求得個(gè)體精神的自由解放。但是，無(wú)論是在“一日聲輝赫”[5] （p.1213）的得意之時(shí)，還是在“衰顏聊自哂”[5] （p.1936）的失意之日，老杜終是不忘天下，道家的冷眼旁觀不是杜甫的態(tài)度，他的濟(jì)世利他之心始終熾熱?，F(xiàn)實(shí)中唯一可行的道路屢屢被截?cái)嗵?，他雖有悲憤，并無(wú)怨懟，其汲取佛家思想的慈悲平等與中觀正道，既是叩寂寞以求音，又是尋安心的法門(mén)以及救世的良方。

故而，杜集中有很多佛道并舉之處，而其心志意向每每落在佛家?！肚锶召绺亼选吩疲骸氨咀砸厘热~，何曾藉偓佺”，既說(shuō)明杜甫與禪宗的宿緣，又“言仙不如佛”[5]（p.1715），《望牛頭寺》云：“休作狂歌老，回看不住心”，更是明確地表示不做道家的隱者而歸心佛禪?！对缆瓷降懒侄滦小吩疲骸胺秸缮婧ＹM(fèi)時(shí)節(jié)，懸圃尋河知有無(wú)。暮年且喜經(jīng)行近，春日兼蒙暄暖扶?！盵5]（p.1987）方丈、玄圃恍惚難到，不若此地依止老宿，還是“仙不如佛”意?！坝涝缸L(zhǎng)夏，將衰棲大乘。羈旅惜宴會(huì)，艱難懷友朋。勞生共幾何，離恨兼相仍?！盵5]（p.1024）詩(shī)中雖有道家“勞生”之慨，但落腳點(diǎn)仍在大乘皈依之想?！秾?xiě)懷二首》之二既充溢著棄智寡欲、虛心實(shí)腹、任運(yùn)自然、返樸歸真的道家思想，又向往著佛家俯仰空觀的真如法境。詩(shī)末曰：“放神八極外，俯仰俱蕭瑟。終然契真如，得匪金仙術(shù)”[5]（p.1822），說(shuō)明詩(shī)人的精神指向不是道家、道教，而“歸于真如不動(dòng)之說(shuō)”[10]（p.188）。在《憶昔行》一詩(shī)中曰：“秘訣隱文須內(nèi)教，晚歲何功使愿果”[5]（p.1889），“內(nèi)教”即指佛教，“使愿果”有佛門(mén)終成正果之意。詩(shī)人以佛家為安心法門(mén)，蓋因佛家“離生死、入涅槃”、“有生死心而后有生死事”的超越意識(shí)，使人心境平衡無(wú)懼，而憑借大乘般若觀照生命的價(jià)值和意義，正可以一種全新的態(tài)度對(duì)待生活，所謂“藥囊親道士，灰劫問(wèn)胡僧”[5]（p.1721）。

正如大多數(shù)古代中國(guó)士子親近佛教以期安放焦灼、無(wú)所依止的“心”，杜甫傾心大乘的初衷，亦可略歸于此。其與大乘佛學(xué)的因緣糾結(jié)，可簡(jiǎn)要概括為以下四點(diǎn)：一是少年時(shí)期的家庭濡染與青年時(shí)期的讀書(shū)交游，培養(yǎng)了詩(shī)人深厚的宗教情感和佛學(xué)修養(yǎng)，此乃杜甫禪緣之現(xiàn)實(shí)依據(jù)；二是理想追求的道路蔽塞與窮愁饑餓的現(xiàn)實(shí)歷難，無(wú)意間推進(jìn)了詩(shī)人的佛教趨向和佛教需求，此乃杜甫禪緣之外部助力；三是社會(huì)上濃厚的佛教氛圍和普遍的習(xí)禪風(fēng)氣，是杜甫禪緣之時(shí)代背景；四是詩(shī)禪相通的內(nèi)在機(jī)制與感觸交融，是杜甫禪緣之內(nèi)在邏輯。上述因緣，除了少年濡染、讀書(shū)交游以及時(shí)代背景等外緣外，其深刻的內(nèi)在原因，質(zhì)言之，蓋不外三事：“一為玄理之契合，一為文字之因緣，一為死生之恐懼”[26]（p.182）。

所謂“玄理之契合”，是指杜甫接受的是佛教義學(xué)思想而非對(duì)佛教信仰的皈依。大乘學(xué)說(shuō)本重于菩提、慧解，就古代中國(guó)士大夫于佛教的一般情況而言，“佛學(xué)比佛教有趣得多……中國(guó)人對(duì)待宗教的態(tài)度也是充滿(mǎn)哲學(xué)意味的”[27]（p.4）。即若棲心浮屠的詩(shī)佛王維，亦重在慧解佛法，“主要是為求得心靈的慰藉，而絕非準(zhǔn)備全面履行釋氏提出的宗教主張”[12]（p.296）。杜甫更是始終以一個(gè)精神探索者的身份汲取其智慧，而不是以一個(gè)宗教信徒的心態(tài)親近佛禪。在經(jīng)歷人生諸苦后，游寺訪僧、聽(tīng)經(jīng)聞法，自然入耳入心，超然有悟。杜甫與佛學(xué)思想的契合，是在千難萬(wàn)險(xiǎn)的生命歷練中的自家體認(rèn)。

所謂“文字之因緣”，是指詩(shī)禪互參，王士禛曰：“舍筏登岸，禪家以為悟境，詩(shī)家以為化境，詩(shī)禪一致，等無(wú)差別”[28]（p.146）。詩(shī)歌取資釋氏，本屬詩(shī)人創(chuàng)作技巧之一，前述杜詩(shī)援引大量佛禪意象即是一征。而杜甫與佛門(mén)高僧的交游，更使詩(shī)人那從生活中來(lái)的理解力和激情，那寂寞詩(shī)才與千古文章，都遇到了難得的知音，其詩(shī)可以為證：與旻公下棋論詩(shī)，“舊來(lái)好事今能否，老去新詩(shī)誰(shuí)與傳”[5]（p.458）；與贊上人語(yǔ)契深心，“湯休起我病，微笑索題詩(shī)”[5]（p.333）；于“巳公茅屋下”[5]（p.16），賦新詩(shī)；聽(tīng)精通禪理的五臺(tái)許生誦詩(shī)，愛(ài)而有作；與太易沙門(mén)相遇，為詩(shī)：“數(shù)問(wèn)舟航留制作，長(zhǎng)開(kāi)篋笥擬心神”[5] （p.1934），唐士大夫舉世為禪，禪僧舉世為詩(shī)，詩(shī)禪切磋，因緣際會(huì)，必然會(huì)融為一體。

所謂“死生之恐懼”，與佛教的核心問(wèn)題有關(guān)。佛教是解釋人的生死問(wèn)題，并使人擺脫世間的虛空不實(shí)，達(dá)到涅槃解脫境界。綜觀老杜一生心跡，其近禪以期消解的“死生之恐懼”有兩個(gè)方面內(nèi)涵。一是為己求心靈的慰藉。這與詩(shī)人抱志莫伸、謀生不給的個(gè)人遭際有直接的關(guān)系，“飄然薄游倦，始與道侶敦”[5]（p.767）正是王維“不向空門(mén)何處銷(xiāo)”[29]（p.522）意。某種意義上，佛教之于杜甫與詩(shī)歌一樣，是他流離顛簸路上最大的慰藉。寫(xiě)詩(shī)，正如他晚年自己所說(shuō)，是“緣情慰飄蕩”“愁來(lái)賦別離”[5]（p.1545）。不過(guò)，既然“愁極本憑詩(shī)遣興，詩(shī)成吟詠轉(zhuǎn)凄涼”[5]（p.1199），詩(shī)人在結(jié)束創(chuàng)作后，仍然期待著究竟的安慰。而當(dāng)此生涯汩沒(méi)、時(shí)物蕭森之時(shí)，親近佛教——無(wú)論是登臨佛寺、駐足禪境，還是與釋子怡然悠游、徹夜軟語(yǔ)——都令老杜身心滌蕩、神情通泰，“客愁全為減”[5]（p.787）。禪之于杜甫，像喧囂世界里靜寂的茶室，詩(shī)人于此得以一展愁眉，聊慰寬心，正所謂：“畏途中忽得清涼世界”[8]（p.291）。二是為“群”尋救世的良方。青年杜甫自比稷契，可知其抱負(fù)遠(yuǎn)大，不止于一己之安，一家之樂(lè)。然而，“致君堯舜”終成夢(mèng)幻，此后，詩(shī)人不僅為個(gè)人理想與自身價(jià)值的無(wú)法實(shí)現(xiàn)而悲嘆，也為國(guó)家、社會(huì)、人民、時(shí)代的命運(yùn)深深擔(dān)憂(yōu)。處在自盛而衰的歷史轉(zhuǎn)捩點(diǎn)上，詩(shī)人清楚地認(rèn)識(shí)到，有局限的儒家思想與冷漠忘世的道家思想，都不足以提供一條令人滿(mǎn)意的救世之道。老年杜甫于漂泊的路上一再地走近佛教，他由衷地感到，佛教（信仰或智慧）是一劑補(bǔ)救世道的良方，“漠漠世界黑，驅(qū)驅(qū)爭(zhēng)奪繁。惟有摩尼珠，可照濁水源”[5]（p.768），可見(jiàn)，杜甫親近佛教，并非要出世高蹈，而是試圖以宗教的力量挽救世道人心?？傊?，“杜甫注意到佛教，正是他思想敏銳開(kāi)闊的表現(xiàn)，是造成他的精神世界博大精深的條件之一”[13]（p.73）。

綜上，杜甫一生基于儒，訪于道，親于佛，青年時(shí)期以儒家思想為主，中年以后對(duì)道釋兩家兼收并蓄，晚年尤其傾心佛禪，蓋有取于大乘與禪對(duì)待現(xiàn)實(shí)的姿態(tài)。中國(guó)佛教秉承大乘意旨，尤其強(qiáng)調(diào)修行理論與實(shí)際生活的統(tǒng)一，在某種程度上，與儒家的入世思想殊相而同質(zhì)。中國(guó)大乘佛法所確立的積極人生的落腳點(diǎn)，不逃避現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐精神，以及度己度人、超越而后回向、出世而后救世的精神主張，給詩(shī)人以巨大的心靈力量。蓋杜甫與佛禪結(jié)緣，是自然而必然之事。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]劉熙載.詩(shī)概[M].郭紹虞編選.富壽蓀校點(diǎn).清詩(shī)話(huà)續(xù)編[Z].上海：上海古籍出版社，1983.

[2]胡應(yīng)麟.詩(shī)藪[M].上海：上海古籍出版社，1979.

[3]金啟華.杜甫詩(shī)論叢[M].上海：上海古籍出版社，1985.

[4]劉明華.杜甫研究論集[M].重慶：重慶出版社，2004.

[5]仇兆鰲.杜詩(shī)詳注[M].北京：中華書(shū)局，1979.

[6]莫礪鋒.杜甫詩(shī)歌講演錄[M].南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2007.

[7]錢(qián)謙益.錢(qián)注杜詩(shī)[M].上海：上海古籍出版社，1979.

[8]楊倫.杜詩(shī)鏡銓[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[9]胡適.禪學(xué)指歸[M].西安：陜西師范大學(xué)出版社，2008.

[10]浦起龍.讀杜心解[M].北京：中華書(shū)局，1961.

[11]呂澂.杜甫的佛教信仰[J].歷史研究，1978，（6）.

[12]陳允吉.佛教與中國(guó)文學(xué)論稿[C].上海：上海古籍出版社，2010.

[13]孫昌武.禪思與詩(shī)情[M].北京：中華書(shū)局，1997.

[14]董誥.全唐文[M].續(xù)修四庫(kù)全書(shū)：第1638冊(cè)[Z].上海：上海古籍出版社，2002.

[15]陳貽焮.增訂注釋全唐詩(shī)[Z].北京：大眾藝術(shù)出版社，2001.

[16]新唐書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，1975.

[17]宋高僧傳[M].北京：中華書(shū)局，1987.

[18]劉禹錫集[M].卞孝萱校訂.北京：中華書(shū)局，1990.

[19]五燈會(huì)元[M].蘇淵雷點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1984.

[20]郭朋.壇經(jīng)校釋[M].北京：中華書(shū)局，1983.

[21]呂澂.中國(guó)佛學(xué)源流略講[M].北京：中華書(shū)局，1979.

[22]葛兆光.中國(guó)思想史[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007.

[23]鳩摩羅什.法華經(jīng)[M].張新民，龔妮麗注譯北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994.

[24]呂澂.印度佛學(xué)源流略講[M].上海：上海人民出版社，2005.

[25]張載.歲寒堂詩(shī)話(huà)[M].丁福保輯.歷代詩(shī)話(huà)續(xù)編[Z].北京：中華書(shū)局，1983.

[26]湯用彤.隋唐佛教史稿[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2008.

[27]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：新世界出版社，2004.

[28]王士禛.香祖筆記：卷八[M].上海：上海古籍出版社，1982

[29]陳鐵民.王維集校注[M].北京：中華書(shū)局，1997.

（作者系北華大學(xué)副教授，文學(xué)博士）

[責(zé)任編輯 陳紀(jì)然]