內(nèi)容提要康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)探究之清楚明白的特性和生活世界及其目的之闡釋方面的確然性同梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)思想相比要較為突出。前者可以稱之為“理性現(xiàn)象學(xué)”，后者則可稱之為“野性現(xiàn)象學(xué)”。正是立足于這種野性現(xiàn)象學(xué)的理解策略，梅洛-龐蒂主要從存在主義、辯證法與歷史觀、科學(xué)與哲學(xué)和虛無主義與幽靈四個(gè)方面闡述了異質(zhì)于馬克思主義科學(xué)理論的現(xiàn)象學(xué)馬克思主義。

關(guān)鍵詞梅洛-龐蒂理解策略現(xiàn)象學(xué)馬克思主義

〔中圖分類號(hào)〕B08；A715〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）10-0006-08

梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)馬克思主義研究工作主要是基于“理性現(xiàn)象學(xué)”和“野性現(xiàn)象學(xué)”的理解語境。本文認(rèn)為，研究梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)思想，并基于梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義相結(jié)合的視角探討梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)馬克思主義，就是從存在主義、辯證法與歷史觀、科學(xué)與哲學(xué)和虛無主義與幽靈四個(gè)方面來闡述梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)馬克思主義的存在理解策略及其精神實(shí)質(zhì)。

一、梅洛-龐蒂的存在主義理解策略

康德的先驗(yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)探究了存在的真、善、美的問題，主張人類歷史活動(dòng)朝向一個(gè)確定的目的，呈現(xiàn)出一幅宏大話語的現(xiàn)象學(xué)畫面，包括探究人類對(duì)于對(duì)象的認(rèn)知把握的形式結(jié)構(gòu)的知性現(xiàn)象學(xué)和探究人類的倫理道德和美學(xué)的理性現(xiàn)象學(xué)。因此，康德的先驗(yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)具有宏大話語的形式特性。而康德的先驗(yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的宏大話語的內(nèi)容特性則處于某種缺失狀態(tài)，因?yàn)榭档碌南闰?yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)沒有對(duì)人類社會(huì)及其歷史中的一些問題進(jìn)行具體的思考。在黑格爾的視界里，由于康德的現(xiàn)象學(xué)否認(rèn)在存在的內(nèi)容與形式之間進(jìn)行辯證法和解，康德的現(xiàn)象學(xué)實(shí)際上處于一種裂隙狀態(tài)，是一種平行主義現(xiàn)象學(xué)，關(guān)于存在的純粹意識(shí)的知性現(xiàn)象學(xué)與關(guān)于存在的道德和審美的理性現(xiàn)象學(xué)各自處于并置的預(yù)設(shè)狀態(tài)，相互之間也缺乏足夠的可逆性交織和交錯(cuò)。

黑格爾的絕對(duì)精神現(xiàn)象學(xué)探究了存在的形式和內(nèi)容特征，以及相互之間的關(guān)系，將存在的實(shí)質(zhì)歸結(jié)為某種具有隱蔽的上帝特性的絕對(duì)精神?？档碌闹袁F(xiàn)象學(xué)和理性現(xiàn)象學(xué)處于一種斷裂狀態(tài)，沒能將兩者真正地結(jié)合起來，缺乏辯證法的有效通約。黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)克服了康德的平行主義現(xiàn)象學(xué)的缺陷，用辯證法對(duì)存在或精神的結(jié)構(gòu)性形態(tài)和序列性形態(tài)做了總體性思考，建立了一種唯心主義的單一現(xiàn)象學(xué)，使得存在的形式和內(nèi)容實(shí)現(xiàn)了和解。這樣黑格爾既探究了人的意識(shí)問題，也探究了人的生活世界的問題，以及相互之間的交織和交錯(cuò)的存在狀態(tài)及其未來較為確定的歷史目的。

康德和黑格爾將歷史視為一種理性的狡計(jì)或歷史的狡猾，最終趨向一種能夠體現(xiàn)真、善、美的充實(shí)狀態(tài)的目的。在康德看來，這種目的是由實(shí)踐理性的主體行為在一種確定的虛無方向中自由地構(gòu)造的。而在黑格爾看來，這種目的是由實(shí)踐理性的主體行為在確定的實(shí)在方向中任性地命定的。最終的結(jié)果是，康德與黑格爾都具有典型的宏大話語的現(xiàn)象學(xué)特征。

梅洛-龐蒂在《符號(hào)》（1960年）中暗含地認(rèn)為黑格爾現(xiàn)象學(xué)實(shí)乃一種“大理性主義”現(xiàn)象學(xué)，明確地認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)則是一種“小理性主義”現(xiàn)象學(xué)。②③④⑤⑥[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《符號(hào)》，蔣志輝譯，商務(wù)印書館，2003年，第181、205～206、199、120～121、181、225頁。因?yàn)?，過于笛卡爾主義色彩的胡塞爾沒有康德的形式方面思考的宏大視野，也沒有黑格爾形式與內(nèi)容和解方面的宏大視野，卻具有康德的平行主義的分裂特性。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)過多注目于人的意識(shí)問題或“先驗(yàn)態(tài)度”的先驗(yàn)探究，生活世界或“自然態(tài)度”問題經(jīng)常處于不在場(chǎng)的狀態(tài)，如先驗(yàn)意識(shí)和生活世界到底哪一個(gè)才是最終的基礎(chǔ)存在論分析，先驗(yàn)意識(shí)的描述及其理解的最終目的與生活世界的歷史目的之間是否存在著一種影射或投射關(guān)系，兩者之間到底是什么樣的奠基關(guān)系，還有關(guān)于這種先驗(yàn)的超越論目的及其生活世界目的的明確的形式表述和內(nèi)容表述的形態(tài)問題等等。在先驗(yàn)意識(shí)和生活世界問題上，胡塞爾著重探究了先驗(yàn)意識(shí)問題。文本分析表明，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)雖是一種小理性主義現(xiàn)象學(xué)，但是也間接地對(duì)存在問題，從形式的角度，做了宏大話語式的隱晦思考，也認(rèn)為人類的認(rèn)知的沉默體驗(yàn)及其理解與生活世界的理性危機(jī)和現(xiàn)實(shí)的歷史同樣應(yīng)當(dāng)朝向某種確定的，體現(xiàn)了真、善、美的充實(shí)性目的。梅洛-龐蒂在《符號(hào)》（1960年）中認(rèn)為“現(xiàn)象學(xué)不是一種唯物主義，也不是一種精神哲學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)固有的作用是揭示兩種理想化得以找到其相對(duì)權(quán)利并被超越的前理論層次?！焙麪柆F(xiàn)象學(xué)關(guān)于“前理論層次”的研究在梅洛-龐蒂看來實(shí)際上缺少關(guān)于作為“自然”的生活世界與作為“絕對(duì)意識(shí)”的先驗(yàn)意識(shí)之間關(guān)系的“清晰論點(diǎn)”，“我們唯一要做的是詢問他留給我們的‘前理論構(gòu)成的樣本，冒著危險(xiǎn)表達(dá)我們以為能猜中的沒有被思考過的東西”。②也許胡塞爾的這種未盡事業(yè)及其裂隙性思維態(tài)度或野性思維的探究態(tài)度恰恰給了梅洛-龐蒂的野性現(xiàn)象學(xué)思想以很大的精神啟發(fā)，進(jìn)一步思考胡塞爾沒有深入而明晰地思考過的前理論層次及其構(gòu)成問題，即自然態(tài)度與先驗(yàn)態(tài)度相結(jié)合的可能性根據(jù)問題，即“現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)”，③以此來批駁胡塞爾式喪失了“詢問”功能的、作為“科學(xué)知識(shí)神話”的“哲學(xué)的神話”，④即作為“科學(xué)解釋神話”的“理性主義”神話。⑤因此，梅洛-龐蒂認(rèn)為“不管愿意不愿意，不顧他的計(jì)劃，還是按照他的大膽，胡塞爾喚醒了一個(gè)野蠻的世界和一個(gè)野蠻的精神”。⑦

海德格爾敏銳地捕捉到胡塞爾在先驗(yàn)意識(shí)與生活世界兩種自然態(tài)度的存在與先驗(yàn)態(tài)度的存在之間的裂隙性特征，并用“存在論的差異”[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第19頁。來表述自己對(duì)此問題的緘默體驗(yàn)，直接而明確地認(rèn)為在兩者之間，最終的奠基性分析不是先驗(yàn)意識(shí)的思考，而是對(duì)于生活世界問題，即人的存在狀態(tài)，特別是對(duì)人的自由實(shí)踐問題的思考，人的理解問題從屬于生活世界，或理解的實(shí)踐從屬于生活世界的實(shí)踐，不能作為獨(dú)立的分支而處于支配性奠基地位。同康德類似，海德格爾的生活世界的探究過多地是一種形式性的抽象思考，缺少黑格爾那種內(nèi)容或歷史性維度。另外，和康德、黑格爾的“前現(xiàn)代性現(xiàn)象學(xué)”相比，李鵬：《國(guó)內(nèi)現(xiàn)象學(xué)馬克思主義的回顧與反思》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版）2012年第6期。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)在認(rèn)知目的和歷史目的的探究方面，有著濃重的神秘主義色彩，既是確定的，又具有很大的不確定性，人的安身立命之本沒能確然地表達(dá)出來。不過值得重視并加以思考的是，海德格爾意識(shí)到人的此在與存在、人的意識(shí)與生活世界、存在與時(shí)間，以及立義與釋義等自然態(tài)度與先驗(yàn)態(tài)度之間處于一種影射和投射關(guān)系，相互之間始終在進(jìn)行著一種可逆性的交織和交錯(cuò)，世界的此種結(jié)構(gòu)性和辯證性特征使得世界的意義及其現(xiàn)實(shí)實(shí)踐行為在向某種可能的目的奮進(jìn)。和康德、胡塞爾相似，海德格爾的這種裂隙性思維態(tài)度或野性思維的探究態(tài)度同樣給了梅洛-龐蒂的野性現(xiàn)象學(xué)思想以很大的精神啟發(fā)。

20世紀(jì)20年代，梅洛-龐蒂主要受到的是笛卡爾和康德的理性主義哲學(xué)的影響，亞里士多德、黑格爾和馬克思的學(xué)說在梅洛-龐蒂的理解當(dāng)中并沒有占據(jù)突出的地位。就是在這樣的情況下，梅洛-龐蒂對(duì)笛卡爾和康德式理性主義哲學(xué)感到不滿，因?yàn)榈芽柡涂档率嚼硇灾髁x哲學(xué)缺少亞里士多德、黑格爾和馬克思學(xué)說的那種現(xiàn)實(shí)主義和歷史主義維度。年輕的梅洛-龐蒂，可以說，一開始就反對(duì)存在理解的抽象主義說教。20世紀(jì)20年代末和30年代，梅洛-龐蒂又受到了柏格森的生命哲學(xué)、索緒爾和列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義、科熱夫的精神現(xiàn)象學(xué)、胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)等的影響，為梅洛-龐蒂融合生命主義、結(jié)構(gòu)主義、存在主義、現(xiàn)象學(xué)和馬克思主義等埋下了伏筆。梅洛-龐蒂正是從這種復(fù)調(diào)語境的哲學(xué)話語出發(fā)在《行為的結(jié)構(gòu)》（1942年）和《知覺現(xiàn)象學(xué)》（1945年）等文本里確立了自己的知覺現(xiàn)象學(xué)思想，認(rèn)為存在意義的在場(chǎng)或可見不是通過理性現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)意識(shí)的神話，即基礎(chǔ)存在論的深層基礎(chǔ)不是這種先驗(yàn)意識(shí)，而是先驗(yàn)意識(shí)所依附的人的身體知覺，身體知覺作為一種中項(xiàng)，連接了我思（意識(shí)）和我在（世界）。梅洛-龐蒂在《符號(hào)》（1960年）中進(jìn)一步地將這種中項(xiàng)看作是一種自然態(tài)度（自在態(tài)度）與先驗(yàn)態(tài)度（自為態(tài)度）的“中庸之道”式的“和諧”，并希望在這種康德、胡塞爾和海德格爾式的存在論的差異中，即在“現(xiàn)象學(xué)與非現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系”中，②⑧⑨[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《符號(hào)》，蔣志輝譯，商務(wù)印書館，2003年，第221、163～172、144、21～25頁?！爸庇X”哪些作為“反復(fù)思索，無止境的重新解釋，虛偽的背叛，不由自主的和沒有方向的變化”的“存在”的“意義”問題，并使得存在的意義能夠在“現(xiàn)象場(chǎng)”的“共鳴器”中“共鳴”出來。②梅洛-龐蒂的存在探究不再是理性現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)理性的線性分析，而是帶有顯著自然色彩和感性色彩的結(jié)構(gòu)性的理性分析。

后來，梅洛-龐蒂在《可見的與不可見的》（1964年）中又將存在的本質(zhì)或意義從身體知覺擴(kuò)展為一種“世界之肉身”，④⑤⑥⑦⑩[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《可見的與不可見的》，羅國(guó)祥譯，商務(wù)印書館，2008年，第106、108；146、144、138、142、139頁。建立了一種肉身現(xiàn)象學(xué)，延異了知覺現(xiàn)象學(xué)的理解視域和符號(hào)意義的生成基礎(chǔ)，并為其知覺現(xiàn)象學(xué)理論及其符號(hào)意義理論找到一種更為廣大和厚重的自然感性基礎(chǔ)，認(rèn)為存在或世界的事實(shí)本質(zhì)和意義本質(zhì)不再是單個(gè)人的身體，而是由諸多單個(gè)身體，即自我和他人，以及生活世界，甚至整個(gè)世界本身中的先驗(yàn)態(tài)度與自然態(tài)度及其可見的東西（“純存在的直覺”或“現(xiàn)象的身體”）與不可見的東西（“虛無的負(fù)直覺”或“客觀身體”）④在“存在論的差異”及其“交織”⑤和“綿延”⑥過程中共同“構(gòu)造”的一個(gè)結(jié)構(gòu)性的格式塔整體。這種結(jié)構(gòu)性的格式塔整體就是梅洛-龐蒂的肉身概念的奧秘，它總是部分明晰的，同時(shí)各個(gè)部分的平面的和垂直的相互“纏繞”、相互“分化”、相互“重疊”，⑦又使得整體始終呈現(xiàn)出變動(dòng)不居、模棱兩可的生生不息的一個(gè)構(gòu)造過程。但是事實(shí)上，這個(gè)野性的生發(fā)過程沒有構(gòu)造或“變形”⑧出任何確定的意義，只是不停息地生成諸多的展現(xiàn)窗口、諸多的歷史事件及其問題和意義，旨在不停息地激發(fā)起我們關(guān)于存在或世界多重面孔的探究，思考其給我們提出的各種各樣的問題，希圖從中找出存在或世界的答案，除了理想的希望之外，唯一剩下的就是梅洛-龐蒂的確定性尋求——“絕對(duì)的零度”（“存在和虛無”的“間距”形態(tài)，即“平行主義”的幽靈）。⑨這樣一來，梅洛-龐蒂就進(jìn)一步擴(kuò)大了自然感性色彩的理性分析或野性分析的理解視域，即將世界之肉身看作是由界限性的空間肉身與延異性的時(shí)間肉身⑩構(gòu)成的一個(gè)碎片化的格式塔肉身，其既是透明的，又是不透明的，存在的意義根據(jù)恰恰就在這里。

在梅洛-龐蒂看來，理性現(xiàn)象學(xué)稱不上是一種真正的現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)槔硇袁F(xiàn)象學(xué)沒能奠定現(xiàn)象學(xué)之于存在問題思考的真正基礎(chǔ)?；蛘邔?duì)存在的現(xiàn)象及其物自體做了平行主義的先驗(yàn)形式分析（康德）；或者對(duì)存在做了某種宏大的精神現(xiàn)象處理，內(nèi)在與外在、在場(chǎng)與不在場(chǎng)，也就是說，可見的東西與不可見的東西或現(xiàn)象與非現(xiàn)象，在過程性辯證法面前，沒有實(shí)質(zhì)性區(qū)別，武斷地認(rèn)為存在的意義已經(jīng)確然展現(xiàn)出來（黑格爾）；或者僅是對(duì)存在的意義生成基礎(chǔ)的先驗(yàn)意識(shí)及其結(jié)構(gòu)作了描述和理解（胡塞爾）；或者對(duì)存在的生存結(jié)構(gòu)作了某種純粹的先驗(yàn)形式的描述和解釋（海德格爾）；或者認(rèn)為存在及其理解的變遷在朝向某種確定性的實(shí)然或應(yīng)然的目的（康德和黑格爾，特別是黑格爾）。因此，在梅洛-龐蒂看來，理性現(xiàn)象學(xué)的缺陷可能表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是將基礎(chǔ)存在論的實(shí)質(zhì)歸結(jié)為某種先驗(yàn)形式的東西及其分析，自然態(tài)度與先驗(yàn)態(tài)度沒能真正同一起來；二是即便將自然態(tài)度與先驗(yàn)態(tài)度同一起來，但不能將基礎(chǔ)存在論的實(shí)質(zhì)歸結(jié)為某種具有確然性的實(shí)然或應(yīng)然的目的性東西。梅洛-龐蒂?gòu)淖约旱默F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)批駁了此種理性主義的存在理解策略。

總之，康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)探究力圖對(duì)存在問題做出某種合理性的分析，論證的清楚明白的特性和生活世界及其目的的闡釋方面的確然性，同梅洛-龐蒂的含混性現(xiàn)象學(xué)相比要較為突出得多，因此他們的現(xiàn)象學(xué)，特別是黑格爾的現(xiàn)象學(xué)可以稱為“理性現(xiàn)象學(xué)”。梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)及其馬克思主義的現(xiàn)象學(xué)分析則可稱為“野性現(xiàn)象學(xué)”和“野性現(xiàn)象學(xué)馬克思主義”。作為西方馬克思主義代表人物之一的梅洛-龐蒂正是根據(jù)此種存在主義理解策略闡釋了自己的野性現(xiàn)象學(xué)馬克思主義。梅洛-龐蒂的野性現(xiàn)象學(xué)馬克思主義主要具體表現(xiàn)在關(guān)于馬克思主義的辯證法與歷史觀、科學(xué)與哲學(xué)和虛無主義與幽靈理解方面。

二、梅洛-龐蒂的辯證法與歷史觀的理解策略

《行為的結(jié)構(gòu)》（1942年）和《知覺現(xiàn)象學(xué)》（1945年）等文本奠定了梅洛-龐蒂的野性現(xiàn)象學(xué)思想，即基礎(chǔ)存在論的哲學(xué)基礎(chǔ)。在這些文本中，梅洛-龐蒂?gòu)倪@種野性思維或原始思維出發(fā)就表達(dá)出了現(xiàn)實(shí)問題研究的重要性，并在一定程度上研究了歷史問題，但是對(duì)馬克思主義研究還沒有成為其文本思考的一個(gè)顯性問題意識(shí)。在后來的一些文本中，梅洛-龐蒂，如在其《人道主義與恐怖》（1947年）、《意義和無意義》（1948年）、《辯證法的歷險(xiǎn)》（1955年）、《符號(hào)》（1960年）和《可見的與不可見的》（1964年）等文本里，顯然將馬克思主義作為其思考的核心問題之一。梅洛-龐蒂對(duì)馬克思主義的分析批判主要體現(xiàn)在他對(duì)結(jié)構(gòu)主義辯證法和歷史觀與唯物主義辯證法和歷史觀理解的不同上來。這種存在探究與其野性現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)存在論思想有著密不可分的關(guān)系。

梅洛-龐蒂對(duì)馬克思主義的現(xiàn)象學(xué)思考最早出現(xiàn)在他的文本《知覺現(xiàn)象學(xué)》（1945年）。梅洛-龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》（1945年）的最后一章關(guān)于《自由》的很少部分的行文里，[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，蔣志輝譯，商務(wù)印書館，2001年，第557～563頁。試圖從野性現(xiàn)象學(xué)及其帶有生命主義特征的結(jié)構(gòu)主義辯證法或野性辯證法出發(fā)來解讀馬克思主義，不主張用還原主義、原子主義或因果關(guān)系的思維模式（自然主義或必然主義）來解釋馬克思主義及其歷史唯物主義，認(rèn)為人類社會(huì)中根本就不存在什么純粹客觀的決定性因素，比如經(jīng)濟(jì)因果關(guān)系，作為一種社會(huì)中的現(xiàn)象，和社會(huì)中的其他現(xiàn)象或因素（政治、法律、倫理、宗教等）一樣，都是社會(huì)這一整體的一個(gè)組成部分，其中任何一個(gè)都不能占據(jù)任何決定性地位，相互之間既是并置的又是互滲的，共同對(duì)整體做出了各自的貢獻(xiàn)，經(jīng)濟(jì)因果關(guān)系只是人的生存與共存的一個(gè)方面，只有人的生存與共存的整體才賦予了個(gè)體存在的生命價(jià)值和生命意義（自由），其間任何部分的作用或力量都不能超越格式塔整體的限度而完全或根本上取代整體的生命價(jià)值和生命意義。

在《人道主義與恐怖》（1947年）中，梅洛-龐蒂作為一個(gè)實(shí)際上的馬克思主義的觀望主義者進(jìn)一步貫徹其野性現(xiàn)象學(xué)及其野性辯證法的理解策略。梅洛-龐蒂一方面批評(píng)了斯大林主義的馬克思主義和蘇聯(lián)模式社會(huì)主義，認(rèn)為馬克思主義不是一種歷史決定論，不同意經(jīng)濟(jì)因素在社會(huì)歷史發(fā)展中的決定性力量，注重主觀因素，尤其是同西方馬克思主義者盧卡奇、科爾施和葛蘭西等一樣，強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)在社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)中也起著非常重要的作用，即從自己的存在主義的立場(chǎng)出發(fā)重視人的主體間性自由及其選擇在社會(huì)歷史中主體性地位，否認(rèn)將馬克思主義僅僅歸結(jié)為某種客觀性理論，而忽視了馬克思主義的道德價(jià)值和人學(xué)價(jià)值。但是另一方面，梅洛-龐蒂承繼了自己在《知覺現(xiàn)象學(xué)》（1945年）中對(duì)薩特的存在主義的絕對(duì)自由理論的批判，認(rèn)為人的自由及其選擇并不是完全絕對(duì)的，也要受到社會(huì)歷史條件制約，將薩特現(xiàn)象學(xué)的自由理論同馬克思主義的歷史唯物主義聯(lián)系在一起，批判了薩特的自由主義的人道主義的虛偽。佘碧平：《梅洛-龐蒂歷史現(xiàn)象學(xué)研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第52～55頁。這樣通過對(duì)斯大林主義和薩特的批判分析，梅洛-龐蒂希望采取結(jié)構(gòu)主義的帶有平行主義和混合主義特征的和解策略來調(diào)和主體與客體、主觀與客觀、科學(xué)和哲學(xué)等之間的張力狀態(tài)，以此來改造馬克思主義，實(shí)現(xiàn)馬克思主義的真正理解，企圖將修正的馬克思主義看作是真正的馬克思主義。

《辯證法的歷險(xiǎn)》（1955年）和《可見的與不可見的》（1964年）文本，梅洛-龐蒂梳理、深化和發(fā)展了自己在《行為的結(jié)構(gòu)》（1942年）和《知覺現(xiàn)象學(xué)》（1945年）里的純粹現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)探究。

梅洛-龐蒂在《辯證法的歷險(xiǎn)》（1955年）當(dāng)中根據(jù)韋伯和盧卡奇的自由主義理解原則和“隱匿的意向”的“整體的辯證法”或“總體辯證法”，③④⑤[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《辯證法的歷險(xiǎn)》，楊大春等譯，上海譯文出版社，2009年，第7；29～31；58、107、11、107頁。分析批判了馬克思-列寧主義的實(shí)在論或自然主義的辯證法，分析批判了托洛茨基式的表現(xiàn)為一種真理之名的恐怖和機(jī)會(huì)主義的逆境反應(yīng)的“行動(dòng)中的辯證法”，③分析批判了薩特與極端布爾什維克主義的極端主義辯證法，這種辯證法要么是“實(shí)在論和自然主義”的辯證法，要么是“主觀意志主義”的辯證法。④梅洛-龐蒂基于結(jié)構(gòu)主義的整體辯證法，認(rèn)為這些不同的辯證法形態(tài)不是根據(jù)“意義標(biāo)準(zhǔn)”而是根據(jù)“效率標(biāo)準(zhǔn)”，⑤最終的結(jié)果是成了恐怖與暴力的思想根源，因此是一種錯(cuò)誤的“辯證法的歷險(xiǎn)”。

梅洛-龐蒂在《可見的與不可見的》（1964年）當(dāng)中用世界身體之肉身現(xiàn)象學(xué)發(fā)展了認(rèn)知身體之知覺現(xiàn)象學(xué)，進(jìn)一步從“好的辯證法”和“壞的辯證法”⑦⑧[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《可見的與不可見的》，羅國(guó)祥譯，商務(wù)印書館，2008年，第119、340～341、352～353頁。的角度發(fā)展了結(jié)構(gòu)主義辯證法或野性辯證法，主張結(jié)構(gòu)主義辯證法或野性辯證法是一種好的辯證法，否則是一種壞的辯證法。梅洛-龐蒂關(guān)于純粹哲學(xué)問題的野性現(xiàn)象學(xué)思考使得有關(guān)生活世界的現(xiàn)實(shí)問題思考的實(shí)踐哲學(xué)處于一種較為隱性的狀態(tài)，僅在兩處直接談到了馬克思主義的相關(guān)問題。一是在《可見的與不可見的》（1964年）之《研究筆記》之《政治——哲學(xué)——文學(xué)》部分，梅洛-龐蒂認(rèn)為共產(chǎn)主義和法西斯主義、生命哲學(xué)和非理性主義一樣，都是歷史中一種可見的東西，不能以遵循了歷史為借口就剝奪了歷史的深度；雖然它們有著哲學(xué)的意義，但是意義本身向它們各自是隱藏著的，因?yàn)樵谧鳛槿馍淼氖澜绠?dāng)中，既存在著可見的意義，又存在著不可見的意義，意義只存在于其間的裂隙之中，沒有什么確定不移的意義。⑦二是在《可見的與不可見的》（1964年）之《研究筆記》之《我的計(jì)劃：Ⅰ.可見的 Ⅱ.自然 Ⅲ.邏各斯》部分，梅洛-龐蒂認(rèn)為可見的東西都是通過人的肉身的活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的某種東西，但是這完全不是“人類學(xué)”（或人道主義的）的東西，所以反對(duì)馬克思1844年的費(fèi)爾巴哈提綱，同時(shí)也反對(duì)薩特關(guān)于歷史問題的完全倫理學(xué)的解釋，即反對(duì)存在理解的自然主義、神學(xué)主義和人道主義的片面理解策略，主張從主體或主觀和客體或客觀兩個(gè)方面的共時(shí)性和歷史性的結(jié)合角度，即從一種野性辯證法的視角來探究馬克思主義的歷史觀。⑧

總之，梅洛-龐蒂認(rèn)為肉身的世界除了存在與虛無的深度交織與交錯(cuò)之外，沒有任何線性的東西，唯一僅存的是一種結(jié)構(gòu)性的東西——一種野性的東西（一種野性的現(xiàn)象及其結(jié)構(gòu)主義的野性辯證法），只是在不停地激發(fā)和建構(gòu)著一些東西，一些可見的東西，至于這些可見的東西的本質(zhì)卻始終是隱而不顯的（不可見的東西）。也就是說，存在的意義就生發(fā)自現(xiàn)象場(chǎng)的裂隙當(dāng)中。存在的意義的構(gòu)造過程就呈現(xiàn)出一種野性的歷史過程，既是部分的，又是整體的；既是斷裂的，又是連續(xù)的；既是確定的，又是不確定的；既是實(shí)在的，又是反實(shí)在的。因此，梅洛-龐蒂的辯證法和歷史觀實(shí)際上是一種中庸之道式的野性的虛無主義辯證法和歷史觀，一種幽靈主義辯證法和歷史觀。

三、梅洛-龐蒂的科學(xué)與哲學(xué)的理解策略

在《意義和無意義》（1948年）中，梅洛-龐蒂根據(jù)自己的存在主義理解策略，就已經(jīng)明確地把馬克思主義的哲學(xué)和馬克思主義的科學(xué)區(qū)別開來，認(rèn)為馬克思主義只是一種存在主義哲學(xué)，不是一種科學(xué)，反對(duì)唯科學(xué)主義的實(shí)證化傾向，反對(duì)機(jī)械決定論理解和恩格斯的自然辯證法，并認(rèn)為最能體現(xiàn)馬克思主義實(shí)質(zhì)的是馬克思常謂的“實(shí)踐的唯物主義”。俞吾金等：《國(guó)外馬克思主義哲學(xué)流派新編（西方馬克思主義卷）》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年，第414～421頁。在朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后，梅洛-龐蒂很快從馬克思主義的觀望主義者轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)徹頭徹尾的反共產(chǎn)主義者，不再為蘇聯(lián)的所作所為進(jìn)行辯護(hù)，深究這些政治現(xiàn)象的哲學(xué)根源，最終否定了教條化馬克思主義、辯證唯物主義馬克思主義和經(jīng)濟(jì)決定論馬克思主義。

另外，梅洛-龐蒂此種觀點(diǎn)還較為集中并鮮明地體現(xiàn)在《辯證法的歷險(xiǎn)》[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《辯證法的歷險(xiǎn)》，楊大春等譯，上海譯文出版社，2009年，第56～62頁。（1955年）和《符號(hào)》⑥[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《符號(hào)》，蔣志輝譯，商務(wù)印書館，2003年，第113～119、1～45頁。（1960年）當(dāng)中，直接分析了科學(xué)與哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)與“現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)”及其與馬克思主義之間的關(guān)系。而《哲學(xué)贊詞》[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《哲學(xué)贊詞》，楊大春譯，商務(wù)印書館，2000年，第55頁。（1953年）和《世界的散文》[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《世界的散文》，楊大春譯，商務(wù)印書館，2005年，第106頁。（1969年）等文本，同《辯證法的歷險(xiǎn)》（1955年）和《符號(hào)》（1960年）基本一樣，梅洛-龐蒂通過對(duì)科學(xué)與哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)與“現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)”的關(guān)聯(lián)性分析，間接地思考了科學(xué)與哲學(xué)及其與馬克思主義之間的聯(lián)系和區(qū)別。梅洛-龐蒂認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)和“現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)”表面上看兩者之間沒有差異，實(shí)際上有著深刻的裂隙，對(duì)它們各自本質(zhì)的思考就生發(fā)自這種裂隙狀態(tài)的探究。現(xiàn)象學(xué)如果沒能建立一種真正的基礎(chǔ)存在論，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)是一種完成了的事業(yè)，那么這種現(xiàn)象學(xué)就不是“現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)”。如果現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)是一種未盡的事業(yè)，一直在努力尋求現(xiàn)象學(xué)奠基性工作，但是仍然沒能為現(xiàn)象學(xué)奠定一種較為可靠的基礎(chǔ)，那么這種現(xiàn)象學(xué)仍然不是一種“現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)”。也就是說，在梅洛-龐蒂看來，科學(xué)不能脫離哲學(xué)，需要從哲學(xué)的角度來審視科學(xué)的社會(huì)意義，否則我們對(duì)科學(xué)的考察是不完整的，即基于“意義標(biāo)準(zhǔn)”的哲學(xué)與基于“效率標(biāo)準(zhǔn)”的科學(xué)的緊密結(jié)合才能生發(fā)出各自以及整體的真正價(jià)值。

對(duì)此，文本的整體性分析表明，《辯證法的歷險(xiǎn)》（1955年）蘊(yùn)涵著同后來的《符號(hào)》（1960年）相同的理論觀點(diǎn)，梅洛-龐蒂主張現(xiàn)象學(xué)真正成為“現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)”或現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)成為一種現(xiàn)象學(xué)的科學(xué)必須得符合以下四個(gè)主要條件：一是任何一種哲學(xué)都不是一種知識(shí)，只是一種反思或探究，是一種免得我們忘記一切知識(shí)來源的提醒，忘記一切意義來源的提醒。二是哲學(xué)是一種社會(huì)學(xué)，應(yīng)當(dāng)把重返生活世界作為哲學(xué)研究的預(yù)備性步驟。三是如同結(jié)構(gòu)主義的語言學(xué)，單個(gè)的符號(hào)不表示任何意義，只有放到特定的語境中去思考，任何一種哲學(xué)作為我們思考人的體驗(yàn)與其世界之間的關(guān)系，它的價(jià)值和意義同樣離不開生活世界，哲學(xué)的中心是到處，哲學(xué)的邊界是無處，只是擁有一個(gè)自己的維度，不是既成的事實(shí)，也不是完全純粹是沉思的對(duì)象，只探究某種特殊存在的環(huán)形性生活真理。四是這種真理就是知覺現(xiàn)象學(xué)和肉身現(xiàn)象學(xué)，事實(shí)上真理什么也沒有，唯有內(nèi)心良知的希望，這種情況下，科學(xué)與哲學(xué)才能得到和解，理論與實(shí)踐也才能得到些許的和解。梅洛-龐蒂正是從這種現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)理解出發(fā)分析批判了馬克思主義。

梅洛-龐蒂在《符號(hào)》（1960年）之《前言》⑥中的現(xiàn)象學(xué)馬克思主義的分析主要可以歸結(jié)為以下六個(gè)方面：一是馬克思主義是一個(gè)龐雜的系譜樹，包括生長(zhǎng)主莖和各個(gè)分枝，重要的不是確定其中的哪一個(gè)才是真正的馬克思主義，重要的是探究其間的分叉關(guān)系或者說裂縫，以此來挖掘馬克思主義精髓。二是反對(duì)將馬克思主義看作一種科學(xué)，這樣會(huì)割裂馬克思主義的科學(xué)和馬克思主義的哲學(xué)之間的關(guān)系，使得科學(xué)的馬克思主義由于缺少探究精神而變成一種迷信和權(quán)威等。三是應(yīng)當(dāng)首先將馬克思主義看作一種哲學(xué)，但不是決定論或目的論的哲學(xué)，因?yàn)檫@樣實(shí)際上破壞了馬克思主義哲學(xué)，割裂了哲學(xué)和政治之間的關(guān)系，哲學(xué)喪失了自己的探究精神，馬克思主義哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是一種反思或探究的哲學(xué)，只是引發(fā)分析，為分析定向，只是保留一種啟發(fā)意義，持有此種精神的現(xiàn)實(shí)的主體——無產(chǎn)階級(jí)也只不過是一種合理政策的名稱而已。四是梅洛-龐蒂認(rèn)為真正的馬克思主義是他的現(xiàn)象學(xué)馬克思主義，不受政治約束，能夠自由進(jìn)入任何地方，不取代任何人，不參與任何激情、政治和生活，不在幻想和想象中改變存在，只是通過不斷地激勵(lì)新的理論和實(shí)踐去揭示我們?cè)⒂谄渲械拇嬖?，事?shí)上沒有目的和希望，只有符號(hào)般的幽靈和我們理想中的野性的激情，在精神的曠野跋涉中建構(gòu)著我們的理論生活世界和實(shí)踐的生活世界。五是梅洛-龐蒂認(rèn)為馬克思主義的辯證法不是宏大話語辯證法、自然主義辯證法、經(jīng)濟(jì)決定論辯證法和目的論辯證法，辯證法不是對(duì)立面的統(tǒng)一和超越，辯證法應(yīng)當(dāng)是一種匿名的辯證法、整體的辯證法，始終是構(gòu)成性的，始終是一種未盡的事業(yè)，沒有任何普世性的東西，存在通過野性力量的作用，始終提供給我們的是模糊的理論和實(shí)踐及其生活世界，其真實(shí)的目的在于激發(fā)我們建構(gòu)更多的理論和實(shí)踐及其生活世界，我們確悉岸在那里，卻始終不可能瞥見對(duì)岸。六是我們的政治判斷和責(zé)任選擇的倫理行為、政治行為等社會(huì)行為的哲學(xué)基礎(chǔ)（野性的存在和希望的良知）恰恰就在這里。

正是從這種基礎(chǔ)存在論的現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，梅洛-龐蒂不僅批判了理性現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)意識(shí)或純粹意識(shí)的確定性神話，又批判了理性現(xiàn)象學(xué)的歷史目的的確定性神話和可能性神話。因此，梅洛-龐蒂在《符號(hào)》（1960年）和《可見的與不可見的》（1964年）等文本里認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的目的不是需要我們?nèi)バ纬墒裁创_定的目標(biāo)，哲學(xué)不提問題，也不是意義的建構(gòu)性場(chǎng)所，哲學(xué)只是不斷地去思考或探究我們通過我們的身體和世界的肉身所呈現(xiàn)出來的問題和意義，把世界中不可見的東西不斷地轉(zhuǎn)化為某種可見的東西，但是可見的東西實(shí)乃一種倏忽即逝的東西，它只是世界意義呈現(xiàn)自我的一個(gè)可能意義的切入口，不能體現(xiàn)出世界的整體性特征，世界作為一個(gè)整體僅是不停地在交織、交錯(cuò)中循環(huán)、滾動(dòng)，在諸多的時(shí)空點(diǎn)呈現(xiàn)自我，但沒有任何確定性或可能性的規(guī)律表現(xiàn)出來，除了混沌和虛無的變化外，還是這種變化。人的認(rèn)知活動(dòng)沒有方向和目的，世界及其生活世界的歷史也沒有方向和目的。所有可見的東西的一切，類似海德格爾的思想，僅僅是一個(gè)“路標(biāo)”而已?，F(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)就是這種路標(biāo)之一，它唯一的工作就是在“林中路”中不停地去進(jìn)行反思、探究，以此來滿足我們內(nèi)心理論的確定性希望，事實(shí)上僅存的只是一種野性的存在及其野性的思維和力量。我們的現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)、我們的身體，甚至我們的肉身，是世界或存在留給我們無法取舍的一個(gè)現(xiàn)身世界和存在的切入口——存在的測(cè)度（零度）。我們就是通過這個(gè)原始出發(fā)點(diǎn)去認(rèn)識(shí)世界和改造世界的，在一種張力狀態(tài)中，去無限地?cái)U(kuò)張和膨脹、無限地存續(xù)和建構(gòu)著人的體驗(yàn)與其世界之間的關(guān)系。結(jié)果是，我們?cè)谖覀兊恼軐W(xué)、身體和肉身的探究中找到的只是世界或存在的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，而不是一個(gè)終止點(diǎn)。最后，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)和終止點(diǎn)只是奠基于三個(gè)方面：一是對(duì)存在或世界的無常的事實(shí)絕望；二是對(duì)人的知識(shí)論的倫理道德的有常的理想希望；三是事實(shí)（實(shí)然）和理想（應(yīng)然）沒能得到和解，仍處于分裂狀態(tài)。

四、梅洛-龐蒂的虛無主義與幽靈的理解策略

梅洛-龐蒂的野性現(xiàn)象學(xué)僅僅是從形式上做到了哲學(xué)與政治的結(jié)合，與政治問題相關(guān)的具體的生活世界的微觀探究沒有，甚至就沒能達(dá)到與黑格爾，尤其是與馬克思對(duì)話的那個(gè)維度。胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)都面臨著同樣的境況。在歷史的思考方面，梅洛-龐蒂的思考要比胡塞爾，甚至海德格爾，要明細(xì)和確定得多，即把馬克思主義作為人類未來的希望。但是，梅洛-龐蒂的馬克思主義其實(shí)是一種野性的馬克思主義，主要指的不是馬克思主義的當(dāng)下事實(shí)及其行為，而是一種作為理想、可能，屬于某種遙遠(yuǎn)目的的馬克思主義。梅洛-龐蒂與胡塞爾和海德格爾類似，用一種指向性的基礎(chǔ)存在論分析代替了一種事實(shí)性的基礎(chǔ)存在論分析，即用具有相對(duì)主義和啟蒙精神特征的反實(shí)在論馬克思主義取代了具有絕對(duì)主義和科學(xué)事實(shí)特征的實(shí)在論馬克思主義。兩者沒有真正統(tǒng)一起來，處于某種斷裂狀態(tài)。社會(huì)主義的理想或共產(chǎn)主義的未來追求還屬于一種不在場(chǎng)的本體論。而且，這種不在場(chǎng)的本體論只是一種具有反實(shí)在論特征的可能性。在梅洛-龐蒂看來，任何一種具有實(shí)在論特征的現(xiàn)實(shí)性都是值得反思的，因?yàn)樗赡芤馕吨鴮?duì)人的本真存在狀態(tài)的某種歪曲，甚或?qū)θ说淖杂傻哪撤N強(qiáng)權(quán)。梅洛-龐蒂的哲學(xué)分析展現(xiàn)了人的自由及其未來取向的一個(gè)維度，把人的生存狀態(tài)及其辯證法的研究作為其哲學(xué)的基本原則，一貫否認(rèn)辯證唯物主義或自然唯物主義的形而上學(xué)——客觀辯證法。資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)-歷史的社會(huì)學(xué)分析沒有進(jìn)入梅洛-龐蒂的視界。這是梅洛-龐蒂的基礎(chǔ)存在論或現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)缺失。另外一個(gè)就是梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)沒有研究人如何實(shí)現(xiàn)自身的解放，即沒有研究如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)變遷的歷史條件、變遷的主體、變遷的策略和變遷的目標(biāo)，以及未來社會(huì)的大致藍(lán)圖等問題。這樣一來，梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)及其馬克思主義就把馬克思主義歸結(jié)為一種哲學(xué)范疇，不再屬于某種科學(xué)的范疇，割裂了馬克思主義與科學(xué)之間的關(guān)系，否認(rèn)唯物主義的歷史決定論特征，共產(chǎn)主義僅僅是一種帶有啟蒙色彩的烏托邦，人類必得具備的一種可能性的神話，一種不會(huì)必然到來的歷史性事件。

總的來看，梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)馬克思主義的主要理論觀點(diǎn)表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。在野性的存在主義理解策略方面，否認(rèn)存在或世界的絕對(duì)客觀性和必然性，主張存在或世界的偶然性和自由性的傾向性解釋。在辯證法與歷史觀方面反對(duì)辯證法的自然主義的解釋，即反對(duì)辯證法的宏大敘事，主張從現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度出發(fā)，對(duì)辯證法做出某種界限性的理解，采納一種微觀敘事的方式來看待辯證法問題，將辯證法主要視為某種中立性的辯證法或虛無主義的辯證法。否認(rèn)歷史有某種確定不移的事實(shí)性目的，如果說歷史有著確定的目的的話，也只是一種可能性的希望，即歷史的目的本身，始終處于某種不在場(chǎng)的狀態(tài)。在科學(xué)與哲學(xué)方面否認(rèn)馬克思思想和馬克思主義是科學(xué)，認(rèn)為馬克思思想和馬克思主義只是一種哲學(xué)，目的不在于提供給我們某種終極的解釋，而是不斷地激發(fā)我們對(duì)存在問題的思考，并對(duì)存在問題做出某種批判性分析。不主張從經(jīng)濟(jì)學(xué)視角來考察存在問題，主張從哲學(xué)而非科學(xué)的視角來考察存在問題，缺乏具體而深入的存在理解。最終的結(jié)果是，梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)馬克思主義把馬克思思想和馬克思主義研究?jī)H僅歸結(jié)為某種不確定性與確定性交相互滲的德里達(dá)式“幽靈現(xiàn)象學(xué)”，[法]雅克·德里達(dá)：《馬克思的幽靈》，何一譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999年，第188頁。否認(rèn)馬克思主義的科學(xué)性、哲學(xué)性和革命性，使得馬克思主義變成了某種虛無主義的幽靈，有悖于馬克思主義的科學(xué)社會(huì)主義理論。因此，梅洛-龐蒂的幽靈現(xiàn)象學(xué)或虛無主義現(xiàn)象學(xué)及其現(xiàn)象學(xué)馬克思主義值得我們?nèi)シ治龊团小?/p>

作者單位：山西財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院

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