馮曉峰

[摘要]巴門尼德混淆了動(dòng)詞“是”的兩種不同意義，即混淆了存在意義上的“是”與謂述意義上的“是”，從而不加區(qū)分地認(rèn)為謂述所是的東西也存在，“是者”問(wèn)題由此肇始。從亞里士多德普遍性學(xué)說(shuō)中發(fā)展而來(lái)的共相理論，克服了柏拉圖主義混淆概念與存在兩大論域的邏輯錯(cuò)誤問(wèn)題，澄清了概念與存在的關(guān)系，從而消解了源于古希臘哲學(xué)的“是者”問(wèn)題?！笆钦摺辈皇歉拍钆c存在的同一，而是概念本身。原來(lái)對(duì)于“是者”的本體論研究就轉(zhuǎn)向?qū)τ诟拍畹恼J(rèn)識(shí)論探索了。

[關(guān)鍵詞]“是者”；理念；普遍性

[中圖分類號(hào)]B0233[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1000-3541（2014）04-0118-06

西方哲學(xué)史上存在的把真理與存在加以混淆的邏輯錯(cuò)誤問(wèn)題肇始于巴門尼德的“是者”。因此，為了澄清這個(gè)問(wèn)題，我們最好從本體論的創(chuàng)始者巴門尼德那里入手，因?yàn)榘烷T尼德是把概念等同于存在的始作俑者。

一、是者與存在

根據(jù)Anthony Kenny的論述，本體論起源于古希臘動(dòng)詞“einai” 的現(xiàn)在分詞“on”的名詞化（復(fù)數(shù)形式onta）。古希臘動(dòng)詞“einai”相當(dāng)于英文動(dòng)詞“to be”； “einai” 的現(xiàn)在分詞“on”相當(dāng)于“to be”的現(xiàn)在分詞“being”。與英語(yǔ)的語(yǔ)法形式一樣，在古希臘文中，定冠詞置于現(xiàn)在分詞前表示一類事物，即如英文the living表示所有活著的人。巴門尼德通過(guò)把定冠詞“to”加在現(xiàn)在分詞“on”前（即“to on”可精確翻譯為“the being” ）以確定本體論的問(wèn)題，說(shuō)明本體論研究“是者”（即“the being”，而全體“the being”可以寫作“Being”）。在英文中，“to be”與古希臘文中的對(duì)應(yīng)詞一樣有兩種基本用法：第一種用法表示存在，如the pyramids are，but the colossus of Rhodes is not（金字塔仍然存在，但羅茲島的巨物不在了。當(dāng)然，這種表達(dá)在英文中不常見(jiàn)，但在古希臘文中類似的表達(dá)十分自然） ；第二種用法表示謂述，如 Helen is beautiful，and so on（海倫是美麗的，等等）。因此，“是者”，在第一種意義上指存在，在第二種意義上指所是的東西（being anything whatever）。但是巴門尼德混淆了動(dòng)詞“是”（to be）的兩種不同意義，也就是混淆了存在意義上的“是”（the “is” of existence）與謂述意義上的“是” （the “is” of predication），從而不加區(qū)分地認(rèn)為謂述所是的東西也存在[1]（p.202）。不過(guò)，要弄清楚“是者”的確切含義，我們還必須結(jié)合巴門尼德關(guān)于“意見(jiàn)之路”與“真理之路”的相關(guān)論述。一方面，從巴門尼德認(rèn)為感覺(jué)屬于“意見(jiàn)之路”，通過(guò)感覺(jué)而相信多樣性的可感事物及其運(yùn)動(dòng)變化只不過(guò)是幻覺(jué)的否定性表達(dá)來(lái)看，可感事物及其運(yùn)動(dòng)變化不是“是者”，而是“是者”正相反的一極“非是者（Unbing）”；另一方面，從巴門尼德認(rèn)為思維屬于“真理之路”，因?yàn)樗季S與“是者”同一的肯定性表達(dá)來(lái)看，“是者”是超感覺(jué)的思維的對(duì)象。在巴門尼德看來(lái)，凡所言說(shuō)或思維的對(duì)象總應(yīng)當(dāng)是某種東西或別的什么東西（“是者”），而不可能什么也不是（“非是者”）。因此，按照巴門尼德的上述混淆，“是者”指超感覺(jué)而所是的東西存在。當(dāng)然，盡管巴門尼德把“是者”看成是超感覺(jué)的、不可分割的、無(wú)限的、永恒不變的整體或“一”，但是正如羅素所指出的那樣，“是者”不是上帝，因?yàn)榘烷T尼德認(rèn)為，“是者”是物質(zhì)的，具有廣延，是一個(gè)球體[2]（p.78）。也許，指出這一點(diǎn)很重要，因?yàn)槲覀冇诖丝梢愿忧宄乜吹桨烷T尼德所犯的把分屬于不同論域的概念（超感覺(jué)而所是的東西）與存在加以等同的邏輯錯(cuò)誤了。因此，在巴門尼德那里，“是者”是概念與存在的同一，把“是者”翻譯為“存在”是錯(cuò)誤的。

盡管蘇格拉底（platonic Socrates，柏拉圖所敘述的蘇格拉底）也是從思維（對(duì)話）出發(fā)試圖尋找據(jù)以判斷各種個(gè)別行為是道德行為的概念（道德定義），但蘇格拉底所追求的道德定義并非巴門尼德的“是者”，因?yàn)樘K格拉底并沒(méi)有把關(guān)于道德的概念與存在等同。只是在柏拉圖那里，蘇格拉底關(guān)于道德的概念，乃至于一切概念才成了巴門尼德意義上的“是者”。所不同的是，巴門尼德意義上的“是者”是唯一的，而柏拉圖意義上的“是者”是具有等級(jí)秩序的眾多理念。因此，柏拉圖的理念也不是概念或思想，而是我們思維的抽象意義上的實(shí)在對(duì)象。由于概念或思想意味著某種心理的東西或心靈的知覺(jué)，也許根本與存在無(wú)涉，所以，把柏拉圖的理念理解為是一種思維的產(chǎn)物也是不正確的。換言之，與巴門尼德的“是者”一樣，柏拉圖的理念也是概念與存在的同一。在柏拉圖看來(lái)，只有理念獨(dú)立存在，而個(gè)別事物（可感事物）只是由于“分有”或“模仿”了理念所以才存在（依賴性存在）。因此，柏拉圖否認(rèn)個(gè)別事物獨(dú)立存在。當(dāng)然，亞里士多德并不同意柏拉圖的理念論觀點(diǎn)。因?yàn)閬喞锸慷嗟峦ㄟ^(guò)對(duì)于判斷中主詞與謂述的邏輯關(guān)系的分析，把柏拉圖可感對(duì)象與理念之間的區(qū)別修正成實(shí)體與普遍性（universals）之間的區(qū)別。這樣，在亞里士多德看來(lái)，實(shí)體是個(gè)別對(duì)象，例如，一個(gè)人、一匹馬、一棵樹等；而普遍性則是一個(gè)實(shí)體的屬性或特征。因此，實(shí)體與普遍性（各種范疇）之間的區(qū)別意義，就在于實(shí)體獨(dú)立存在而普遍性依賴實(shí)體存在。因此，只有個(gè)別對(duì)象才獨(dú)立存在；普遍性并不獨(dú)立存在于個(gè)別對(duì)象之外，而存在于個(gè)別對(duì)象之中。普遍性只有通過(guò)思維的抽象作用才得以從中分離出來(lái)，而以概念的形式加以反映。盡管亞里士多德也把個(gè)別對(duì)象稱作第一實(shí)體，而把它的本質(zhì)稱作第二實(shí)體，但即便如此，第一實(shí)體與第二實(shí)體的區(qū)別也畢竟糾正了柏拉圖把普遍性當(dāng)作第一實(shí)體的邏輯錯(cuò)誤，從而否定了巴門尼德“是者”和柏拉圖理念的獨(dú)立存在?？墒?，個(gè)別對(duì)象畢竟是變化不定的，況且巴門尼德與柏拉圖也正是在此種意義上否定了個(gè)別對(duì)象的獨(dú)立存在，難道存在與變化并不矛盾，可以兼容嗎？事實(shí)上，亞里士多德的觀點(diǎn)正是如此。在亞里士多德看來(lái)，一個(gè)實(shí)體改變其性質(zhì)（properties）或特征（characteristics）并不喪失它的同一性，例如，同一個(gè)人可能在一個(gè)時(shí)期是白的，而在另一個(gè)時(shí)期是黑的。然而，亞里士多德對(duì)個(gè)別對(duì)象獨(dú)立存在的辯護(hù)并不徹底。因?yàn)閬喞锸慷嗟略趯?duì)個(gè)別事物的定義中，又認(rèn)為個(gè)別事物與它的本質(zhì)同一，亦即第一實(shí)體與第二實(shí)體相同?？墒?，按照亞里士多德“四因說(shuō)”，個(gè)別事物是質(zhì)料與形式的統(tǒng)一體，是具體的，而本質(zhì)只是形式的一部分（種差），是抽象的，二者何以同一？倘若按照亞里士多德的這種觀點(diǎn)，那么，普遍性（本質(zhì)）不也獲得獨(dú)立存在了嗎？總之，在何者（第一實(shí)體或第二實(shí)體）獨(dú)立存在的問(wèn)題上，亞里士多德似乎陷入了自相矛盾的怪圈。但是，不管怎樣，亞里士多德把“是者”區(qū)分為兩類不同事物的基本觀點(diǎn)還是可以清理明白的：第一類事物（一部分“是者”）由個(gè)別對(duì)象或第一實(shí)體構(gòu)成，獨(dú)立存在；第二類事物（另一部分“是者”）是普遍性或第二實(shí)體，不獨(dú)立存在，而依賴第一類事物存在。因此，盡管亞里士多德對(duì)于本質(zhì)乃為獨(dú)立存在還是依賴性存在的認(rèn)識(shí)并非一貫而自相矛盾，但是，從總體上說(shuō)，亞里士多德似乎認(rèn)為，通過(guò)概念加以反映的普遍性是依賴性存在，概念與依賴性存在是否同一，取決于思維抽象的正確與否?？傊?，亞里士多德在一定程度上澄清了“是者”的概念，從而試圖把概念與存在同一的原則建立在概念反映論的基礎(chǔ)上。

古希臘哲學(xué)圍繞“是者”的本體論探索旨在回答何物獨(dú)立存在的問(wèn)題，而對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的不同回答可以柏拉圖的理念論與亞里士多德的實(shí)體論作為代表。換言之，柏拉圖的理念論與亞里士多德的實(shí)體論分別代表了兩種截然相反的存在論。柏拉圖認(rèn)為，理念獨(dú)立存在，個(gè)別事物是依賴性存在；亞里士多德認(rèn)為，個(gè)別事物獨(dú)立存在，而以概念的形式加以反映的普遍性是依賴性存在。于是，柏拉圖與亞里士多德的存在論的對(duì)立就提出了這樣一個(gè)持續(xù)爭(zhēng)論，深刻影響以后西方哲學(xué)歷史發(fā)展的哲學(xué)問(wèn)題：到底是個(gè)別事物，還是理念（柏拉圖）或者以概念的形式加以反映的普遍性（亞里士多德）才是獨(dú)立存在？一般來(lái)說(shuō)，實(shí)在論和唯理論都是柏拉圖主義的后裔，堅(jiān)持概念與存在同一，亦即把概念實(shí)在化為獨(dú)立存在；否認(rèn)個(gè)別事物獨(dú)立存在，否認(rèn)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的可靠性。唯名論和經(jīng)驗(yàn)論都是亞里士多德主義的變種，堅(jiān)持個(gè)別事物獨(dú)立存在，強(qiáng)調(diào)概念的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，甚至把概念名稱化，否認(rèn)概念與存在（即使依賴性存在）同一。如果反思上述兩種對(duì)立的存在論，那么，個(gè)別事物具有感性直觀上的確實(shí)性，以及在實(shí)踐中與之打交道的直接性的顯著事實(shí)是無(wú)法否認(rèn)的。因此，主張個(gè)別事物獨(dú)立存在是人類生活經(jīng)驗(yàn)中的共識(shí)；相反，否認(rèn)個(gè)別事物獨(dú)立存在則完全出于抽象的思辨。這樣一來(lái)，把概念實(shí)在化為獨(dú)立存在的主張就是不可接受的。但是，問(wèn)題在于把概念實(shí)在化為獨(dú)立存在的理論依據(jù)何在？如何加以澄清？所有這些問(wèn)題尚待我們進(jìn)一步地加以探索。

二、 把概念實(shí)在化為獨(dú)立存在混淆了概念與存在兩大論域

柏拉圖對(duì)理念獨(dú)立存在的辯護(hù)可以分為兩個(gè)方面：第一個(gè)方面是邏輯意義上的辯護(hù)；第二個(gè)方面是認(rèn)識(shí)論意義上的辯護(hù)。兩個(gè)方面的辯護(hù)最終都落實(shí)在形而上學(xué)的辯護(hù)上。

柏拉圖對(duì)理念獨(dú)立存在的邏輯意義上的辯護(hù)，是首先通過(guò)思辨分析把個(gè)別事物所具有的性質(zhì)或?qū)傩耘c概念嚴(yán)格地區(qū)分為不同的兩類東西，然后再把概念實(shí)在化為獨(dú)立存在，亦即把概念變成理念。在柏拉圖看來(lái)，我們之所以能夠認(rèn)出某個(gè)事物，是因?yàn)槟莻€(gè)事物具有某些性質(zhì)或?qū)傩??？墒牵挛锼哂械男再|(zhì)或?qū)傩允遣淮_定的。例如，一座白樓在漆黑的夜里看起來(lái)就不是白色的，況且隨著時(shí)間流逝、風(fēng)雨侵蝕，一座白樓會(huì)逐漸褪色到即使在白天我們也不能再認(rèn)出它是白色的程度。因此，我們所感覺(jué)到的一座白樓只是一種意見(jiàn)，而不是知識(shí)，因?yàn)槲覀兯杏X(jué)的對(duì)象（白色）本身是變易的；相反，概念的“白色”是確定的，永遠(yuǎn)不會(huì)改變。此外，我們感覺(jué)到的白色是多樣性的，諸如，白雪、白樓、白發(fā)等，它們雖然具有“家族相似性”，但不是絕對(duì)的“白色”。只有概念的“白色”才是唯一絕對(duì)的“白色”。因此，白樓的白色與概念的“白色”是可以嚴(yán)格地加以區(qū)分的不同的兩類東西。同樣，我們所感覺(jué)到的一片木頭與一塊石頭的相等關(guān)系也只是意見(jiàn)而不是知識(shí)。因?yàn)槲覀兯杏X(jué)的對(duì)象（相等物）本身無(wú)論怎樣相等都不及于“相等”的概念。由此可知，一切相等物雖然也具有“家族相似性”，但不是絕對(duì)的“相等”。只有概念的“相等”才是唯一絕對(duì)的“相等”。這樣，相等物的相等與概念的“相等”也是可以嚴(yán)格地加以區(qū)分的不同的兩類東西?？傊拍睿◤?fù)數(shù)）構(gòu)成了一類東西，可感事物構(gòu)成了另一類東西。與此相應(yīng)，概念是理智或思維的對(duì)象，可感事物是感覺(jué)的對(duì)象。由于概念不是感覺(jué)的對(duì)象，所以，概念是客觀的。具體來(lái)說(shuō)，我們感覺(jué)到的白色或相等物是主觀的，而概念的“白色”或概念的“相等”則是客觀的。因?yàn)榭筛行再|(zhì)不能與我們的感覺(jué)分離開(kāi)來(lái)，而概念則可以獨(dú)立于我們的心靈成立。正因?yàn)槿绱耍乩瓐D認(rèn)為，概念提供了我們據(jù)以判斷感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)（standard）[3]（p.348）。到此為止，柏拉圖的理念論實(shí)際上是一種邏輯理論或最初形態(tài)的集合論（set-theory）[4]（p.65）。

可是，問(wèn)題在于柏拉圖并未止步于此，而是進(jìn)一步把概念看作可感事物用來(lái)借以“分有”或“模仿”的范型（paradigms），從而把概念實(shí)在化為獨(dú)立存在，即把概念變成理念。當(dāng)然，盡管如此，但理念仍然可以在我們的心靈中發(fā)揮概念的作用或功能。顯然，柏拉圖把概念實(shí)在化為獨(dú)立存在的理由是因?yàn)楦拍钍强陀^的，或概念可以獨(dú)立于我們的心靈成立，所以，概念就是心靈之外的存在。假使我們不同意這個(gè)推論，那么，柏拉圖（想象柏拉圖重返人間）也許會(huì)反問(wèn)道：如果客觀的東西不存在，難道主觀的東西才是存在的嗎？其實(shí)，對(duì)于柏拉圖的反問(wèn)，我們的回答很簡(jiǎn)單：因?yàn)橹辉趯?duì)于思想對(duì)象的判斷上才會(huì)產(chǎn)生客觀與主觀的分辨問(wèn)題，所以，一般說(shuō)來(lái)，一些思想對(duì)象為客觀的判斷涉及存在或事實(shí)，而另一些思想對(duì)象為客觀的判斷并不涉及存在或事實(shí)而只涉及邏輯。柏拉圖正是把在邏輯上是客觀的概念等同于存在了，從而造成了邏輯與存在兩大論域的混亂。不但如此，柏拉圖還在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步聲明只有“理念”而非可感事物才是我們知識(shí)的對(duì)象。由于知識(shí)的確定性必須具有來(lái)自于知識(shí)對(duì)象的實(shí)在性的保證，因此，知識(shí)與意見(jiàn)的區(qū)別歸根結(jié)底決定于知識(shí)對(duì)象（理念）與意見(jiàn)對(duì)象（可感事物）在實(shí)在性上的區(qū)別。總之，盡管柏拉圖在邏輯上嚴(yán)格區(qū)分可感事物與概念的巨大貢獻(xiàn)不容抹殺，但由于其中也存在混淆概念與存在兩大論域的邏輯錯(cuò)誤問(wèn)題，所以，柏拉圖對(duì)理念獨(dú)立存在的邏輯意義上的辯護(hù)不能成立。

柏拉圖對(duì)理念獨(dú)立存在的認(rèn)識(shí)論意義上的辯護(hù)是提出了理性的直觀超越思維而直接認(rèn)識(shí)理念的神秘主張。事實(shí)上，柏拉圖的認(rèn)識(shí)論充斥著大量心理上的想象、文學(xué)性的比喻，乃至神話舉證等非理性論證的因素。例如，關(guān)于靈魂（靈魂不朽）前生曾經(jīng)見(jiàn)過(guò)理念的主張就屬于心理上的想象，關(guān)于感官之見(jiàn)具有欺騙性的“洞穴”寓言故事屬于文學(xué)性的比喻，關(guān)于靈魂不朽的論證中引用神話作為論據(jù)的推理方式屬于神話舉證。當(dāng)然，所有這些因素也許會(huì)損害柏拉圖哲學(xué)思想的嚴(yán)謹(jǐn)性，但是不會(huì)令人感到驚訝。不過(guò)，柏拉圖所論理性直觀是人類最高認(rèn)識(shí)能力，可以超越思維而直接認(rèn)識(shí)理念的觀點(diǎn)，卻著實(shí)讓人感到匪夷所思。柏拉圖認(rèn)為，如同囿于“洞穴”之中的囚徒不能見(jiàn)到真實(shí)的大千世界一樣，我們?nèi)魣?zhí)持于感官之見(jiàn)亦不能認(rèn)識(shí)理念。 即使運(yùn)用理智可以使我們從感官之見(jiàn)的束縛中解放出來(lái)，從而能夠以假設(shè)為前提獲致推理的知識(shí)，但是，理智推理也只是思維理念，而不是認(rèn)識(shí)理念。因此，只有超越思維而出現(xiàn)的理性直觀才能直接認(rèn)識(shí)理念。

毋庸置疑，理性直觀的提出表明柏拉圖認(rèn)為理念是我們用自己的理性“看見(jiàn)”的東西。我們用自己的理性可以“看見(jiàn)”理念，就像我們用自己的眼睛可以看見(jiàn)事物一樣。正如我們用自己的眼睛差不多可以清楚地看見(jiàn)事物那樣，我們用自己的理性也差不多可以清楚地“看見(jiàn)”理念?？墒?，柏拉圖又指出，只要我們的靈魂與肉體聯(lián)合為一體，我們就不可能充分地用自己的理性完全清楚地“看見(jiàn)”理念。因此，完全清楚地“看見(jiàn)”理念，要么在死后才有可能，要么在心靈徹底出離可感世界（“心靈的轉(zhuǎn)向”）之后才有可能。因此，盡管理性的直觀是天賦的認(rèn)識(shí)能力，但也要（至少）在徹底凈化心靈的實(shí)踐中才能開(kāi)發(fā)出來(lái)。這樣，柏拉圖關(guān)于理性的直觀的思想也許極其深刻，但這種思想與宗教修行的觀念難以分別。古希臘奧爾弗斯教（Orphic religion）就宣揚(yáng)肉體是靈魂墳?zāi)沟挠^點(diǎn)。據(jù)說(shuō)，奧爾弗斯教經(jīng)常舉行一種神秘的宗教儀式，即讓教徒扮演神圣戲劇中的角色，以便借此加入神的生命，從而親自“看見(jiàn)”神圣（the Holy）。因此，奧爾弗斯教教徒也被稱為“看見(jiàn)者”（seers）[4]（p.47）。雖然我們用自己的理性“看見(jiàn)”理念的方式與奧爾弗斯教教徒通過(guò)演戲“看見(jiàn)”神圣的方式是不同的——這種不同大概可以看成是理性主義與非理性主義的不同，即此似乎也可以否定二者之間可能存在瓜葛，但我們用自己的理性完全清楚地“看見(jiàn)”理念（不完全清楚地“看見(jiàn)”理念就不能充分確定“理念”存在）的前提，是心靈必須得到徹底凈化的觀點(diǎn)，又表明屬于人類最高認(rèn)識(shí)能力的理性的直觀得以實(shí)現(xiàn)出來(lái)的途徑，恰恰與宗教修行相仿佛。于是，我們作為理性的“看見(jiàn)者”與奧爾弗斯教教徒之作為“戲角”的“看見(jiàn)者”的區(qū)別變得模糊了?？傊乩瓐D對(duì)理念獨(dú)立存在的認(rèn)識(shí)論意義上的辯護(hù)歸根結(jié)底是宗教神秘主義的，因而也是失敗的。

綜合以上兩方面的分析論證，我們有理由認(rèn)為，柏拉圖對(duì)理念獨(dú)立存在的辯護(hù)是無(wú)效的。盡管如此，可是實(shí)在論者卻仍然因襲柏拉圖理念論中的邏輯錯(cuò)誤問(wèn)題，照樣把上帝概念的邏輯必然性等同于上帝存在。奧古斯汀認(rèn)為，宇宙是一個(gè)由等級(jí)高低不同的存在物序列所構(gòu)成的全體。若簡(jiǎn)單示例，則如石頭—馬—人，其中，馬高級(jí)于石頭，人高級(jí)于馬。在奧古斯汀看來(lái)，宇宙等級(jí)序列中（除上帝外）的任一存在物的后繼者都高級(jí)于相鄰的前者，但上帝是此等級(jí)序列的終結(jié)者，即上帝沒(méi)有后繼者，于是上帝就被定義為是沒(méi)有任何存在物比其更加高級(jí)的存在物。無(wú)疑，奧古斯汀的上帝概念極類似于數(shù)學(xué)上數(shù)列的極限概念[4]（p.155）。不過(guò)，我們知道在數(shù)學(xué)上，只有根據(jù)柯西收斂原理才能判斷出一個(gè)數(shù)列有無(wú)極限?？墒?，我們看不出奧古斯汀究竟憑什么肯定一個(gè)等級(jí)高低不同的存在物序列必然存在極限（上帝）。當(dāng)然，處于中世紀(jì)的奧古斯汀并不知道柯西收斂原理。因此，奧古斯汀關(guān)于一個(gè)等級(jí)高低不同的存在物序列必然收斂的判斷完全是一種假定。退一步說(shuō)，姑且不論假定與否，即便上帝概念的提出在邏輯上是必然的，那也不能由此就推出上帝存在。因?yàn)楦拍畹倪壿嫳厝恍耘c其現(xiàn)實(shí)存在畢竟分屬于兩個(gè)不同的論域，不能從概念推論存在；否則就是混淆了邏輯與存在兩大論域。由是觀之，托馬斯·阿奎那從同樣假定的收斂原理出發(fā)，論證上帝存在的“五路證明”中，也存在著混淆邏輯與存在兩大論域的邏輯錯(cuò)誤問(wèn)題。事實(shí)上，混淆邏輯與存在兩大論域的邏輯錯(cuò)誤問(wèn)題幾乎是中世紀(jì)實(shí)在論者的通病。關(guān)于這一點(diǎn)，我們完全可以在安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的本體論證明中看得更加清楚。

三、是者的消解：從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論

如果我們把在邏輯上是必然的或客觀的概念只看成是思維的對(duì)象而與存在相區(qū)分，那么，原來(lái)屬于“是者”的理念和上帝就被還原為概念了。倘若如此，那么，同樣屬于“是者”的普遍性又如何呢？如前所述，亞里士多德認(rèn)為，普遍性只存在于個(gè)別事物之中，只有通過(guò)思維的抽象作用才能從中分離出來(lái)而得以概念的形式加以反映。然而，在托馬斯·阿奎那看來(lái)，如果以概念的形式加以反映的普遍性是從個(gè)別事物中抽象出來(lái)的結(jié)果，那么，這種普遍性一定脫離了它賴以存在的個(gè)體化的條件（individuating conditions）而成為表述多數(shù)個(gè)別事物的共相[5]（p.204）。因此，作為抽象物而被賦予普遍性的共相，并不存在于外部世界中，而只存在于心靈中。例如，“人性”存在于這個(gè)人或那個(gè)人當(dāng)中，但抽象的“人性”只存在于主體的理智中，而不在世界上存在。因此，托馬斯·阿奎那認(rèn)為，盡管共相在世界上有其原型，但共相本身并不在世界上存在。換言之，共相只是心靈中的概念。

托馬斯·阿奎那的共相理論牽涉語(yǔ)義學(xué)的問(wèn)題。語(yǔ)詞“人”一方面指“蘇格拉底” 或“柏拉圖”等個(gè)別人，但另一方面又指一個(gè)所有個(gè)別人的共相。奧卡姆認(rèn)為，托馬斯·阿奎那的共相理論犯了按照語(yǔ)詞的多樣化使用而相應(yīng)地增加“是者”的邏輯錯(cuò)誤。在奧卡姆看來(lái)，語(yǔ)詞指稱個(gè)別事物，概念只不過(guò)是普遍的思想符號(hào)（the universal mental sign），其意義在于我們假定它代表同類的個(gè)別事物。例如，思想名詞（the mental term）“人” 可以無(wú)差別地直接指稱所有過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)的人。盡管如此，思想名詞“人”卻并不表象（represent）一個(gè)所有個(gè)別人的共相[5]（p.205）。于是，奧卡姆在約減本體論（the reduction of ontology）的口號(hào)下，拋棄了托馬斯·阿奎那的共相理論及其所來(lái)源的亞里士多德的普遍性學(xué)說(shuō)。當(dāng)然，我們贊同思想經(jīng)濟(jì)原則，但反對(duì)奧卡姆企圖消解概念內(nèi)容（共相）的極端唯名論的觀點(diǎn)。因?yàn)檎Z(yǔ)詞的指稱意義不能取代概念的內(nèi)容。舉例來(lái)說(shuō)，假如一部著作同時(shí)以紙質(zhì)印刷書的形式、電子書的形式、光盤書的形式、互聯(lián)網(wǎng)站的形式存在，那么，由于它的不同載體而成為不同屬性的書或曰四種書。盡管實(shí)際上并無(wú)除此以外的所謂“一般書”存在，但是，這不妨礙我們可以通過(guò)思維的抽象作用而把四種書看作同一部著作。當(dāng)然，之所以如此，乃是因?yàn)樗鼈兙哂邢嗤乃枷雰?nèi)容。因此，語(yǔ)詞“同一部著作”的意義不是指稱作用（邏輯功能）產(chǎn)生的，而是（不同載體中）相同的思想內(nèi)容決定的。與其說(shuō)語(yǔ)詞的使用產(chǎn)生意義，不如說(shuō)所要表達(dá)的思想內(nèi)容決定語(yǔ)詞的使用。因此，既然共相不能被消解，那么，通過(guò)托馬斯·阿奎那的共相理論，原來(lái)屬于“是者”的普遍性也被還原為概念了。當(dāng)然遠(yuǎn)不止于此，由于亞里士多德是在非本體論的意義上肯定個(gè)別事物獨(dú)立存在——亞里士多德采用“四因說(shuō)”闡明個(gè)別事物的本原即表明了這一點(diǎn)，所以，按照巴門尼德“是者”的本體論地位的規(guī)定，我們應(yīng)當(dāng)取消個(gè)別事物充任“是者”的資格。這樣，源于古希臘哲學(xué)的“是者”在此就被徹底消解了。“是者”不是概念與存在的同一，而是概念本身。因此，原來(lái)對(duì)于“是者”的本體論研究就轉(zhuǎn)向?qū)τ诟拍畹恼J(rèn)識(shí)論探索了。

從西方哲學(xué)史上看，認(rèn)識(shí)論的首要問(wèn)題是闡明基本概念的起源和本質(zhì)。不過(guò)，唯理論與經(jīng)驗(yàn)論在此問(wèn)題上的爭(zhēng)論涉及基本概念的分類問(wèn)題。為了澄清唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的爭(zhēng)論，我們必須首先明確基本概念的分類。一般來(lái)說(shuō)，基本概念可以劃分為兩類：一類是數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)中的基本概念，另一類是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中的基本概念。前者與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，后者來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)；前者具有普遍必然性，后者具有或然性。按照分類，我們首先澄清數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)中的基本概念的起源。由于數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)中的基本概念與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，所以，唯理論者便認(rèn)為它們是天賦觀念（此說(shuō)雖為笛卡兒首倡，但亦為斯賓諾莎、萊布尼茨所接受）。雖然天賦觀念論實(shí)際上根植于基督教神學(xué)的歷史傳統(tǒng)，但是，唯理論者倡導(dǎo)此說(shuō)的目的在于保證在邏輯上是普遍必然的基本概念能夠揭示世界的本質(zhì)。也就是說(shuō)，唯理論者仍然想把基本概念變成“是者”。如果數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)中的基本概念并不是天賦的，那么，它們是從經(jīng)驗(yàn)中得來(lái)的嗎？（休謨以前）經(jīng)驗(yàn)論者正是如此主張。然而，經(jīng)驗(yàn)論者的這個(gè)主張亦非正確。例如，我們可以從經(jīng)驗(yàn)中大致地抽象出圓形的觀念（the idea of a circle）用以區(qū)別圓狀物與非圓狀物。盡管大量地考察諸如太陽(yáng)、向日葵、瞳孔等各種圓狀物，并且通過(guò)對(duì)各種圓狀物印象的比對(duì)、修描，我們甚至能夠形成理想圓形的觀念，但從經(jīng)驗(yàn)中抽象得來(lái)的圓形無(wú)論多圓也與數(shù)學(xué)上關(guān)于圓形的概念（the concept of a circle）有天壤之別——因?yàn)樵跀?shù)學(xué)上，圓形是一個(gè)與固定點(diǎn)等距離的無(wú)數(shù)點(diǎn)的集合所構(gòu)成的幾何圖形。因此，數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)中的基本概念產(chǎn)生于定義，并不涉及經(jīng)驗(yàn)的起源。正因?yàn)槿绱耍葜冋f(shuō)：“縱然在自然界中并沒(méi)有圓形或三角形，歐幾里德所證明的真理仍然保持著它的可靠性和自明性?！盵6]（p.368）事實(shí)上，從經(jīng)驗(yàn)中抽象出來(lái)的數(shù)學(xué)上的觀念包含矛盾，這也就是貝克萊之所以要堅(jiān)決否定洛克通過(guò)抽象而形成一個(gè)三角形的普遍觀念的原因。在貝克萊看來(lái)，通過(guò)抽象而形成一個(gè)三角形的普遍觀念中包含矛盾，即：“它既非斜角的，又非直角的，既非等邊的或等腰的，又非不等邊的，而同時(shí)是所有這些，又不是所有這些?！盵6]（p.338）當(dāng)然，貝克萊否定一個(gè)三角形的普遍觀念是抽象的產(chǎn)物這一點(diǎn)無(wú)疑是正確的，但他以唯名論的觀點(diǎn)解釋抽象思維的活動(dòng)則是不可接受的。貝克萊深知若沒(méi)有普遍觀念為其對(duì)象則抽象思維將不復(fù)存在，于是便主張?jiān)诔橄笏季S中，特殊觀念借著名稱的關(guān)系變成了普遍觀念?！八裕?dāng)我證明任何關(guān)于三角形的命題時(shí)，雖然是假設(shè)我所看到的是一個(gè)三角形的普遍觀念，但決不應(yīng)該了解成我能構(gòu)成一個(gè)既非等邊、又非不等邊、又非等腰的三角形的觀念，而只應(yīng)該說(shuō)，我所考察的那個(gè)特殊的三角形，不論這種或那種，都同樣地代表一切的直線三角形，而且在這種意義下它才是普遍的。”[6]（p.340）然而，問(wèn)題在于，一個(gè)特殊的三角形之所以能夠代表一切的直線三角形，并不是因?yàn)榻柚Q的關(guān)系得以假設(shè)它是一個(gè)三角形的普遍觀念的緣故，而是因?yàn)檫@個(gè)特殊的三角形，不論這種或那種，都滿足三角形的定義。所以，我們才能夠在比如證明關(guān)于三角形三個(gè)角的和等于兩直角的命題時(shí)，并不涉及其各角的情況（斜角或直角）以及各邊的長(zhǎng)度。貝克萊以否定洛克通過(guò)抽象而形成一個(gè)三角形的普遍觀念的任何可能性為借口，從而提出用三角形的名稱取代三角形的概念的唯名論的主張是不能成立的，因?yàn)槿切蔚母拍畈荒軓某橄笾械脕?lái)并不同時(shí)意味著它不能從定義中產(chǎn)生。事實(shí)上，三角形的概念恰恰就產(chǎn)生于定義，所以，貝克萊所攻擊洛克的抽象三角形的矛盾問(wèn)題并不會(huì)在三角形的定義中出現(xiàn)。因此，貝克萊為解決抽象三角形概念的矛盾問(wèn)題而提出唯名論的解釋實(shí)在是多此一舉?？傊瑪?shù)學(xué)和邏輯學(xué)中的基本概念產(chǎn)生于定義的事實(shí)表明，數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)中的基本概念既不是天賦的，也不來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，而是人類理智的發(fā)明物或創(chuàng)造物。因此，數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)中的基本概念的先驗(yàn)起源決定了它們的普遍必然性。

與數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)中的基本概念的先驗(yàn)起源不同，自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中的基本概念屬于經(jīng)驗(yàn)起源。經(jīng)驗(yàn)論者洛克認(rèn)為，心靈是一塊“白板”（a blank tablet），其中的全部觀念都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)。顯然，洛克的白板學(xué)說(shuō)與笛卡兒的天賦觀念論對(duì)立。不過(guò)，我們雖然不贊同天賦觀念論，但我們承認(rèn)，人類有能力先驗(yàn)地形成數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)中的基本概念。當(dāng)然，除此而外，正如洛克所說(shuō)的那樣，自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中的基本概念都毫無(wú)例外地起源于經(jīng)驗(yàn)。由于洛克認(rèn)為通過(guò)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的思維操作人類能夠形成抽象觀念，因此，我們便把自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中的基本概念看成是源于經(jīng)驗(yàn)的抽象物。然而，如此一來(lái)，我們將再次面對(duì)貝克萊對(duì)于抽象觀念的質(zhì)疑和詰難。根據(jù)貝克萊的理解，抽象觀念論聲稱任何名詞都代表一個(gè)從特殊觀念（個(gè)別事物或具體性質(zhì)）中抽象出來(lái)的抽象觀念，于是，抽象觀念便既不同于從中抽象的每個(gè)特殊觀念，而又同時(shí)為所有這些特殊觀念所共有。例如，一個(gè)“顏色”名詞代表一個(gè)抽象觀念。這個(gè)抽象觀念既非藍(lán)色、紅色、綠色，亦非任何其他特殊的顏色，但它表示一個(gè)既與它們不同，而又從它們抽象出來(lái)的某種東西。同樣，一個(gè)“運(yùn)動(dòng)”名詞代表一個(gè)抽象觀念?？墒沁@個(gè)抽象觀念“提示了一個(gè)沒(méi)有運(yùn)動(dòng)著的物體或沒(méi)有任何一定方向與速度的運(yùn)動(dòng)觀念”[6]（p.335）。因此，貝克萊認(rèn)為，如此構(gòu)成的抽象觀念是自相矛盾和不可理解的，所以不存在。所謂自相矛盾就是說(shuō)抽象觀念既區(qū)別于（排除）特殊觀念又包含特殊觀念；所謂不可理解就是說(shuō)抽象觀念不能清楚地被語(yǔ)言所表達(dá)。有鑒于此，貝克萊便著手消除抽象觀念以便澄清其所引起的思想混亂和爭(zhēng)論。在貝克萊看來(lái)，對(duì)于抽象觀念的錯(cuò)誤信念源于不正確地理解語(yǔ)言，亦即把名詞誤以為是觀念。因此，貝克萊要求我們區(qū)分名詞表達(dá)與觀念本身，不去注意名詞而只注意我們能夠直接知道且完全明白的特殊觀念。據(jù)此，我們就會(huì)明白語(yǔ)詞雖然直接指稱特殊觀念，它也可以由于被用來(lái)代表同類的一切其他特殊觀念而變成一個(gè)概括的觀念的標(biāo)志。因此，只存在概括的觀念而不存在抽象觀念，概括的觀念不是思維的對(duì)象而只是同類的特殊觀念的一個(gè)標(biāo)記或符號(hào)。這樣，通過(guò)對(duì)洛克抽象觀念論的批判，貝克萊不僅捍衛(wèi)了奧卡姆所倡導(dǎo)的唯名論觀點(diǎn)，而且也表明了自己是比洛克更加徹底的經(jīng)驗(yàn)論者。然而，不幸的是，貝克萊（包括奧卡姆）的唯名論觀點(diǎn)完全回避了我們之所以能夠?qū)κ挛镞M(jìn)行分類的原因，以及分類的正當(dāng)性的辯護(hù)問(wèn)題。可是，這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是無(wú)法回避的。為了清楚地說(shuō)明這一點(diǎn)，我們不妨在此引證一下貝克萊自己的論述：“一個(gè)就其本身來(lái)說(shuō)是特殊的觀念，其所以能成為概括的，只是由于它被用來(lái)代表同類（著重號(hào)為引者所加）的一切其他特殊觀念。”[6]（p.337）顯然，“同類”暗含分類的問(wèn)題，那么，我們何以能夠判斷某些特殊觀念屬于同類呢？難道不是普遍性的概念或共相為我們提供了據(jù)以判斷的標(biāo)準(zhǔn)嗎？因此，倘若普遍性的概念或共相不能被消除，那么，我們?nèi)绾位貞?yīng)貝克萊對(duì)于抽象觀念的質(zhì)疑和詰難，從而為抽象觀念論辯護(hù)呢？仔細(xì)分析貝克萊的唯名論觀點(diǎn)，我們不難發(fā)現(xiàn)，貝克萊實(shí)際上主張我們不能在心靈中分離在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法分離的東西，否則就會(huì)導(dǎo)致自相矛盾和不可理解。顯而易見(jiàn)，貝克萊的這個(gè)主張忽視了思維的抽象能力。假如一個(gè)人說(shuō)看到了沒(méi)有海浪聲的巨浪滔天的景象，那么，貝克萊一定會(huì)質(zhì)問(wèn)：怎么可能會(huì)有沒(méi)有海浪聲的巨浪滔天的景象呢？誠(chéng)然，在現(xiàn)實(shí)中巨浪滔天的景象一定會(huì)伴有震撼人心的海浪聲，兩者是無(wú)法分開(kāi)的。但是，如果說(shuō)看到?jīng)]有海浪聲的巨浪滔天的景象是僅就人的視覺(jué)而言，其中不涉及人的聽(tīng)覺(jué)，這就無(wú)可置疑，因?yàn)樵谌说囊曈X(jué)中，只有巨浪滔天的外觀而沒(méi)有海浪聲。同樣，對(duì)于抽象觀念的理解也是僅就思維的抽象能力而言，其中擺脫了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的局限性。因?yàn)樵诔橄笏季S中只有作為表象物的抽象觀念（共相）而沒(méi)有個(gè)別化的特殊觀念。因此，貝克萊的錯(cuò)誤在于偏執(zhí)于極端經(jīng)驗(yàn)論的哲學(xué)方法，對(duì)抽象觀念做徹底的經(jīng)驗(yàn)分析而完全忽視了思維的能動(dòng)性。因此，如果我們的上述辯護(hù)是有效的，那么，洛克的抽象觀念論便可以成立。不過(guò)，即便如此，抽象觀念也只不過(guò)是特殊觀念的表象物而已。抽象觀念可以是思維的對(duì)象，但不能將它等同于世界上的存在，否則便會(huì)重蹈柏拉圖理念論中的邏輯錯(cuò)誤的覆轍?？傊匀豢茖W(xué)和社會(huì)科學(xué)中的基本概念產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)抽象的事實(shí)表明，自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中的基本概念雖然不是人類理智的發(fā)明物或創(chuàng)造物，但在一定程度上也是人類理智的建構(gòu)物。不過(guò)，要從特殊觀念中形成抽象觀念，需要經(jīng)過(guò)繁復(fù)的分析歸納的程序或過(guò)程方可奏效。可是，由于休謨對(duì)歸納問(wèn)題的哲學(xué)分析已經(jīng)暴露了歸納結(jié)論的或然性問(wèn)題，所以，自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中的基本概念的經(jīng)驗(yàn)起源，決定了它們只是具有某種程度或充其量也是最大限度的可能性（非必然性）而已。

明確了數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)中的基本概念與自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中的基本概念的不同起源，那么，它們?cè)诒举|(zhì)上的不同便易于理解了。數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)中的基本概念雖然具有邏輯上的普遍必然性，但它們本身并不斷言世界上的任何事實(shí)，盡管它們也可以用來(lái)作為描述或預(yù)測(cè)世界上的事件的工具。例如，牛頓的引力概念就是數(shù)學(xué)構(gòu)造的產(chǎn)物，是借以描述經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的概念工具，而不是可經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)[7]（p.107）。因此，數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)上所宣稱的真理與存在無(wú)關(guān)，只在它們用作對(duì)付存在問(wèn)題的手段或工具時(shí)才與存在發(fā)生關(guān)系。自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中的基本概念雖然斷言世界上的事實(shí)，但只具有邏輯上的概然性。正因?yàn)槿绱?，一切自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中的基本概念原則上都是一種假設(shè)，往往會(huì)隨著科學(xué)本身的發(fā)展而需要修正甚或被證偽而拋棄。自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)上所宣稱的真理盡管與存在直接關(guān)涉，但也只不過(guò)是暫且得到充分辯護(hù)的信念而已。因此，肇始于古希臘哲學(xué)的“是者”神話的破產(chǎn)，把人類驅(qū)逐到一個(gè)可能性的世界中，關(guān)于世界的絕對(duì)真理是不存在的，至少在理性的意義上是不存在的。

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[6]北京大學(xué)哲學(xué)系編譯.十六—十八世紀(jì)西方各國(guó)哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1963

[7]Anders Wedberg， A History of Western Philosophy （Volume 2）[M]Oxford：Clarendon Press，1982

（作者系延安大學(xué)副教授）

[責(zé)任編輯張桂蘭]