1

文明在自身中包含著雙重秩序：內(nèi)面的心靈秩序與外向的世界秩序。而心靈秩序與世界秩序通過第三種秩序——語言的秩序——合為一體，并總是通過語言性的作品而顯現(xiàn)。一個(gè)文明-民族的神話、宗教、詩(shī)歌、藝術(shù)、哲學(xué)和律法，以及現(xiàn)代意義上的批評(píng)和學(xué)術(shù)，都是這一將心靈與世界結(jié)合起來的語言秩序的一部分。而一個(gè)文明的特殊精神氣質(zhì)，首先體現(xiàn)在其代表性的語言作品的文體或風(fēng)格中，一部偉大作品的文體就如同文明的一種表情或一副面孔。一個(gè)時(shí)代的主流文體標(biāo)志著該時(shí)代的總體精神氣質(zhì)，而該時(shí)代最具創(chuàng)造性的文體則見證著時(shí)代本身的可能性及其邊界。德性與才智、理解與想象、定力與活力，都通過文體顯示出來，而且是纖毫畢現(xiàn)。

王靖安先生嘗言：“凡一代有一代之文學(xué)：楚之騷，漢之賦，六代之駢語，唐之詩(shī)，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學(xué)，而后世莫能繼焉者也?！保ā端卧獞蚯肌ば颉罚┪捏w不僅是個(gè)體心靈的鏡子，也是文明之盛衰、時(shí)代之氣運(yùn)、變革之風(fēng)向的鏡子。文明在創(chuàng)生或重生之初，其文體質(zhì)樸、肫摯，如新苗萌于厚土、清溪流于山澗，《詩(shī)經(jīng)》與初唐詩(shī)可以為證；文明在其上升和鼎盛期，文體豐贍、雄健，如喬木沐于云氣、大河奔于原野，漢賦與盛唐詩(shī)可以為證；文明在其衰落或低谷期，文體纖巧、柔弱，如落花飄于涸池、游絲蕩于寒煙，六朝與晚唐詩(shī)可以為證。文明的興衰造就了文體的變遷，而一種新文體的誕生又如同第一枝花開，呈報(bào)著新的文明季節(jié)或文明周期的到來。

由此，文明意識(shí)就成為理解文體問題的基本視野。無論是文學(xué)（及藝術(shù)）作品的文體，還是對(duì)這些作品進(jìn)行批評(píng)與闡發(fā)的文體，都深深地應(yīng)和著一個(gè)文明或民族的歷史天命。這既可以看成是花木與氣候、土壤的關(guān)系，也可以看成是礦晶與山體內(nèi)部地質(zhì)運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。那些最重要的文體家，總是對(duì)文明自身的命運(yùn)流轉(zhuǎn)極度敏感，并且主動(dòng)承受著這一命運(yùn)對(duì)自身的塑造。他們的文體，常常既是對(duì)以往文明的總結(jié)，又是對(duì)即將興起的新文明的眺望與呼喚。

2

一個(gè)時(shí)代的高度，是由其中的偉大個(gè)體和偉大作品來衡量的。偉大的個(gè)體就是他的時(shí)代。文體，因而不僅是指王靖安所說的“某一時(shí)代的主要體裁”（諸如四言、五言、七言，或唐詩(shī)、宋詞、元曲），而且指向偉大作者的個(gè)人風(fēng)格創(chuàng)造。文明史中，文體大家的風(fēng)格創(chuàng)造往往產(chǎn)生于這一文明生命周期中的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，并且必定具有對(duì)自身文明之處境、位置和趨勢(shì)的清晰自覺的意識(shí)。我們可以舉幾個(gè)近現(xiàn)代的文體家為例來說明這一點(diǎn)。

第一個(gè)例子是愛默生。愛默生生活在19世紀(jì)美國(guó)文明的上升期，他說出了政治上已經(jīng)獨(dú)立的美國(guó)人尋求精神獨(dú)立、尋求成為“自身”的內(nèi)在渴望。如果說惠特曼的《自我之歌》是美利堅(jiān)民族的自我意識(shí)在詩(shī)歌中的覺醒，那么，愛默生的《論自然》就是它在散文與哲學(xué)中的覺醒。這種朝陽般的自我意識(shí)，與老邁的、暮氣沉沉的歐洲意識(shí)不同——它想要像好奇的少年一樣，直接地用自己的眼睛打量這個(gè)世界：

我們的時(shí)代是回顧性的，它為祖先建造著墳?zāi)埂Ｋ鼘懼鴤饔?、歷史和批評(píng)。以前的一代代人直面著神和自然，但我們則是借他們的眼睛來看這些的。為什么我們不應(yīng)該也與宇宙保持最原始的關(guān)系呢？為什么我們不應(yīng)當(dāng)有靠自己的洞察里來的——而非傳統(tǒng)的——詩(shī)和哲學(xué)，以及向我們顯示的宗教——而非他們的宗教的歷史呢？自然以自己充溢的生命環(huán)繞在我們的四周，并流入我們體內(nèi)，它用自己提供的力量邀請(qǐng)我們與自然協(xié)調(diào)行動(dòng)。我們被這樣的自然所籠罩，為什么還在過去干枯的骸骨中摸索，或從舊衣櫥里拿出古裝披在活生生的一代人身上？太陽今天依然在照耀。田野上的羊群和亞麻也更多了。新的土地呀，新的人呀，新的思想呀，都出現(xiàn)了。讓我們要求擁有我們自己的工作、自己的法律和崇拜吧。[1]

愛默生的《論自然》和《論美國(guó)學(xué)者》，是美利堅(jiān)民族在精神上的“獨(dú)立宣言”。它在文體上的清晰、光明和美，來自于一個(gè)正在冉冉升起的新文明的自覺和自立。歐洲人背負(fù)著“過量的歷史”（尼采語），他們的自我意識(shí)只能是黑格爾所說的“黃昏時(shí)起飛的密涅瓦的貓頭鷹”；而作為美國(guó)人的愛默生（以及梭羅、惠特曼），卻把黑格爾的“貓頭鷹”改造成為了在清晨時(shí)朝太陽振翅的雄鷹，它看到的是太陽底下的新的土地、人群和世界。向當(dāng)下的俯瞰也是向未來的眺望。因?yàn)槲磥頍o非是在當(dāng)下中蘊(yùn)含的諸種新事物和新趨勢(shì)的延伸與匯合。美國(guó)文明的活力，就在于它的目光總是朝向當(dāng)下與未來——這種新鮮、好奇且認(rèn)真的目光，從愛默生一代那里第一次射出，一直保持于今天美國(guó)人的眼睛之中。

第二個(gè)例子是岡倉(cāng)天心。岡倉(cāng)天心之于現(xiàn)代日本，正如愛默生之于現(xiàn)代美國(guó)，他們的文體都是一個(gè)民族的甦醒了的自我意識(shí)的體現(xiàn)。作為日本現(xiàn)代最重要的思想家和批評(píng)家之一，岡倉(cāng)天心的所有著作都致力于理解和促成“亞洲的覺醒”和“日本的自覺”，致力于向西方世界宣告東方文明的自身理想和價(jià)值。在《東洋的理想》一書中，岡倉(cāng)天心開宗明義提出“亞洲是一個(gè)整體（Asia is One）”，由此展開他對(duì)“興亞論”的論述。岡倉(cāng)天心筆下的日本與亞洲古老文明（印度、中國(guó)）的關(guān)系，同愛默生筆下美國(guó)與歐洲文明的關(guān)系非常相似。《日本的覺醒》中對(duì)于中國(guó)文化與日本文化的比較，也與《論美國(guó)學(xué)者》聲明美國(guó)的精神獨(dú)立相似，是在強(qiáng)調(diào)日本精神的獨(dú)立與優(yōu)越。而在岡倉(cāng)天心的所有著作中，最為優(yōu)美、潔凈、透徹的文字出現(xiàn)在《茶之書》里，其中包含著對(duì)東亞文明理想的完整自信，以及對(duì)當(dāng)時(shí)世界形勢(shì)的深刻洞察。他將東西方的分裂和斗爭(zhēng)，比作黃帝和祝融交戰(zhàn)后碎裂的天穹，亟需一位新的女媧天神來彌補(bǔ)：

我們每個(gè)人都必須重建自己希望與和平的天空。現(xiàn)在人類的天空確實(shí)毀于為了財(cái)富和權(quán)力而進(jìn)行的獨(dú)眼巨人式的爭(zhēng)斗之中。這個(gè)世界在自私與惡俗的陰影中摸索?！瓥|西方就像兩條在狂亂的海中翻弄的龍，徒勞地想重新獲得生命的寶石。我們需要女媧來修補(bǔ)這座巨大的廢墟。我們等待這一偉大的顯靈。與此同時(shí)，讓我們啜飲一杯茶。午后之光輝耀竹林，泉水在潺潺暢涌，松籟之聲在茶釜中鳴響。讓我們沉浸于瞬息的夢(mèng)幻，流連于這一美麗的愚行之中吧。[2]

事實(shí)上，在岡倉(cāng)天心所說的“美麗的愚行”（飲茶）中，就暗示著能彌合東西方之斗爭(zhēng)的“新女媧”的顯靈。那最先、最普遍地被西方人接受的東方禮物——茶，就是新的五色煉石，它能修復(fù)被戰(zhàn)神撕裂的世界和天宇?！霸趯?duì)酒神的膜拜中，我們總是過度敬祭，甚至美化了戰(zhàn)神沾滿血污的形象。為什么不獻(xiàn)身于茶的女神，陶然于她的祭壇里流溢出的同情的暖流呢？……如果所謂的文明是基于好戰(zhàn)的丑惡的榮耀，那么我們甘愿做野蠻人，我們樂于等待我們的藝術(shù)和信念得到應(yīng)有的尊敬?！盵3]岡倉(cāng)天心用東方神話中致力于和平與溝通的女神形象，來與西方神話中那種熱衷于斗爭(zhēng)的戰(zhàn)神形象相對(duì)照，并在茶道所奉的“人情之碗”中映照出整個(gè)東方的理想?！恫柚畷返奈捏w有著茶具的古樸、茶葉的清香、茶水的澄澈和茶道的深邃，我們確實(shí)可以從中品嘗出“孔子怡人的謙和、老子的清警和釋迦牟尼靈妙的芬芳”。

第三個(gè)例證是胡蘭成，現(xiàn)代中國(guó)歷史中一位有爭(zhēng)議的文體家。在其自述中，胡蘭成將作于1949年后的《山河歲月》視為自己“思想與文章之始，其中的發(fā)想已樹立了我一生學(xué)問的體系”[4]，而這一文體上的自覺之作其實(shí)也是文明論性質(zhì)的著述。胡蘭成是在中日戰(zhàn)爭(zhēng)和國(guó)共內(nèi)戰(zhàn)后的歷史變局中，開始思考世間的天意與人事，并使自己之前的那種偏于理論風(fēng)格的文字“解甲歸田”?！渡胶託q月》的文明論，其意圖在于使現(xiàn)代中國(guó)人對(duì)自身文明和西洋文明“知己知彼，若有風(fēng)光，還要彼此相忘”，從而做到“有征無戰(zhàn)，而化被天下，則雖與西洋亦可笑語晏晏”。[5]《山河歲月》可以和《文學(xué)與時(shí)代的氣運(yùn)》一文對(duì)觀——后者濃縮了《山河歲月》對(duì)世界史和中國(guó)史的整體理解，又將其與文體問題結(jié)合起來?！爸袊?guó)的文體是獨(dú)有的，為世界上他國(guó)所無?！敝匀绱?，是因?yàn)橹袊?guó)的文學(xué)能寫到“天性與事理之際”，“文學(xué)與非文學(xué)之際”，“韻文與非韻文之際”。這是一種依托于氣息和調(diào)、而非西方那種依托于理性和旋律的文體。[6]這樣的文體“行于陰陽回蕩之氣”（“調(diào)行于息”），因此才有“生命的波瀾瀲滟壯闊”：

我喜愛《易·系辭》與《莊子》的文體似重復(fù)非復(fù)重，像波瀾的波波相似而又相異，像盛開的花，瓣瓣重復(fù)而非重復(fù)。寫出這樣的文章時(shí)，作者一定比誰都更自知，心里歡喜。[7]

“中國(guó)文學(xué)是革命的文學(xué)”，這里的“革命”不是意識(shí)形態(tài)之間的紛爭(zhēng)，而是在興衰成毀中顯現(xiàn)的天意與氣之運(yùn)行。因此中國(guó)文學(xué)中有歷史的氣運(yùn)和氣韻。“寫歷史要以天機(jī)”，在胡蘭成看來，對(duì)“機(jī)”的理解是文章的根本。由此，“文章的最高責(zé)任對(duì)象是天地神明”。[8]不知此，則不足以與之論文。從《山河歲月》發(fā)端的“文體與文明互相體貼、相互參證”、“寫天意人事亦如漁樵閑話”的寫法，在胡蘭成后來的所有著述（如《建國(guó)新書》《經(jīng)書新語》等）中都有體現(xiàn)。我們可以將這種文體，視為胡蘭成對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的憂患處境的獨(dú)特回應(yīng)：通過激活漢語中本有的儀度和氣息，喚醒我們對(duì)華夏文明之原初生活理想的貞信，從而使我們能夠重新學(xué)會(huì)“在日月山川間”生活、行走。

以上三位近現(xiàn)代的文體家，都是將自身的獨(dú)特文體與文明論相結(jié)合的范例。對(duì)他們來說，文體的美與力量，不僅僅是一個(gè)修辭問題，更是一個(gè)與文明之自我理解相關(guān)的問題。一切創(chuàng)作與批評(píng)，都通過對(duì)文明趨勢(shì)的識(shí)見，對(duì)文明興衰的參與而獲得其不可取代的價(jià)值。同時(shí)，這三位文體家對(duì)于各自民族的精神生命所產(chǎn)生的影響，也證明了文明與文體之間的相互作用。

3

文明通過作品——其面孔是風(fēng)格或文體——顯現(xiàn)和存在。我們可以一般地說，文明的狀況規(guī)定著文體的狀況。但是，在文明發(fā)生重大轉(zhuǎn)折的關(guān)頭，文體家們往往扮演著導(dǎo)引文明走向、重新塑造文明認(rèn)同的角色。除了上面所說的愛默生、岡倉(cāng)天心和胡蘭成之外，魯迅是我們熟知的又一個(gè)例子。這些文體家們的書寫，為民族國(guó)家的生成或“想象的共同體”的構(gòu)建提供了重要?jiǎng)恿ΑＲ蚨捏w也能反過來作用于文明本身。事實(shí)上，歷史上發(fā)生的文藝復(fù)興、文學(xué)革命、藝術(shù)運(yùn)動(dòng)，都是圍繞著文體或風(fēng)格這一中心問題展開的?！靶挛幕\(yùn)動(dòng)”的深遠(yuǎn)影響表明，新舊文體之爭(zhēng)的結(jié)局，有時(shí)候能決定一個(gè)文明本身的走向。

我們時(shí)代的基本使命，在通常的表述中是致力于“中國(guó)文明的復(fù)興”。而要復(fù)興我們自身的文明，一個(gè)重要條件就是文體的自覺。正是基于上述對(duì)文體與文明之相互關(guān)系的理解，我們才提出：文體自覺是文明復(fù)興必不可少的環(huán)節(jié)。然而，這一說法仍然是較為空泛的，它需要受到具體處境的限定和轉(zhuǎn)化。我們今天談“文體”問題，不能只是把它當(dāng)成一個(gè)修辭問題或個(gè)人風(fēng)格問題來談?wù)?，也不能只是把它?dāng)成一個(gè)關(guān)于“文體與文明之關(guān)系”的抽象理論問題來談?wù)?。正如前面所說的，文體的自覺從根本上要求對(duì)于我們時(shí)代的具體文明處境、位置和趨勢(shì)的真切理解。那么，我們今天處在一個(gè)什么樣的歷史情境中？我們今天說話和書寫時(shí)所呈現(xiàn)的流行文體，與這一處境之間是什么關(guān)系？當(dāng)我們談?wù)摗拔拿鲝?fù)興”時(shí)，我們應(yīng)該如何恰當(dāng)?shù)乩斫馄渲赶?？我們今天需要什么樣的文體，或者說，衡量今天的文體之優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)是什么？這一標(biāo)準(zhǔn)又是依據(jù)什么而確立的？如果在現(xiàn)代漢語與古代漢語之間存在著一個(gè)根本的斷裂，我們今天該如何向華夏自身的偉大傳統(tǒng)學(xué)習(xí)，來豐富和提升我們的文體？顯然，這些問題才是我們討論文體問題時(shí)需要面對(duì)的具體問題。

僅僅把我們時(shí)代的歷史處境理解和描述為“現(xiàn)代性”是不充分的。我們還需要在“華夏-中國(guó)”自身的歷史脈絡(luò)里來理解這種現(xiàn)代性的特殊位置和特殊意義。這一歷史脈絡(luò)，從大體上說就是“華夏-中國(guó)”文明的三個(gè)周期的往復(fù)。[9]第一個(gè)周期是從商周到東晉的“淝水之戰(zhàn)”，其間經(jīng)歷了從“部落——分封制（城市）國(guó)家——統(tǒng)一帝國(guó)——游牧民族入侵瓦解帝國(guó)”這一歷程，華夏文明在這一周期中主要是憑借內(nèi)生因素獨(dú)立發(fā)展的，且其重心在北方的黃河流域。這一周期中的華夏文明可以稱之為“第一個(gè)中國(guó)”，其主要的社會(huì)政治形態(tài)是貴族主導(dǎo)的等級(jí)社會(huì)。世界歷史中絕大多數(shù)的古代文明都只經(jīng)歷這一個(gè)周期就完全毀滅了，只有華夏文明由于淝水之戰(zhàn)的勝利而得到了保存，并能進(jìn)行第二輪生長(zhǎng)和發(fā)展。第二個(gè)周期從南北朝開始，經(jīng)唐宋元明而至晚清為止，其間經(jīng)歷了從“分裂割據(jù)——新的統(tǒng)一帝國(guó)——多次游牧民族入侵并被同化——西方文明的入侵與中華帝國(guó)的終結(jié)”這些階段，華夏文明在第二個(gè)周期中與來自印度的佛教文化相融合，產(chǎn)生出一種與“第一周期”不同的文化形態(tài)（例如宋明新儒家思想，以及“三教合流”的生活方式）和社會(huì)政治形態(tài)，這一時(shí)期中國(guó)的南方得到了空前的發(fā)展。這一周期中的華夏文明可以稱之為“第二個(gè)中國(guó)”，其主要的社會(huì)政治形態(tài)是由君主與士大夫集團(tuán)一起統(tǒng)治的科舉社會(huì)（不同于固定等級(jí)的貴族制社會(huì)）。第三個(gè)周期是我們正身處其中的周期，它從清末民初發(fā)端，其關(guān)鍵事件是抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，中國(guó)成為了一個(gè)擁有主權(quán)的現(xiàn)代民族國(guó)家。這是“第三個(gè)中國(guó)”，也就是我們生活于其中的現(xiàn)代中國(guó)，它的社會(huì)政治理想是所有人都獲得自由和平等的公民社會(huì)。從文化上說，現(xiàn)代中國(guó)的任務(wù)是通過對(duì)華夏古典文化和西方文化的消化、吸收、融合和回應(yīng)，創(chuàng)造出屬于自身的、新的文化形態(tài)。

顯然，從這樣一種文明周期論的視野出發(fā)，可以判定我們當(dāng)前所處的位置和未來趨勢(shì)。我們處在中國(guó)文明的第三個(gè)生命周期中，從這一處境中我們可以獲得恰當(dāng)?shù)淖晕乙庾R(shí)和文化使命感。這一處境-位置，是我們一切學(xué)習(xí)、思考、行動(dòng)和創(chuàng)造的立足點(diǎn)與出發(fā)點(diǎn)。由此，我們所說的“中國(guó)文明的復(fù)興”，就是指創(chuàng)建、創(chuàng)造出第三周期的現(xiàn)代中國(guó)文明。復(fù)興不是復(fù)古，而是對(duì)華夏-中國(guó)文明之深層生命力的激活與喚醒；不是回歸古典時(shí)代的現(xiàn)成制度、禮法、觀念和語言方式，而是從衍生出華夏古典文化的那個(gè)源頭汲取創(chuàng)造力和活力，以成就我們自身的中國(guó)-現(xiàn)代。如果“體”是立足點(diǎn)和目的，“用”是手段和養(yǎng)料，那么，我們的主張是：以現(xiàn)代中國(guó)人（我們）的生活與語言為體，以華夏古典文化和西方古今文化為用。我們的全部思考、研究和創(chuàng)作，都是為了忠實(shí)于我們的生活（現(xiàn)代中國(guó)人的生活）和我們的語言（現(xiàn)代漢語），豐富、完善和提升它們的可能性。這就要求我們直面我們自身的雙重身份：作為現(xiàn)代人和作為中國(guó)人?，F(xiàn)代性本身有著種種危機(jī)、困境和病癥，但現(xiàn)代性的核心理想（自由、平等、公正、合作與共享）仍然是值得我們捍衛(wèi)并為之奮斗的理念，而且其實(shí)現(xiàn)是大勢(shì)所趨，是托克維爾所說的不可逆轉(zhuǎn)的“天意”（providence）。另一方面，中國(guó)文明雖然已經(jīng)進(jìn)入到現(xiàn)代，但它在第一和第二個(gè)周期中積累的成果仍然值得我們?nèi)W(xué)習(xí)、理解、分辨、消化和吸收，成為新文明的養(yǎng)料。這雙重身份之間的張力是我們此時(shí)此刻的命運(yùn)，也是未來的契機(jī)所在。無論如何，用“中國(guó)性”來否定“現(xiàn)代性”，企圖回到第一或第二個(gè)周期的華夏文明是行不通的，因?yàn)橛肋h(yuǎn)是逝者為生者服務(wù)。但如果我們不向逝者學(xué)習(xí)，我們的生命就無法獲得真實(shí)的成長(zhǎng)。倘若我們不能意識(shí)到曾經(jīng)在逝者身上活著，如今在我們身上仍然活著的部分，我們就還沒有開始真正的學(xué)習(xí)。

在現(xiàn)代中國(guó)的起始處，我們看到了許多仁人志士為呼喚和創(chuàng)建一種“新文化”而付出的努力。新文化運(yùn)動(dòng)的興起，是對(duì)中國(guó)文明史中“三千年未有之變局”的激烈回應(yīng)。這是新的語言、新的文藝、新的文體的創(chuàng)造。不能不說，這是因洞察到文明趨勢(shì)而來的對(duì)語言秩序的自覺更新。正如列文森所言，與佛教文化導(dǎo)致古漢語中加入了眾多“新詞匯”不同，在現(xiàn)代生活和西方文化影響下生成的現(xiàn)代漢語是一種真正的“新語言”。[10]與之相配合的是胡適與魯迅發(fā)起的白話文學(xué)革命。錢基博的《現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)史》雖然意識(shí)到了現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)和文體中的“古今之爭(zhēng)”，但他顯然是在抗拒這第三周期的中國(guó)文明的自身要求，因此對(duì)新生的白話文體予以很低的評(píng)價(jià)，仍然用前兩個(gè)周期的尺度來衡量中國(guó)的現(xiàn)代文學(xué)。[11]這是缺少現(xiàn)實(shí)感和預(yù)判能力的表現(xiàn)。新文化運(yùn)動(dòng)成功地使現(xiàn)代漢語（白話文）取代古漢語成為了我們據(jù)之以生活、思考、言說和書寫的主要語言，這種語言和文體上的徹底變更，使此后的一切復(fù)古努力都成為徒勞。但是，新文化運(yùn)動(dòng)顯然對(duì)華夏古典傳統(tǒng)責(zé)之過苛，其反傳統(tǒng)的激進(jìn)方式妨礙了現(xiàn)代中國(guó)人平心靜氣地對(duì)待傳統(tǒng)中仍然能夠存活于現(xiàn)代世界的合理部分。新文化運(yùn)動(dòng)執(zhí)著于引進(jìn)現(xiàn)代性，但對(duì)第一周期和第二周期中的華夏古典文化缺乏恰當(dāng)?shù)睦斫夂臀?。從文體上說，“五四”以后的文學(xué)和藝術(shù)在很長(zhǎng)時(shí)間里都沒有能夠接續(xù)華夏文明的血脈。

我們今天說話和書寫時(shí)所呈現(xiàn)的文體，從總體上看是從新文化運(yùn)動(dòng)至今一百年來的現(xiàn)代生活與語言變遷的結(jié)果?，F(xiàn)代集權(quán)控制所采用的意識(shí)形態(tài)宣傳或社論式文體，自由觀念所催生的不斷追求新奇和個(gè)性的先鋒文體，市場(chǎng)社會(huì)所造就的娛樂、惡搞文體及呈現(xiàn)私人生活與內(nèi)在情緒的小資文體，現(xiàn)代學(xué)術(shù)生產(chǎn)流水線所批量制造的理論-概念文體，成為了我們時(shí)代的主要文體形態(tài)。這幾種文體都有其歷史起源和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在這些文體之外，還有一些邊緣性的文體，例如仍然有不少人投身于古體詩(shī)詞的創(chuàng)作和文言文的書寫。這樣一些邊緣性的文體缺少塑造現(xiàn)實(shí)的能力，因?yàn)樗荒苡行У鼗貞?yīng)我們的歷史處境，從而不具備真正進(jìn)入現(xiàn)代生活的能力。

并非一切產(chǎn)生于現(xiàn)代性的文體都是有效的和好的。事實(shí)上，在中國(guó)當(dāng)代的主流文體中，絕大多數(shù)文體都是嚴(yán)重成問題的。社論式文體由于服務(wù)于宣傳和控制，成為體制或系統(tǒng)（system）壓制生活世界，縮減生活本身之可能性的工具，它是對(duì)語言本性的背叛和戕害。娛樂與惡搞文體表面上釋放了活力，但其措詞的類型化、經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的空泛、分寸的欠缺、傳播后帶來的無反思的濫用，都使這種文體加速了我們經(jīng)驗(yàn)的貧乏化。現(xiàn)代學(xué)術(shù)文體注重于論理的嚴(yán)密性，但其產(chǎn)量過剩和過度概念化，都造就了我們思考和言說的非人性。我們不是作為一個(gè)有著血肉、感受和內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的人在思考，而是作為一個(gè)“理論狂”、一個(gè)概念機(jī)器、一個(gè)術(shù)語系統(tǒng)在按照邏輯和論證程序生產(chǎn)論文。小資文體似乎可以用來言說我們的內(nèi)在情緒和感受，但這種言說是飄浮和模糊的，缺少形式感、具體性和表現(xiàn)力，因而也只是陷我們于幻相。先鋒文體對(duì)形式和個(gè)性的追求，貌似能將我們從這種飄浮的、無個(gè)性的言說中拯救出來，但這種拯救毋寧只是把溺水者投入火中——許多時(shí)候，它只是用才智的幻相取代了情緒的幻相，用修辭的泛濫來掩蓋思想的無能和經(jīng)驗(yàn)的貧困。

以上這些文體的弊病，大多數(shù)都是由于現(xiàn)代性本身的危機(jī)和困境導(dǎo)致的。除了無法有效地回應(yīng)我們自身的處境之外，缺少中國(guó)性是它們共有的另一個(gè)重大缺陷。但是，正如前文所說的，我們不能用復(fù)古的方式（例如寫古體詩(shī)詞）來尋求所謂的“中國(guó)性”。我們只能以現(xiàn)代漢語為本，通過對(duì)古典文體的學(xué)習(xí)、吸收和轉(zhuǎn)化來豐富它的可能性。

從根本上說，我們文體中的所有這些弊病，都是由于好的秩序——心靈秩序與世界秩序——并未真正在我們的生活中奠定。被污染的生活污染了語言，貧乏的經(jīng)驗(yàn)不可能產(chǎn)生出精微的文體。要改變我們的語言，就得同時(shí)改變我們的生活。因此，一種有效的、好的現(xiàn)代漢語文體，仍然有待于生成，它召喚著我們?nèi)W(xué)習(xí)、思考和創(chuàng)造，最重要的是召喚著我們?nèi)ヅ^一種良善和公正的生活。以文明的生命時(shí)間為尺度來衡量，我們?nèi)匀惶幵诘谌芷诘某跏?。我們的生活與語言仍未定形，一切都還在鑄煉的火里?？床磺迕嫒莸摹拔磥怼睆幕鹬邪仙娑鴣恚覀冃枰?，只是“緩慢流淌于血管中的時(shí)間與耐心”。

4

那么，在今天，什么樣的文體是好的和有效的？判斷其“好”和“有效”的標(biāo)準(zhǔn)是根據(jù)什么制定出來的，其正當(dāng)性何在？我們?cè)谡f話和書寫時(shí)，需要注意哪些問題才能接近或抵達(dá)這一文體標(biāo)準(zhǔn)？

我們認(rèn)為，好的文體，是那些同時(shí)具有真切、深遠(yuǎn)和新異之品質(zhì)的文體。真切即可信。好的文體，首先是具有可信度的文體。它是一個(gè)有血肉、靈魂和精神的活人——而不是沒有心肝的宣傳機(jī)器、體制零件、市場(chǎng)玩偶——說出、寫出的話?？尚诺难栽~是誠(chéng)懇的言詞，在它上面有個(gè)體的體溫。言詞的體溫，是個(gè)體的獨(dú)有經(jīng)歷和氣質(zhì)所賦予的，它就是一個(gè)人的呼吸、口吻、聲調(diào)和說話方式的唯一性，從中可以看到這個(gè)人的形象和面容。另一方面，文體的可信度也要求我們致力于尋求一種準(zhǔn)確、具體、精微的語言，來理解和描述我們的真實(shí)處境。[12]這種語言就像霧氣中的葉子，在時(shí)代的模糊與渾濁中仍然保持著自己清晰的紋脈。切身的處境感是文體之真切和可信的根本所在。我們每個(gè)人都需要從自身的處境中來知?dú)v史，來知萬物，來知語言和文字。[13]

同時(shí)，偉大的文體都包含著從偉大文明而來的悠長(zhǎng)血脈。其中的每一個(gè)詞，都像是在文明的血管中拍打的細(xì)浪。文體的自覺，就是詞語的自覺，就是學(xué)會(huì)傾聽詞語中的歷史。杰出的文體家，能夠從日常平凡的詞語中發(fā)掘出“其被掩蓋起來的更加悠遠(yuǎn)的深處，就像人在羅馬走路，不自覺是走在被埋藏的歲月之上”（卡·勞倫斯《某些詞》）。很多時(shí)候，文體家的工作就像沃爾科特筆下的“一陣輕風(fēng)”那樣，將遠(yuǎn)古的歷史時(shí)代“推進(jìn)到我們所能感知的現(xiàn)在”：

遠(yuǎn)遠(yuǎn)地，在大路的一邊，

一陣輕風(fēng)將白楊的樹葉吹拂成

圣徒保羅寫給科林斯人的

第一封長(zhǎng)信。[14]

深邃而遼闊的歷史感，來自于對(duì)自身所歸屬的文明血脈的深刻認(rèn)識(shí)。偉大的文體家們，如曼德爾施塔姆那樣，總是將自己理解為“文明之子”。文明視野之廣隘、識(shí)見之高低，決定了一位文體家的氣象和格局。我們不僅可以證之以愛默生、岡倉(cāng)天心和胡蘭成，我們也可以證之以魯迅、艾略特、本雅明、桑塔格、威爾遜和斯坦納（這里還不包括嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家的例子）。所有這些偉大的作家和批評(píng)家，他們都是將自己的天賦與個(gè)性嫁接到更高的文明之樹上，才能伸展出自身的枝葉和花朵。透過這樣一位文體家的文字，我們總是可以回溯到他們的“自我”的血與骨在文明母腹中成形的那個(gè)黑暗時(shí)刻：

我在回憶，身體里的骨頭如何在黑暗的母腹中

聚攏。它們被從灰燼而來、尚且溫?zé)岬哪Σ亮?/p>

深情地刻畫過，由心臟之熱升華為可稱呼的我。[15]

在文明母體中受造的偉大文體一旦成形、誕生，就如同一位新生兒那樣，給這個(gè)世界帶來了從未有過的新異性。在這一“新的開端”中有潛在的可能性，試圖撞擊世界的限度。偉大的文體是能拓展我們經(jīng)驗(yàn)和想象力邊界的文體，它給我們的語言與生活注入了新鮮、陌生的元素。這種陌生不是一次性的，相反，我們?cè)绞歉畹剡M(jìn)入其中，就越是能發(fā)現(xiàn)更多的新事物。我們不僅可以與它交談，而且在這片由交談構(gòu)成的海洋中我們像一位見習(xí)水手一樣獲得了真正的成長(zhǎng)和改變——在交談之海的地平線上，不斷涌現(xiàn)出我們從未夢(mèng)見過的島嶼和陸地。對(duì)好文章的閱讀是一次絕妙的航行，我們起初是被文字中暗藏的洋流和強(qiáng)大的勁風(fēng)支配著，不知道自己會(huì)去到哪里；直到有一天，我們也能像經(jīng)驗(yàn)豐富的船長(zhǎng)那樣在驚濤駭浪中嫻熟地掌控舵的方向，去主動(dòng)探索之前沒有到過的地方。

那么，我們是依據(jù)什么來確定上述關(guān)于文體之“好”和“有效”的標(biāo)準(zhǔn)的呢？這是一個(gè)有關(guān)價(jià)值根據(jù)或“價(jià)值之價(jià)值”的問題。我們不妨用尼采的方式來回答：一切能夠稱之為“好”的東西，都是由于它們能夠保存和提升生命，能夠激發(fā)生命中的主動(dòng)潛能。對(duì)生命進(jìn)行肯定，就是“好”；而否定生命的，就是“壞”。

我們可以據(jù)此檢驗(yàn)一下我們的標(biāo)準(zhǔn)。文體的可信度在于它是一個(gè)活人的語言，而不是機(jī)器、零件和僵尸的語言。這種可信度建立在語言的清晰、準(zhǔn)確、具體和精微之上，它以此種方式而具有切身的處境感。顯然，可信的文體是與那種虛偽、虛假、虛妄的文體相對(duì)立的，后者使我們的經(jīng)驗(yàn)在空泛、粗糙和幻覺中加劇貧乏化。使生命貧乏的就是壞的。而可信的文體忠實(shí)于“當(dāng)下”，忠實(shí)于保存我們生命經(jīng)驗(yàn)的豐富、完整和切身性，它讓我們對(duì)世界和自身看得更清晰和真切，因此它有益于生命。

同樣，那種基于文明意識(shí)而來的歷史感和現(xiàn)實(shí)感能讓我們看得更為廣大和深遠(yuǎn)。它激活了我們身上的“曾在”并對(duì)其展開重演，將我們的個(gè)體自我的命運(yùn)與共同體的天命聯(lián)結(jié)在一起，給我們的生命注入了星辰之力。文明意識(shí)作為覺醒的血脈，既塑造我們，也引導(dǎo)我們，使我們?cè)跉v史大勢(shì)中獲得必不可少的判斷力。毫無疑問，它也是有益于生命的。

最后，對(duì)經(jīng)驗(yàn)和想象力邊界的拓展，能夠使我們?cè)O(shè)想出各種“將來”并對(duì)其進(jìn)行先行籌劃，對(duì)新的變化保持警覺和應(yīng)變能力。歷史感通過朝向“曾在”，朝向偉大的傳統(tǒng)來拓寬人的生命空間，而新異與陌生之物則通過朝向“將來”，朝向未知之物來拓寬這一可能性的空間。這不僅能增大進(jìn)化論意義上的適應(yīng)度或生存幾率，而且，這種在新異之物中的航行也是人類本性中固有的主動(dòng)潛能。探索與冒險(xiǎn)精神，永遠(yuǎn)是偉大文體之要素的一部分。

5

偉大的文體，將直面當(dāng)下的處境感（真切），朝向曾在的歷史感（深遠(yuǎn)）和突入將來的探索精神（新異）結(jié)合在一起。這就是文體之標(biāo)準(zhǔn)。而要在我們的時(shí)代接近或抵達(dá)這一標(biāo)準(zhǔn)，仍然有一些問題需要我們恰當(dāng)?shù)靥幚砗蛯?duì)待。

第一個(gè)問題，是我們的語言、文體與我們的生活、經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系。我們的生活和語言都處在于第三個(gè)周期的現(xiàn)代中國(guó)文明中，受到這一處境的塑造與規(guī)定。文體自覺，就是對(duì)這一處境的清醒意識(shí)，同時(shí)在其中主動(dòng)地尋求改善我們的生活與語言的可能性。所有真實(shí)的言詞都必定是從我們自身的生活經(jīng)驗(yàn)中生長(zhǎng)出來的。只有通過直面這一時(shí)代的基本問題和困境，容納它們，描述它們，分析它們，或者在虛構(gòu)中限定和轉(zhuǎn)換它們，我們說出和寫下的東西才可能是有意義的。但這并不意味著語言就要屈從于時(shí)代生活中業(yè)已敗壞的部分，更不意味著我們就得對(duì)各種糟糕的語言方式和文體照單全收。語言從來都不只是被動(dòng)地接受生活的塑造和規(guī)定，相反，建立在深思和決斷之上的語言具有引導(dǎo)和變革生活秩序的力量。這意味著，我們能通過改善我們的語言和文體而逐漸地改變我們時(shí)代的生活秩序。這就要求我們對(duì)自身的語言（滲透著古漢語和外國(guó)語言影響的現(xiàn)代漢語）有一種尊重和珍惜。不是把漢語當(dāng)成表達(dá)自身或表述世界的工具，而是在傾聽漢語之說、之本性的前提下，在作為Chora[16]的現(xiàn)代漢語之母體-場(chǎng)所中創(chuàng)建出“我”的世界和“我們”的世界。這是主動(dòng)用自身的創(chuàng)建去實(shí)現(xiàn)和拓展?jié)h語的潛能和表現(xiàn)力。另一方面，我們也要意識(shí)到，我們的語言并不是為我們的生活服務(wù)的，相反，我們只能在我們的語言中生活。一個(gè)基本事實(shí)是，我們的生活變得更好的標(biāo)志，就是我們所說、所寫的語言變好了——變得更加清晰、結(jié)實(shí)、開闊和深邃。

第二個(gè)問題，是語言的公共性與語言的個(gè)體性之間的關(guān)系。我們可以區(qū)分出兩種意義上的語言的公共性：第一種意義上的公共性是指語言自身的公共空間，它是由各種獨(dú)特、但又能彼此理解的言語方式共同構(gòu)成的一個(gè)開放的、具有可能性的空間；第二種意義上的公共性是指各個(gè)語詞的較為通行或普遍的用法，這種用法具有固定和類型化的意義。前面說過，好的文體是有個(gè)人體溫的文體，在某種意義上，它要求個(gè)體在一定程度上偏離語言的流行或公共用法。但是，我們不能為了個(gè)性而個(gè)性。我們?cè)讷@得個(gè)體風(fēng)格的自覺的同時(shí)，也要意識(shí)到個(gè)體風(fēng)格的限度。真正的個(gè)性，是從一種開闊結(jié)實(shí)的生命中自然流露出來的氣息，它不用刻意追求與眾不同就自然而然地與眾不同。正如一棵樹，在生長(zhǎng)中自然而然地與其他的樹區(qū)分了開來，它長(zhǎng)得越高大、越強(qiáng)勁，就越是獨(dú)特。很多時(shí)候，對(duì)個(gè)性的有意追求只是使生命的道路變得狹窄，這反而不利于人的成長(zhǎng)。對(duì)“險(xiǎn)怪生新”與私人秘語的熱衷是一個(gè)作者在青春期常有的現(xiàn)象，但他想要走得更遠(yuǎn)，就必須限制自己的這些沖動(dòng)。這是獲得真正個(gè)性的必由之路。而一個(gè)人一旦獲得了這種意義上的真正個(gè)性，他的獨(dú)特文體就能像一棵大樹豐富了整個(gè)森林那樣，反過來豐富語言的公共空間。

第三個(gè)問題，是語言的內(nèi)容（它所論說的義理，或所指涉的事物與事件）與語言的形式（它對(duì)語言自身的指涉）之間的關(guān)系。語言的創(chuàng)生，其目的在于保存人類的生命經(jīng)驗(yàn)及其模式，亦即以某種方式指涉歷史與現(xiàn)實(shí)中的事物和事件，并從中提煉出某種觀念性的普遍義理。但是，語詞一旦創(chuàng)造出來，它就有了獨(dú)立的呼吸，有了對(duì)自身之紋理、光澤、色彩、音調(diào)之組合而成的純粹形式的追求。文體家們竭力將語言的這種雙重性協(xié)調(diào)起來，使得詞在指向事物與事件、承載“道”或義理的同時(shí)又返回到詞本身。這一問題也牽涉到真理與修辭之間的關(guān)系問題，因?yàn)檎Z言的形式性主要是由修辭來體現(xiàn)的?；舨妓拐J(rèn)為，對(duì)于一篇論說文來說，真理是靈魂，雄辯（修辭）是肉體，兩者合一的文章才是好文章。同樣，在黑格爾看來，內(nèi)容與形式的統(tǒng)一是理念的要求，對(duì)作品來說也是如此。這一看法在現(xiàn)代以來已受到質(zhì)疑。不少現(xiàn)當(dāng)代作家和藝術(shù)家都認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)把形式作為內(nèi)容本身來追求。不過，即使“形式”本身可以成為“內(nèi)容”，我們?nèi)匀豢梢再|(zhì)疑這種“內(nèi)容”的充分性。就文章而言，僅僅具有新鮮的形式感固然可以讓人眼前一亮，但其耐讀性是成問題的，因?yàn)樗鄙偃萘?。這樣的文章總是由于過度形式化而不能給人結(jié)實(shí)和踏實(shí)之感。在我們看來，一篇好文章需要具有足夠的容量（包含足夠細(xì)致、豐富的經(jīng)驗(yàn)或足夠嚴(yán)密、徹底的義理），這也就是古人說的“言之有物”。在這個(gè)意義上，文體不僅僅是指文章的形式風(fēng)格，它與文章本身的容量也有關(guān)系。真正偉大的文章自成一方世界，它有著蜂巢般精妙的形式和結(jié)構(gòu)，同時(shí)又居住和孕育著無以計(jì)數(shù)、各具面貌的居民。最重要的是，這兩者的結(jié)合還能產(chǎn)生出令人迷醉的、在字里行間神秘流淌的蜜。[17]

第四個(gè)問題，是文章中的理性與感受性之間的關(guān)系。特別是對(duì)于論理性質(zhì)的文章來說，由于它必須包含嚴(yán)格的理?yè)?jù)，因而肯定要使用概念。論證的嚴(yán)密和徹底是論理文的根本，清晰和平實(shí)則是它的美德。但是，如前所述，好的文體必須有個(gè)人的體溫，因而它同樣要包含感受性。那么，一篇文章如何在理性與感受性之間獲得恰當(dāng)?shù)木C合與平衡？事實(shí)上，愛默生、岡倉(cāng)天心等人已經(jīng)為我們做出了卓越的示范。他們的文章大多數(shù)都是論理性質(zhì)的，但他們論理的方式卻具有強(qiáng)烈的感受性和可直觀性。這是因?yàn)?，他們雖然也使用概念，卻總是用形象、譬喻和故事來補(bǔ)充概念，使得概念化的道理能夠返回到我們的直接生命經(jīng)驗(yàn)中，如同鹽返回到水中。這種文體的祖先，在西方是柏拉圖的對(duì)話錄。柏拉圖在討論哲學(xué)問題時(shí)，不僅使用概念的辯證法，而且在最關(guān)鍵的地方總是使用譬喻與神話。柏拉圖似乎是在告誡我們，如果我們真正想將理講透徹，就必須用Muthos（神話、故事）來補(bǔ)充和幫助Logos（說理）。印度古代圣者和中國(guó)先秦諸子絕大多數(shù)都深諳此道——用故事和寓言來講道理，似乎是東方智慧的一個(gè)典型特征。所有這些哲人和圣者，其文體的精妙給我們的啟示是，若要在文中兼顧理性與感受性，就得恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用“象”（形象和象征）來補(bǔ)充“概念”之不足，使論說在獲得嚴(yán)密性的同時(shí)也具有可直觀性。

第五個(gè)問題，是古典文體與現(xiàn)代文體、中國(guó)文體與西方文體之間的關(guān)系。我們應(yīng)該如何向中國(guó)古典文體和西方文體學(xué)習(xí)？又如何在我們的現(xiàn)代漢語中吸收和轉(zhuǎn)化所有這些文體的精妙優(yōu)越之處？從文明論的視野來說，中國(guó)古典文體所蘊(yùn)含的精神血脈以某種方式活在我們身上，但已經(jīng)在歷史的變動(dòng)中發(fā)生了變形和轉(zhuǎn)換。中國(guó)傳統(tǒng)中能夠被我們激活的部分，要么是其中仍然具有現(xiàn)實(shí)性的部分，要么是那些與我們的處境構(gòu)成了真實(shí)呼應(yīng)關(guān)系的部分——某些地方仍保存的鄉(xiāng)村宗族生活中獲得的倫理感受力，從自然與歷史而來的感興，古漢語的氣息與古典詩(shī)歌的某些技藝或形式，這些都可以化入到現(xiàn)代漢語的文體和文章中，成為其中的要素。然而，需要警惕的是對(duì)古典情調(diào)的簡(jiǎn)單復(fù)制和濫用。那種浮淺的古典情調(diào)能夠使一篇作品或批評(píng)的文體具有表面上的古典性和中國(guó)性，但它就像流行歌曲中的中國(guó)風(fēng)一樣是虛妄不實(shí)的。它過分依賴于現(xiàn)成的古典措辭系統(tǒng)，將一些類型化的、毫無經(jīng)驗(yàn)根基和現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)物的“優(yōu)雅”詞匯拼湊在一起，制造出某種“意境”的假象。酸腐和甜膩是古典情調(diào)被濫用后的必然歸宿。因此，我們固然要向古典文體學(xué)習(xí)，但首要的仍然是從現(xiàn)代生活中獲得語言的現(xiàn)實(shí)感和有效性。而就西方文明的學(xué)習(xí)來說，其古典文體與中國(guó)的古典文體有相似之處，我們的學(xué)習(xí)所要注意的事項(xiàng)也基本相同。而在學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代文體時(shí)，我們可能更需要克制自己對(duì)“時(shí)尚”和“洋氣”的虛榮心，在吸收其活力和創(chuàng)意的同時(shí)，也要謹(jǐn)記自身的文明血脈并從中獲得定力。那種賣弄時(shí)髦理論、概念、術(shù)語和修辭方式的所謂“洋氣”文體，很多時(shí)候只是飄在云中、從不著地的空中花園，看上去很高端，但并不包含真正切身的經(jīng)驗(yàn)和洞見。偉大的文體家都深知，語詞就像莊稼一樣扎根于一個(gè)文明的風(fēng)土與季候。我們寧可寫得平實(shí)、笨拙、“土”一點(diǎn)，也要讓文字與大地本身的顫動(dòng)形成共鳴。

說話與書寫，從來都不是一個(gè)孤立個(gè)體的活動(dòng)。我們總是對(duì)著與我們有真實(shí)關(guān)聯(lián)的人說話，或者為那些可能與我們產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的人寫作。言詞從一個(gè)共同體中產(chǎn)生，又回饋給這個(gè)共同體，或者用于孤獨(dú)者對(duì)知音、對(duì)新的共同體的尋求。各種各樣的文體就在這一過程中不斷生成，共同組成了我們看到的文明。因此，文體自覺是每一個(gè)“我”的事業(yè)，也是“我們”共同的事業(yè)，是我們?cè)陂L(zhǎng)久的共同生活、言談和寫作中一起進(jìn)行的事業(yè)?？梢哉f，只有扎根于現(xiàn)代中國(guó)人的共同生活和交談，只有通過洞悉和回應(yīng)這一共同歷史處境中的問題和疑難，個(gè)體的文體創(chuàng)造才是可能的和有意義的。共同生活的奧秘，并不只是在于它能將“我”變成“我們”，而且在于它能從“我們”中產(chǎn)生出一個(gè)真實(shí)的“我”。這樣在共同生活中成長(zhǎng)起來的、具有文體自覺和文明意識(shí)的個(gè)體，才不會(huì)像那些消散到大眾社會(huì)中的原子一樣成為過往文明的灰燼，而是正在到來的新文明的種子。

注釋：

[1] 愛默生：《愛默生演講錄》，孫宜學(xué)譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第175頁(yè)。

[2] 岡倉(cāng)天心：《茶之書》，江川瀾譯。載于岡倉(cāng)天心、九鬼周造：《茶之書·粹的構(gòu)造》，上海：上海人民出版社，2011年，第13頁(yè)。

[3] 岡倉(cāng)天心：《茶之書》，前揭書，第5頁(yè)。

[4] 胡蘭成：《山河歲月》“1975年版自序”，南寧：廣西人民出版社，2006年，第3頁(yè)。

[5] 胡蘭成：《山河歲月》“1954年版自序”，前揭書，第2頁(yè)。

[6] 胡蘭成：《中國(guó)文學(xué)史話》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2004年，第68頁(yè)。

[7] 胡蘭成：《中國(guó)文學(xué)史話》，前揭書，第68頁(yè)。

[8] 胡蘭成：《中國(guó)文學(xué)史話》，前揭書，第71頁(yè)。

[9] 歷史學(xué)家雷海宗先生是華夏-中國(guó)文化的“三周期說”的提出者。但我們?cè)诖说恼撌鲲@然不限于雷海宗的歷史哲學(xué)，而是擴(kuò)展到文學(xué)藝術(shù)（及其文體）與文明周期的關(guān)聯(lián)方面。參見雷海宗：《中國(guó)文化與中國(guó)的兵》，北京：商務(wù)印書館，2001年。另參考拙文：《詩(shī)三代說》（刊于《復(fù)興紀(jì)》第一卷）。

[10] 列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第139—143頁(yè)。

[11] 錢基博：《現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)史》，上海：上海書店出版社，2007年。

[12] 好的文體（如卡爾維諾所說）是“可見”的：所寫之事（物）的關(guān)鍵細(xì)節(jié)能讓清楚地看到（語言的明面，現(xiàn)象學(xué)），同時(shí)讓人看到它的不可穿透的陰影（語言的暗面，暗示學(xué)）。這種可見性，往往是通過描述而獲得。描述的理想在于：讓事物在眼前活起來。好的文體的視角如同一架高級(jí)攝影機(jī)：清晰、準(zhǔn)確，具有種種細(xì)微處理和微調(diào)能力，最重要的是，能在移動(dòng)中保持視野的穩(wěn)定性和清晰性，跟隨并拍下一個(gè)不斷運(yùn)動(dòng)中的事物和場(chǎng)景。劣質(zhì)的文體如同傻瓜機(jī)，只有單一的鏡頭、視角、焦距（僵化、同質(zhì)的思考方式），一拍運(yùn)動(dòng)的東西就模糊。處理一個(gè)運(yùn)動(dòng)中的事物是困難的，更難的是處理一個(gè)運(yùn)動(dòng)中的整體世界（例如，一座不斷變幻著的城市）。

[13] 參考胡蘭成：《山河歲月》“1975年版自序”，前揭書，第3頁(yè)。

[14] 詩(shī)句出自沃爾科特《阿肯色的證言》。轉(zhuǎn)引自埃斯普馬克：“沃爾科特獲1992年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)?lì)C獎(jiǎng)詞”。

[15] 詩(shī)句出自譚毅的詩(shī)《完全的團(tuán)聚》，載于其詩(shī)集《暗語》（2014，未刊）。

[16] Chora這個(gè)詞是柏拉圖《蒂邁歐篇》中的關(guān)鍵詞，意指“母體、質(zhì)料、空間和處所”。它是造物神匠德木格創(chuàng)造宇宙時(shí)所采用的質(zhì)料，也是這一創(chuàng)造得以在其中進(jìn)行的位置和空間。對(duì)詩(shī)人和作家來說，其母語顯然就是這樣一種既是母體、空間又是質(zhì)料的存在。

[17] 此處“蜂巢與蜜”的比喻，借用了啞石在《語言的良知及其他》一文中的觀點(diǎn)。

（一行，本名王凌云，云南大學(xué)哲學(xué)系副教授）