內(nèi)容摘要：春秋二社，即春秋二時的祭社活動，是古代中國重要的官方祭祀活動，然其在唐宋之際的敦煌卻轉變成了佛教齋會，這使我們看到一種傳統(tǒng)的祭祀活動，在本土文化、禮儀和外域文化的碰撞與交融中，是如何維系自己的職能與地位的，同時這也正是中國傳統(tǒng)文化與外來佛教相互適應發(fā)展的寫照。

關鍵詞：唐宋；敦煌；祭祀；齋會；變遷

中圖分類號：G256.1；K892.189 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2014）05-0087-08

A Study on the Changes of Dunhuang？蒺s Spring and

Autumn Ceremonies Throughout the Tang and Early Song Dynasties and the Five Dynasties Period

ZHAO Yuping

（Humanities and Communications College， Shanghai Normal University， Shanghai 200234）

Abstract： The two ceremonies held to offer sacrifices to the gods of the land and the gods of the grain in spring and winter were important official ceremonies in ancient China. These ceremonies became Buddhist fasting ceremonies at Dunhuang in the Tang and Song dynasties， from which we can see how traditional sacrificial ceremonies retained their original functions and position in the interaction and blending of local and alien cultures， traditional rituals and religions. This also indicates the mutual adaptation that occurred between local Chinese traditional culture and alien Buddhism.

Keywords： Tang and Song dynasties； Dunhuang； sacrificial ceremony； fasting ceremony； changes

收稿日期：2014-05-03

基金項目：上海市地方高校大文科研究生學術新人培育計劃項目（B600213003074）

作者簡介：趙玉平（1985— ）女，遼寧省康平縣人，上海師范大學人文與傳播學院歷史文獻學博士研究生，主要從事歷史文獻整理與研究。

祭社活動早在春秋戰(zhàn)國時期就已經(jīng)存在[1]?！按浩砬飯蟆钡拇呵锒缱鳛殛P乎農(nóng)業(yè)的官方祭祀活動，在以農(nóng)為本的古代中國顯得尤為重要。唐代春秋二社的祭祀規(guī)格及用度在《唐六典》和《大唐開元禮》中都有細致的明文規(guī)定。然傳世文獻對春秋二社，特別是地方上具體的祭祀情況記載甚少。本文借助敦煌文獻涉及祭社活動的相關材料，旨在探討唐五代宋初時期敦煌地區(qū)祭社活動的歷史演變過程及背景，并揭示其演變過程的各種具體表現(xiàn)形態(tài)。

春秋二社在唐前期的敦煌是十分隆重的，前賢對其做過諸多研究[2-3]，這使我們對于唐前期敦煌的社稷壇規(guī)格，祭社的時令、用度、祝文及判文等，都有了細致的了解。然至晚唐五代宋初，敦煌的祭社似乎有逐漸衰落乃至消亡的趨勢。余欣最早注意到了這點，并認為這一公共禮儀的變遷，主要為神祇的“碎化”，即社神職能被諸多新興神祇所取代或其他傳統(tǒng)神祇所侵奪[4]。

筆者認為，晚唐五代宋初時期敦煌的春秋二社是在民間社邑的促進和官方的支持下轉變成了齋會。這種轉變建立在傳統(tǒng)祭祀活動與佛教齋會的相似性上。祭祀即有所祈求的禮制活動，佛教齋會本身也是“應有所祈”的宗教活動，并且兩者都含有齋戒活動。湛如認為佛教齋會是由齋戒演變而來，是佛教在中國傳統(tǒng)儒家禮制下的實踐①?！斗鸸獯笤~典》對佛教齋戒的解釋為“廣義言之，指清凈身心，而慎防身心之懈怠”；“狹義而言，則指八關齋戒，或特指過午不食之戒法”。并認為就齋意而言，佛教與儒家是一致的，即“儒家重視齋時‘虔篤專注、齊一意志之意，與佛教之齋戒強調(diào)懺悔、清凈之意，可謂不謀而合”[5]。佛教齋會的祈求功能在敦煌文書中的齋會祈愿范文集P.2940《齋琬文一卷并序》序言“應有所祈者，并此詳載”中已完全點明[6]，而唐代佛教齋會介入祈雨、征討等傳統(tǒng)祭祀范疇的情況也時有發(fā)生。代宗時，京師春夏不雨，皇帝下詔請不空法師祈雨，祈雨成功后，皇帝還賜設千僧齋會以報功德[7]。永泰元年（765），蕃戎入境，國家舉辦祈愿齋會并派郭子儀出征平亂，后平亂的勝利歸功于前期齋會，為此還特意舉辦了慶賀齋會[8]。盡管沒有材料說明上述齋會舉辦的同時，其原本傳統(tǒng)祭祀活動被取消，但至少可以說明齋會與傳統(tǒng)祭祀的功能與形式都是類似的，齋會介入了祭祀活動體系并占有重要地位。P.2940《齋琬文一卷并序》中齋會祈愿范文“總有八十余條，撮一十等類”，其中也涉及了祈雨、征討等傳統(tǒng)祭祀活動的范疇。祭祀與佛教齋會，是分別以不同方式的“齋”來達到“清潔身心”的目的，并以此告慰神靈，有所祈求。正因為佛教齋會與傳統(tǒng)祭祀有如此的相似性，佛教齋會才會更容易被傳統(tǒng)禮制接收吸納，敦煌春秋二社才在民間社邑的促進和官方的支持下完成了向齋會的轉變。

一 社邑活動促成了春秋二社

與佛教齋會的融合

唐五代宋初時期，社邑作為禮制與民俗相結合的民間活動團體，對春秋二社這種傳統(tǒng)的祭祀與齋會進行了融合。唐代社邑最初是在春秋二社禮制的需求下建立的，后來中央不滿春秋二社經(jīng)營其他活動，遂規(guī)定社邑只允許經(jīng)營春秋二社活動?！短茣罚骸拔涞戮拍辏?26）正月，（高祖）親祀太社，詔曰：‘吉日惟戊，親祀太社，率從百僚，以祈五谷。今既南畝俶載，東作方興，州縣致祀，宜盡祗肅。四方之人，咸勤殖藝，別其姓類，命為宗社。京邑庶士，臺省群官，里闬相從，共遵社法，以時供祀，各申祈報。具立節(jié)文，明為典制?！盵9]唐高宗時期開始對社邑活動進行限制：“咸亨五年（674）三月十日詔：‘春秋二社，本以祈農(nóng)，比聞除此之外，別立當宗及邑義諸色等社，遠集人眾，別有聚斂，遞相承糾，良有征求。雖于吉兇之家，小有裨助，在于百姓，非無勞擾。自今以后，宜令官司禁斷。”[9]489大約兩個月后，高宗再次下詔：“春秋二社，本以祈農(nóng)，如聞此外別為邑會。此后除二社外，不得聚集。有司嚴加禁止?！盵10]這種限制對敦煌地區(qū)也是有影響的，敦煌文獻亦保留了一些限制民間結社的材料。S.1344《開元戶部格》：“如聞諸州百姓，結構朋黨，作排山社，宜令州縣嚴加禁斷?！盵11]S.446《天寶七載冊尊號赦》：“又聞閭閻之間，例有私社。皆預畜生命，以資宴集。仁者之心，有所不忍，亦宜禁斷。仍委州（編者按：原卷為“郡”）縣長官，切加捉搦?！盵11]771

由此可見，唐代社邑在春秋二社禮制規(guī)范下，方可獲得支持，并且中央對民間結社的限制落實到了地方。民間社邑為了掩飾一些非春秋二社的社邑活動，彰顯合法性，把一些活動偽裝成與春秋二社有關的結社活動，也可不受官方責難。然敦煌的春秋二社在這種歷史背景下，加之禮制、民俗和宗教等多元文化促進下，正發(fā)生著一種全新的演化，這種演化可從敦煌社邑文書中找到線索。

敦煌社邑文書是敦煌文獻中社邑活動所用各類文書的總稱。社文主要包含社齋文、社邑印沙佛文、社司燃燈文、社祭文、祭社文等社邑活動時所用的祈愿文范[12]。而在敦煌社邑文書中，春秋局席轉帖一直是學界研究春秋二社祭祀活動的重要材料。春秋局席最初是傳統(tǒng)春秋二社活動后的慶祝宴飲活動，郝春文認為春秋局席是由春秋二社祭祀演變成的以飲宴為中心的娛樂活動[13]?！抖鼗蜕缫匚臅嬓！芳把a遺中，涉及春秋二社的社條4條，另有1條社條無春秋二社的規(guī)定，卻直接寫明經(jīng)營春秋局席①。而在涉及春秋二社的4條社條中，S.6537背《十五人結社社條》云“春秋二社舊規(guī)，逐根原赤（亦）需飲■，所要食味多少，記飯料各自稅之”[11]51；S.5629《敦煌郡等某乙社條一道》規(guī)定“春秋二社，每件局席，人各油（編者按：原卷“油”下有“面”字）麥粟，主人逐次流行”[11]36-37。由此可見春秋二社活動主要是春秋局席。并且在社司轉帖中，通知社人參加春秋局席的轉帖有很多，卻不見通知社人參加傳統(tǒng)春秋二社活動的轉帖，至此，春秋二社已經(jīng)完全融入于春秋局席之中。雖然春秋二社已經(jīng)融入春秋局席之中，但是春秋局席的性質卻不僅僅是宴飲活動那么簡單。為了進一步討論這一問題，筆者將《敦煌社邑文書輯?！芳把a遺中53篇通知社人參加春秋局席（局席也稱筵設、筵局、筵席）轉帖類比分析②，揀其中有月份時間和集合地點的37篇轉帖用表格的方式整理如表1③。

按照唐代禮制的規(guī)定，春秋二社的時間分別在2月和8月，而敦煌社邑春秋局席轉帖文書中的月份不止2月、8月。敦煌社邑文書17件有日期的春秋局席轉帖中，標題為春秋局席的1件（正月）；春座局席的10件（正月3件、2月1件、4月4件、5月1件、12月1件）；秋座局席的6件（2月1件、9月2件、10月1件、11月2件）。顯然，月份的不符表明春秋局席已經(jīng)不僅僅是原本的春秋二社活動了。

春秋二社的祭祀活動變成了以飲宴歡娛為中心的春秋坐局席活動，其活動時間也就失去了神圣性，可以任意改變，因為此活動已與“神明”無關[13] 1-5。

郝春文從禮俗的角度解釋了春秋局席與春秋二社的關系，十分有見地，然還要考慮國家法規(guī)政策對社邑活動的限制因素。由于唐早期對民間結社活動限制很嚴，社邑為了逃避追責，可以假借春秋二社的名義從事其他活動，并且這種假借活動可以逐漸成為一種習慣延續(xù)下去，而其最終的結果為佛教齋會取代了傳統(tǒng)春秋二社?，F(xiàn)就集合地點、社條規(guī)定及齋會祈愿文涵蓋內(nèi)容方面對敦煌春秋局席與佛教齋會的關系做些補充說明。

從春秋局席轉帖的集合地點來看，春秋局席有準備活動和正式活動的區(qū)別。在有明確集合地點的35篇（其中1篇孔子門前集合，最終目的地難判，不予考慮）轉帖中，主人家集合的22篇，佛教場所集合的12篇。主人家集合的都有納贈要求，佛教場所集合的卻沒有明確的納贈要求。主人此處含義應為承辦者④，亦有轉帖表明主人家送納和佛教場所取齊同是春秋局席的組成部分。P.3875《癸未年秋座局席轉帖》和S.6008《春座局席轉帖稿》都要求社人先于主人家送納，后于佛教場所取齊。由此推斷，社邑的春秋局席活動一般先要下帖，通知社人去主人家送納物品，局席準備好后，再下帖通知社人去佛教場所取齊；或者直接下一個轉帖通知社人先去主人家送納，再于佛教場所取齊。佛教場所取齊的春秋局席轉帖多是通知社人赴局席的，并且佛教場所也舉辦社邑的局席活動，S.6066《壬辰年四月廿三日社司請社人赴局席轉帖》：“右緣局席造出，幸請諸公等，帖至。限今月廿四日卯時于乾明寺門取齊。”[11]313春秋局席佛教場所集合的轉帖，大多都有承辦人，最后還要佛教場所取齊，可見最后的局席活動是在佛教場所舉行。

佛教場所取齊的春秋局席，應該是從事與齋會有關的局席活動。在建福、設齋（包括社齋）、設供和燃燈四類齋會①的17條有集合地點的轉帖中②，建福轉帖9條，其中佛教場所取齊的5條，另4條集合地點卻都為酒店。建福集合地點為酒店取齊的轉帖，如S.2894背《壬申年十二月廿二（編者按：原卷為“廿八”）日常年建福轉帖抄》：“右緣常年建福一日，人各（原卷無“各”字）■（餅）一雙，粟一斗。幸請諸公等，帖至，限今月廿三（原卷為“廿九”）日卯時于曹家酒店取齊。”[11]262在4條酒店集合的轉帖中，3條含有社人名單，從社人名單來看，他們分屬于3個社邑，并且集合的酒店分別是曹家酒店（2條），安家酒店（1條），罰家酒店（1條）。建福這種佛事活動應該在佛教場所舉行，酒店應該是建福等活動所需食品的承辦單位。設齋、設供和燃燈的轉帖8條，佛教場所取齊6條，主人家2條（其中1條目的為送納物品）。設齋等活動也是要提前準備的，S.5825《某年四月一日設齋轉帖》：“五日齋頭李社官，右前件齋準條人各助麥一斗，其麥限五日之前納。如違，準條科罰。其帖遞相分付，帖周卻送。四月一日社長楊岸?！盵11]243此社條可見設齋納贈要提前送達，而一般設齋造出后，還要下帖請社人赴約，Дх01440《社司轉帖》：“右緣年知（支）設齋造出，幸請諸 公 等，帖至限今月十六日巳時于□□□門前取齊。”[14]建福、設齋、設供和燃燈四類齋會與春秋局席一樣，大多也需要提前做些準備活動，但不管怎樣，佛教場所取齊才是這類齋會和春秋局席的核心，此核心的重點為齋會活動。

佛教場所集合的局席活動應該包含了齋會活動和社眾的局席活動。S.6537背《十五人結社社條》有：“三長之日，合意同歡，稅聚頭面凈油，供養(yǎng)僧佛，后乃眾社請齋，一日果中，得百年余糧?！盵11]51即施主以豐盛的“食物”款待“僧佛”，此即為齋會活動?！赌虾＜臍w內(nèi)法傳》的佛教儀軌中亦有施主“供養(yǎng)僧佛”求功德的記載[15]。而“眾社請齋，一日果中，得百年余糧”是社人（即施主）為自己請齋的活動，此即為局席活動。另外，“稅聚頭面凈油”即為社條中“供養(yǎng)僧佛”和“請齋”納贈物品，此納贈物品正好與春秋局席的納贈一致，由此考慮春秋局席包含齋會和局席活動當屬無疑。齋會活動后社眾請齋的局席活動與春秋二社后的宴飲慶?；顒酉嗨疲鋺撌鞘艽呵锒缪顼嫽顒拥挠绊懚a(chǎn)生的。由此可見佛教場所集合的局席活動的本質是齋會活動，但是這種齋會包含以食物“供養(yǎng)僧佛”和社眾請齋的兩種活動。從社眾的角度來看，兩者都可以算作局席活動，即這兩種局席活動的主體都是提供了納贈的社人，只不過客體的對象有僧佛和社人兩種區(qū)分。換而言之，佛教場所取齊的春秋局席活動包含了“供養(yǎng)僧佛”的齋會和為社人“請齋”的局席活動。

敦煌社邑活動中，以“春秋局席”之名舉行的齋會活動比較頻繁。在表明社邑經(jīng)營范圍涉及齋會和春秋二社的13條社條中③，涉及建福、設齋、設供和燃燈四類齋會的8條（其中3條為三長齋），春秋二社的5條（其中1條為春秋局席，4條為春秋二社與齋會兼顧）。社條規(guī)定的活動類型中齋會與春秋二社的比例為8：5。不僅如此，齋會名目眾多，上述社條中標明時間的齋會就有一年三次的三長齋、七月十五齋、新年建福和歲末燃燈等，當然齋會的名目遠不止此。而春秋二社原本只是一年兩次，照此推斷齋會應該遠比春秋二社轉帖多很多，但事實卻恰恰相反。涵括了建福、設齋、設供、燃燈四類齋會的轉帖27條（包括拽佛轉帖1條）①，春秋局席轉帖卻為53條，這與其二者在社條中所占比例嚴重不符。前文已述，春秋局席的核心活動即為齋會，那么數(shù)量過多的春秋局席轉帖說明，以春秋局席之名舉行齋會及局席的現(xiàn)象普遍存在，由此春秋局席也涵蓋了其他名目的齋會及局席活動。

另外，在敦煌社邑文書55篇社齋文、社邑印沙佛文和社邑燃燈之類佛教齋會祈愿文中②，雖然內(nèi)容上沒有與祭社明確相關的，但筆者認為，既然“春秋二社本以祈農(nóng)”，那么與農(nóng)業(yè)有關的“風調(diào)雨順”“五谷豐登”“萬年豐歲”等祈愿都可以視為祭社含義的引申，而在上述的55篇佛教齋會祈愿文中，有10余篇祈愿文含有這一內(nèi)容。所以從敦煌社邑齋會祈愿文來看，也不是祭社活動的消亡，而是祭社活動向佛教齋會的悄然轉化。

綜上所述，春秋局席包含了齋會和請齋的局席，這與傳統(tǒng)春秋二社及其慶祝宴飲形式上依然十分相似，并且社齋文等社邑齋會祈愿文又有祈農(nóng)的含義，所以在晚唐五代宋初敦煌的民間結社活動中，春秋二社這種傳統(tǒng)的祭祀活動從形式到目的都與佛教齋會無異，春秋二社已經(jīng)完全消融于以春秋局席為名的佛教齋會活動中。

二 官方支持下的春秋官齋

官方傳統(tǒng)春秋二社祭祀活動的消亡與春秋官齋的出現(xiàn)存在著必然的聯(lián)系。春秋官齋的記載出現(xiàn)在P.2040背《后晉時期凈土寺諸色入破歷算會稿》、P.3234背《凈土寺西倉豆等分類入歷》、P3763背《凈土寺諸色入破歷算會稿》、P.2049背《同光三年正月沙洲凈土寺直歲保護手下諸色入破歷算會牒》、S.5952背《某寺粟入歷》等多件敦煌文獻中。郝春文對于春、秋官齋的研究為我們提供了新的思路，他認為P.3781《度僧尼文文范》中的使主尚書“每載春秋，弘施兩會”，是每年春季和秋季由節(jié)度使出資舉辦兩次大齋會，即為春秋官齋。春官齋設在5月，秋官齋設在9月或10月，各寺在春秋官齋中，會得到官府施舍的布、麥、粟、麻等[16]。對于春秋官齋的時間問題，譚蟬雪認為與“三齋月”有關。P.3231背《平康鄉(xiāng)官齋》包含7件文書，記載了平康鄉(xiāng)從公元974年到976年的7次官齋的賬目。譚氏以此歸納出該鄉(xiāng)官齋每年舉行兩次，多在佛教三長齋月中的5月和9月，而另一個齋月正月，因需要持齋的祭祀活動太多，故不特意舉行。7次官齋中的一次是在10月舉行的，是因為曹元忠的百日齋祭，故改月[2]213-214。

筆者認為，如果5月和9月真是嚴格按照佛教的三齋月來舉行齋會活動的話，那么《平康鄉(xiāng)官齋》也應該有正月官齋的記載，所以平康鄉(xiāng)官齋已經(jīng)不是嚴格意義上的三齋月活動了。況且從敦煌社邑文書來看，三齋其實都沒有受到特別的重視。在社條標明的活動范疇中，“三齋兩社”是當時社邑活動的重要項目，而在為數(shù)眾多的通知社人參加社邑活動的轉帖中，不見一件明確標明屬于三齋活動的。雖然齋會及其相關活動可能包含在春秋局席之內(nèi)，但是三齋月的齋會活動和其他月份的齋會活動也沒有太大的區(qū)別。15件標有月份的建福、設齋、設供和燃燈四類齋會轉帖中③，月份屬于三齋月的占6個（正月5個，9月1個）；17件標有月份春秋局席，月份屬于三齋月的轉帖占7個（正月4個、5月1個、9月2個）。正月我國的傳統(tǒng)節(jié)日活動較多，該月的齋會活動應該不僅是三齋月活動，即使把5月和9月的設齋和春秋局席都算作三齋月活動，也看不出敦煌社邑的三齋月活動與其他月份的齋會活動數(shù)量上的差異。由此看來，在民眾廣泛參與的社邑活動中，“三長齋”只是佛教的一種提倡，社邑并未刻意為之。至于春秋二社，除了春秋局席轉帖外，再無其他明確通知，傳統(tǒng)的春秋二社活動已融于以春秋局席為名的佛教齋會中。

“三齋”的不受重視，傳統(tǒng)的“兩社”活動被忽略甚至消亡，究其原因，是傳統(tǒng)祭祀體系和佛教齋會的相互制約與影響。佛教齋會是佛教在中國傳統(tǒng)文化下的實踐，而中國傳統(tǒng)文化的祭祀祈愿活動，都有很強針對性，這一點對佛教齋會影響也很大。敦煌齋會祈愿文一般都在標題或內(nèi)容上點名設齋之緣由、目的。如P.2940《齋琬文一卷并序》對齋會祈愿文進行了分門別類，其10類80余條，涵蓋了日常生活的方方面面。“三長”在這80多條中，分屬于第九“賽祈贊”類，“三長”與其同一分類下的祈雨、賽雨、賽雪、滿月等其他15個名目相比，僅為佛教三長齋月，祈愿目的性不強，而與第八“述功德”類造繡像、造幡、造堂等9個名目相比，三長齋在形式與功德上都顯得薄弱。所以像“年三無闕，月六無虧”這種無特定針對性祈愿的齋會活動，必然不受重視，故只成為一種佛教提倡或說教。

春秋二社本意是春祈秋報的祭祀活動，究其根本就是農(nóng)業(yè)方面的祈求，而就祈愿齋會來言，農(nóng)業(yè)方面的祈求也是可以被包含在其他主題齋會中的。寫于唐前期的《南海寄歸內(nèi)法傳》中神州齋法有僧眾為施主說“陀那伽他”內(nèi)容：

初須佛說之頌，后通人造。任情多少，量時為度。須稱施主名，愿令富樂。復持現(xiàn)福，回為先亡。后為皇王，次及龍鬼。愿國土成熟，人物又安；釋迦圣教，住而莫滅。[15]66

此“陀那伽他”即是齋會祈愿文?？梢娫缙诘姆鸾听S會祈愿文，雖專為施主特定而作，但還要兼顧先亡、皇王、龍鬼及國家安定、人民富足、釋教百世等諸多祈求，其中“國土成熟，人物又安”即有對農(nóng)業(yè)方面祈求的概括。雖然后來的齋會祈愿文模式有細化的發(fā)展，但是這種全面的祈求方式在敦煌文獻中依然有所保留，其在官方齋會中體現(xiàn)得更為全面。以S.4536《愿文》為例：

歸依者，□□（咸出）苦海；回向者，唯離蓋纏?！瓡r則有圣天公主先奉為龍?zhí)彀瞬?，雍（擁）護疆場；梵釋四王，安邊靜塞。當今帝主，圣壽克昌；將相百寮，盡邦刑國。司空鴻壽，同五岳而治河煌（湟）；內(nèi)外宗親，比麻姑而受蔭；天公主已躬吉慶，葉慈范以利蒼生；合家小娘子安和，百病不侵[于]玉體。道路開泰，五谷豐盈；更無不順之聲，行路有歌遙（謠）之樂之福會也?！瓚{福力以安邦家，建神翻（幡）蕩除災勵（癘）?！晦D，龍王之位自生；再轉，福超塵界。以斯造翻（幡）功德、慶贊回向福因，先用奉資梵釋四王、龍?zhí)彀瞬浚悍竿馐⑦\，千秋無蟲冷之災；福力彌增，萬性（姓）有豐盈之喜。又持勝福，次用莊嚴我府主貴位：伏愿福同海岳，無竭無傾；命等松筠，長光大業(yè)。四路伏首，八表傾心；萬理（里）來孺（歸），城煌（隍）泰樂。又持勝福，次用莊嚴天公主貴位：伏愿福祿之道□（益）增益峻，壽命之海為（唯）廣為（唯）深。長為社稷之深慈，永□（作）蒼生之父母。諸郎君等出將入相，長為人主之股公（肱）；萬□千使，來作河西之柱石。又持勝福，次用莊嚴□□□（諸小娘）子貴位：伏愿閨顏轉茂，四德含彰；四大伏（休）宜，六根調(diào)浪（朗）。病消疾散，長聞歡喜之聲；貴體安和，日有歌遙（謠）之樂。故得東西路泰，使人不滯于關山；夏順秋調(diào)，濃（農(nóng)）夫賀兩岐（歧）之樂。同心榮（營）造，各獲福田；隨喜見聞，亦（一）沾小分。然后上通三界，旁括十方；俱沐勝因，齊登佛果。摩訶。[6]312-313

此齋會祈愿文應該是為司空曹議金而作，祈愿的內(nèi)容主要集中在邊疆安定、政治清明、百姓豐足三個方面，關于百姓豐足的祈愿是重中之重，共在三處提及，祈愿內(nèi)容分別是“五谷豐盈”“千秋無蟲冷之災”“夏順秋調(diào)，農(nóng)夫賀兩歧之樂”。治下風調(diào)雨順，百姓安居樂業(yè)是地方官的職責所在，所以無論是官方舉辦的齋會，還是側重于官員個人行為的齋會，農(nóng)業(yè)方面的祈求都是應當提及的。

在敦煌官方主辦的齋會中，農(nóng)業(yè)祈求已被包含在內(nèi)，那么原本春秋二社祈農(nóng)的意義就被削弱了，這也正是傳統(tǒng)的春秋二社祭祀活動消亡的主要原因。然祭社活動作為上古流傳下來的禮制的重要內(nèi)容，原本是作為“承天之道，理人之情”的人倫綱常存在的，起著貫徹國家意志、凝聚地方社會、強化社區(qū)內(nèi)等級秩序和塑造族群關系的作用[17]。

齋會既然取代春秋二社，那么它也應該具備春秋二社的政治職能，所以，春秋官齋是官方在春秋二社與齋會之間找到的一個全新的契合點。春秋官齋既有春秋二社祈農(nóng)的本意，又有佛教齋會的形式。州郡舉行官齋，而鄉(xiāng)一級也舉行官齋，這種從上至下常年按時舉行兩次的官方齋會，應該是傳統(tǒng)官方祭祀活動體系的影射?！短屏洹芬?guī)定，從中央到地方州、縣春秋二時都要舉行祭社?！洞筇崎_元禮》則更為詳細地記載了中央、州、縣及諸里祭社的禮儀規(guī)范。春秋官齋除了包含春秋二社祈農(nóng)的本意，還延續(xù)了其官方從上至下、常年兩次的祭祀特點。至此，敦煌的春秋官齋已經(jīng)躋身于傳統(tǒng)的春秋二社祭祀體系。敦煌春秋官齋的出現(xiàn)是唐宋之際上古禮儀影響力削弱和佛教中國化的具體體現(xiàn)。

三 結 語

在古代中國，當中央政府對地方政府的控制逐漸減弱時，其下達地方的法規(guī)甚至禮儀規(guī)范也會逐漸弱化。中央禮制規(guī)范控制能力的減退，導致唐五代宋初時期敦煌傳統(tǒng)春秋二社祭祀活動的弱化；而與之相反的是佛教影響力的逐漸擴大，佛教齋會介入傳統(tǒng)祭祀體系早已是平常不過的事，加之民間社邑這一最小的祭社單位對春秋二社向齋會轉變的促進，以及官方出于對佛教影響力和自身權力塑造的考慮，最終促成了春秋二社向春秋官齋的轉化。春秋官齋保留了祭社祈農(nóng)的本意和春秋兩次的祭祀方式，并以佛教齋會的形式體現(xiàn)官方權力的凝聚力。然從另一個角度來考慮，這種轉化也是佛教中國化演進過程中對中國傳統(tǒng)祭祀的融匯與貫通。也許唐宋之際敦煌春秋官齋只是在特殊的時間和空間里的一次異化，然在中國漫長的歷史長河中，在傳統(tǒng)與變革多元文化的碰撞與交融中，這種異化卻以多種方式存在著。

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