在中國歷史上，實際上一直存在著兩種生存方式，一是中華帝國，二是鄉(xiāng)土中國。傳統(tǒng)的正史，本質(zhì)上是帝國史。盡管太史公在《史記》中盡可能保存鄉(xiāng)土中國的資料，但其體系已經(jīng)被中華帝國的框架所限定。后來的官修方式，更使鄉(xiāng)土中國的精華被擠軋出正史之外。如果說，二十四史是被榨干了油質(zhì)水分以后留下的固體形態(tài)，那么，鄉(xiāng)土中國作為擠壓出官方敘事的營養(yǎng)物質(zhì)，滲透在中華大地的鄉(xiāng)間原野自生自滅，而《呂氏鄉(xiāng)約》則是鄉(xiāng)土中國由自在到自為的嘗試。隨著社會轉(zhuǎn)型，在社會學(xué)領(lǐng)域，費(fèi)孝通等人的田野工作，發(fā)掘了鄉(xiāng)土中國的文化層面，與其相比，管理學(xué)界至今上缺乏這樣的舉措，尚未發(fā)掘出鄉(xiāng)土中國的組織層面。正是在這一意義上，《呂氏鄉(xiāng)約》是一個特殊的范本。

如果不了解傳統(tǒng)中國的帝制時代朝廷對民間組織的警惕和控制，就很難理解《呂氏鄉(xiāng)約》的思想史意義。而且，從《呂氏鄉(xiāng)約》以后，鄉(xiāng)約這種形式也本身不斷向官方靠攏，朱熹對《呂氏鄉(xiāng)約》的修補(bǔ)，還只是輕微打磨了鄉(xiāng)約有可能戕逆朝廷的棱角，那么，到了王守仁的《南贛鄉(xiāng)約》，就已經(jīng)演變?yōu)楣俎k性質(zhì)，僅僅在內(nèi)容上保留了鄉(xiāng)約的社會互助和文化整合效用。稍后的呂坤，干脆把鄉(xiāng)約與保甲合一變成《鄉(xiāng)甲約》。所以，直至民國之前，《呂氏鄉(xiāng)約》不僅是鄉(xiāng)約的開創(chuàng)者，而且是鄉(xiāng)約中自愿性和民間性表現(xiàn)得最為突出者。后來的鄉(xiāng)約，都不同程度地給其民間性帶上了官方帽子，將其自愿性變?yōu)榘霃?qiáng)制甚至全強(qiáng)制。盡管明清時期那些親民官員每逢朔望宣講的“圣諭”在內(nèi)容上同《呂氏鄉(xiāng)約》相似，但在著力方向上則同《呂氏鄉(xiāng)約》相反。直到民國早期中央失控、地方自治蔚然成風(fēng)的背景下，《呂氏鄉(xiāng)約》的精神才被重新發(fā)現(xiàn)。

中國與西方的歷史進(jìn)程不同。西方在民族國家的形成過程中，王權(quán)與自治城市的關(guān)系，逐漸演變?yōu)閲遗c社會的關(guān)系。而中國在長期的帝①制時代，國家與社會是整合在一起的。正是在這一意義上，《呂氏鄉(xiāng)約》彌足珍貴，它為人們提供了對國家與社會關(guān)系的新思考。

儒學(xué)的發(fā)展，也有諸多變化。許多學(xué)者都關(guān)注儒學(xué)的向內(nèi)與向外的區(qū)別，即“內(nèi)圣”與“外王”的區(qū)別，但是，多數(shù)人都沒有注意到儒學(xué)向上與向下的區(qū)別。誠然，從孔子到朱熹、王守仁，都立足于以儒學(xué)從政，然而，當(dāng)儒學(xué)被統(tǒng)治者接受卻依然無法實現(xiàn)三代理想時，儒學(xué)應(yīng)該向何處著力就成為問題。宋代王安石變法滿懷信心要以《周禮》為樣本直追堯舜，卻步履顢頇走到了別處。呂大鈞拒絕起復(fù)出仕而甘愿進(jìn)行民間實驗，實際上是在探索踐行儒學(xué)的新領(lǐng)域?！秴问相l(xiāng)約》的問世，顯然不是搞什么頂層設(shè)計，而是追求基層局部的“善治”。它憑借儒學(xué)的文化力量，依賴于道德約束和同人共勉，試圖在追求“外王”的國家和追求“內(nèi)圣”的個人之間開辟出一個第三域。盡管他的實驗并未產(chǎn)生重大現(xiàn)實效應(yīng)，而且在呂氏身后的演變中遭受到官方的“收編”，但其中蘊(yùn)含的思想價值卻無法磨滅。也許，呂大鈞在起草鄉(xiāng)約時，曾點那種“獨(dú)對春風(fēng)詠不休”1的自得成為他的楷模。也正是這種在國家與個人之間尋求突破的情懷，使深受《呂氏鄉(xiāng)約》影響、致力于鄉(xiāng)村建設(shè)的梁漱溟發(fā)出了“這個世界會好嗎？”的終極之問。從呂大鈞到梁漱溟，可以看到若隱若現(xiàn)的精神傳承。古代的理學(xué)家，把呂大鈞看作仲由（子路）式的儒門勇者；梁漱溟“三軍不可奪志”的振聾發(fā)聵，何嘗不是子路再世？當(dāng)今人們研究社會自治和第三部門，往往從國家治理的技術(shù)和方法層次著眼，實際上，《呂氏鄉(xiāng)約》的問世和流變，可以使后人看到自治、獨(dú)立與勇者的社會擔(dān)當(dāng)之間的內(nèi)在聯(lián)系。