周小龍

(贛南師范學(xué)院歷史文化與旅游學(xué)院，江西贛州341000)

前言

客家民間信仰在客家社會中占有重要地位，民間信仰是客家文化的重要組成部分，是反映客家傳統(tǒng)社會的重要載體，是觀察分析、深入理解客家文化以及客家傳統(tǒng)社會特質(zhì)的關(guān)鍵點(diǎn)。要理解客家傳統(tǒng)社會，就必須理解客家人的民間信仰。關(guān)于民間信仰在客家地區(qū)社會中所發(fā)揮的功能和作用，許多學(xué)者試圖通過客家民間信仰來理解客家社會的運(yùn)作機(jī)制與發(fā)揮的功能。

羅勇認(rèn)為客家傳統(tǒng)社會中的祖先崇拜對于一個宗族內(nèi)部來說具有調(diào)控力，而民間信仰則對眾多宗族構(gòu)成的村落或社區(qū)具有調(diào)控力;祖先崇拜的擴(kuò)張性給傳統(tǒng)社會以負(fù)面的影響，民間信仰則能有效地控制這種擴(kuò)張性而給傳統(tǒng)社會帶來和諧與安寧。［1］周建新總結(jié)了客家祖先崇拜的二元形態(tài)與特點(diǎn)，進(jìn)而分析了客家祖先崇拜再生形態(tài)與客家社會的互動關(guān)系。［2］鄒春生認(rèn)為客家民間信仰的控制是封建國家對贛南進(jìn)行鄉(xiāng)村秩序重建和維護(hù)地方穩(wěn)定的一個重要組成部分。［3］肖文評根據(jù)官方文獻(xiàn)和個人文集，結(jié)合實(shí)地田野調(diào)查所獲得的民間文獻(xiàn)和口述資料，具體探討了大埔白堠村的民間信仰于明清之際，在地方精英的努力下，以儒家理論為指導(dǎo)，經(jīng)歷了怎樣的一個變遷過程，從而形成既具有地方傳統(tǒng)文化特色、又符合國家禮儀和儒家倫理的客家民間信仰。［4］黃志繁通過對贛南上猶縣營前鎮(zhèn)觀音堂碑文的解讀，認(rèn)為在客家傳統(tǒng)社會研究中，必須從歷時性的角度去解讀客家社區(qū)神明信仰的變化，從中發(fā)現(xiàn)土著與客籍之間、不同宗族之間關(guān)系的變化，并仔細(xì)考察導(dǎo)致這種變化的因素，從而為解讀“地方文化”提供新的素材新的視角。［5］

也有一些學(xué)者從個案出發(fā)來闡述民間信仰與客家傳統(tǒng)社會的密切關(guān)系。張應(yīng)斌分析了“三山國王”的文化淵源和歷史過程，認(rèn)為這一過程也就是客家在遷徙后的客居生存情境中對客地文化的認(rèn)同和占有過程。［6］鐘晉蘭以寧化縣伊公信仰為分析對象，利用地方志、族譜、清朝的碑文以及田野調(diào)查資料探討民間信仰的正統(tǒng)化與地方化問題。［7］李曉文以贛南地區(qū)的主神——許真君為研究對象，通過對許真君信仰的探究揭示地方社會的發(fā)展歷程與社會變遷，以及民間信仰在地方社會的整合功能。［8］

上述這些學(xué)者既有從大的宏觀層面來把握客家民間信仰于客家社會的作用，也有從微觀個案來仔細(xì)分析民間信仰在客家社會中所具有的功能。這些成果為我們思考民間信仰在客家鄉(xiāng)村社會發(fā)揮的作用，起到了很大的啟迪作用。但是前人的成果多是對傳統(tǒng)功能的分析，隨著改革開放的深入，客家鄉(xiāng)村傳統(tǒng)社會也經(jīng)歷了翻天覆地的變化，客家民間信仰在全新的社會條件下發(fā)揮著怎樣的現(xiàn)實(shí)功效呢?本文擬就于都縣寒信村水府廟會為考察中心，創(chuàng)造性的從社區(qū)營造的視野出發(fā)，分析客家民間信仰在社區(qū)建設(shè)中所發(fā)揮的巨大作用，并就此補(bǔ)充前人觀點(diǎn)而提出民間信仰的社區(qū)營造功能。

一、水府廟會概況

水府廟位于于都縣寒信村。寒信村位于于都縣城東北約40公里處，原屬車溪公社，后在1984年鄉(xiāng)鎮(zhèn)合并重組時改屬段屋鄉(xiāng)。該片村含中街、上街、寒信墟、苦竹尾、土段上等6個自然村。［9］“寒信峽，縣東北六十里，峭壁巉嵼，夾峙兩邊，漢水瀉出其中，每于歲暮峽中先寒，因以為名。”①訪談對象:肖族長，訪談錄音:2013090214，訪談時間:2013年9月2日，地點(diǎn):寒信村福壽樓。寒信村因寒信峽而得名。寒信村為肖姓占絕大多數(shù)，其先祖壽六公于明洪武七年自信江營沿貢江而上，在寒信峽開基，生四子:長子玉誠、二子玉新、三子玉恭、四子玉敬，傳至今六百余載，宗支日繁。

水府廟位于長條形墟鎮(zhèn)的最北頭，一條源于寧都縣，在于都境內(nèi)匯入贛江重要支流——貢江的梅江就在廟左側(cè)靜靜流淌。每年以“水府廟”為載體的廟會活動有六次，但農(nóng)歷七月二十四日，是金公菩薩的生日，也是水府廟會最熱鬧的一天。一大早就有信眾前來燒香跪拜，整個上午鞭炮之聲不絕于耳，其煙火之旺，廟前廣場1米之外也難以瞧見東西。午飯過后，將菩薩抬至大禾坪，道士做法事，然后抬著菩薩舉行“串營”、游神、“拼轎”等活動。晚上則將溫金二公菩薩抬至墟上，與凡人一起通宵達(dá)旦地看戲。也就在這一天的上午9點(diǎn)到下午2點(diǎn)短短五個多小時內(nèi)，除去本村人，參加廟會集體會餐的共265桌，約2 120人。為了使這次廟會順利安全舉辦，理事會進(jìn)行了細(xì)致的分工，分別設(shè)立了后勤組、香火組、治安組、接待組、財務(wù)組、祈福組、宣傳組等進(jìn)行分工協(xié)作。②具體分工如下:總指揮:肖東洋，副總指揮:肖卿鋒。一、后勤組:主要負(fù)責(zé)采購、物資保管、洗碗、做飯、雜工等;組長是肖起椿;二、香火組:主要負(fù)責(zé)扛神出游，拼轎;組長:肖香茂;三、治安組:主要負(fù)責(zé)安全，注意防范因燃放爆竹，防止火災(zāi)及傷人，維持交通秩序，保障秩序。組長:肖香松。四、接待組:負(fù)責(zé)對外接待，第一次來的，大老遠(yuǎn)來的人，尤其是上面來的人。安排吃住。組長:肖汗發(fā)。五、財務(wù)組:復(fù)雜活動期間的財務(wù)收支情況。組長:肖香烈。六、祈福組:這是今年新增的組。主要是宣傳祈?；顒?。組長:肖成生。七、宣傳組:主要是負(fù)責(zé)宣傳報道，接待媒體，舞臺管理;組長:肖金城。關(guān)于水府廟的建立以及兩位神明的由來，在水府廟內(nèi)墻右側(cè)碑刻記載道:“寒信肖氏始祖壽六公，元明朝處士也。明初由贛州信江營卜遷峽溪，耕讀之暇，恒垂釣于寒信峽前。祖?zhèn)鞴ň雍藕笾诙晗?，霪雨連朝，梅江暴漲，寺廟莊稼，沖毀無數(shù)。迨天霽水退，公趨峽前，方展釣具，見短木漂游漩渦中，撿視，乃一神像，推返中流，回復(fù)至再。公曰:‘神其有意與我同在此地開基乎?’負(fù)歸建廟江邊供奉，此為水府廟之始建。神容嚴(yán)肅，取色厲即溫之義，因名‘溫公’。又以神自水中來，額廟曰‘水府廟’，時為洪武某年五月初六日。秋，七月二十四日，又在同處獲‘金公’，金公以金身燦爛而得名，同供廟中，通稱‘水府老爺’，定出水之日為二公壽誕。由是晨昏奉祀香火，若家神焉，家道托庇日昌。事經(jīng)傳播，鄉(xiāng)鄰咸來朝拜，有所祈求。年逢壽誕，四方信善，齊集慶祝，蔚為一年之盛事，肖氏家神漸成地方福主?！雹佟端畯R五修碑記》，該碑文刻錄于1994年1月，現(xiàn)存嵌于水府廟內(nèi)右墻上。水府廟中除了供奉金溫二公之外，還供奉著賴公、楊公、龔公、朱公(朱光菩薩)。

水府廟會由一個專門的管理機(jī)構(gòu)來組織管理——水府廟管理委員會(下文簡稱“理事會”，理事會跟寒信村老年協(xié)會，宗族管理組織人員與辦事地點(diǎn)都是重疊的)。這個機(jī)構(gòu)從廟會開始之初就有，以前的機(jī)構(gòu)名稱有所不同，以前稱之為“理事會”或者叫“禳神會”?，F(xiàn)在的水府廟管理委員會中有理事113位，常務(wù)理事為16名，但基本上是6位常駐理事真正發(fā)揮決策之作用，這6位常駐理事具有很高的社會威望與社會能量。②這6位常駐理事分別為:肖東洋(族長)、肖香烈(委員會理事長兼老年活動中心主任)、肖香永(保管)、肖福州(會計)、肖金城(宣傳)、肖卿輝(顧問)。這六位常駐理事的文化程度以及退休前工作:肖東洋，65歲，原于都縣工商局局長，學(xué)歷大專;肖香烈，66歲，原育英小學(xué)教務(wù)處長，學(xué)歷中專;肖香永，退休前為水泥廠工人，學(xué)歷小學(xué);肖福州，66歲，原車溪中學(xué)數(shù)學(xué)老師，曾被評為“于都縣優(yōu)秀模范老師”，學(xué)歷大專;肖金城，72歲，副族長，原段屋中學(xué)校長，其女在縣政府任職，女婿為贛南某縣縣長;肖卿輝，73歲，原于都縣農(nóng)機(jī)局長，科協(xié)主席。

二、水府廟會的社區(qū)營造功能

毋庸置疑，水府廟會在當(dāng)?shù)匕l(fā)揮的功能與作用是巨大的，具體表現(xiàn)在以下幾個方面:社區(qū)調(diào)節(jié)功能、精神滿足功、情感交流功能、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)功能。這些分析都是基于水府廟作為一個民間信仰所具有的基本的功能與作用，在此不贅述。然而，水府廟會還有一個不可忽視的建設(shè)性功能——社區(qū)營造。

(一)社區(qū)及社區(qū)營造

“社區(qū)”一詞，最初是由德國社會學(xué)家滕尼斯應(yīng)用到社會學(xué)的研究中?！吧鐓^(qū)”一詞源于拉丁語，意思是共同的東西和親密的伙伴關(guān)系。20世紀(jì)30年代初，費(fèi)孝通先生在翻譯滕尼斯的著作《Community and Society》時，從英文單詞“Community”翻譯過來，后來被許多學(xué)者開始引用，并逐漸的流傳開來。關(guān)于社區(qū)的定義有很多種，早在1955年，美國社會學(xué)家希勒里就收集了西方社會學(xué)中對“社區(qū)”的90多種定義，并進(jìn)行總結(jié)，發(fā)現(xiàn)其中存在普遍認(rèn)同的幾個要素，即:(1)地區(qū)及人口;(2)共同紐帶;(3)社會互動。根據(jù)這三個方面的要素，可以將社區(qū)定義為:生活在同一地理區(qū)域內(nèi)、具有共同意識和共同利益的社會群體。［10］

依據(jù)不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)考察社區(qū)可以得出各種不同的社區(qū)類型?？v向的角度考察的標(biāo)準(zhǔn)主要是社會生產(chǎn)力發(fā)展的水平的高低，同時兼重時間因素。主要有三種類型:傳統(tǒng)社區(qū)、發(fā)展中社區(qū)、現(xiàn)代社區(qū)或發(fā)達(dá)社區(qū)。第二種角度的考察是橫向的，注重空間的特征，主要有三類:法定的社區(qū)，即地方行政區(qū);自然的社區(qū)，即人們在生產(chǎn)和生活中自然形成的聚落;專能的社區(qū)，如大學(xué)、軍營、礦區(qū)等。［11］

社區(qū)營造，人類在開始集團(tuán)生活的時候產(chǎn)生了社會。為避免野獸與自然災(zāi)害的侵襲，維護(hù)本集團(tuán)的共同利益，而在居住集落的周圍設(shè)置圍合“柵欄”，由此標(biāo)志著原始“社區(qū)營造”的開始。［12］社區(qū)營造運(yùn)動肇始于日本，并傳到臺灣，在臺灣開展得如火如荼，以臺灣“行政院文化建設(shè)委員會”在1994年所提出的“社區(qū)總體營造”口號為開始標(biāo)志，臺灣的社區(qū)營造運(yùn)動進(jìn)行了20年，取得了巨大的成功。臺灣社區(qū)營造有三種模式:一是政府推動型，成功率小;二是NGO幫扶型，較容易成功;三是返鄉(xiāng)知識青年型，成功概率最大，臺灣有很多成功案例。［13］

從臺灣20年的社區(qū)營造運(yùn)動經(jīng)驗(yàn)中可以看到，所謂社區(qū)營造就是“以社區(qū)的時空信息為基本考量，從根本上塑造社區(qū)形象，培植社區(qū)意識，改造社區(qū)組織流程，提高社區(qū)績效，促進(jìn)社區(qū)和諧發(fā)展的變革過程。”［14］社區(qū)營造包含了四項(xiàng)基本的內(nèi)容:社區(qū)布局營造、社區(qū)形象營造、社區(qū)制度營造、社區(qū)公民營造。

(二)水府廟會所具有的社區(qū)營造功能

水府廟所在的寒信村作為一個傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社區(qū)，理事會運(yùn)用水府信仰進(jìn)行了一系列的營造運(yùn)動，營造了整個村落社區(qū)的布局;營造了社區(qū)的形象，并不斷培植了新的和諧的社區(qū)文化;在不斷地磨合中重新整合、重新建構(gòu)了社區(qū)的權(quán)力結(jié)構(gòu)與組織制度原則;引導(dǎo)社區(qū)居民學(xué)習(xí)，提升社區(qū)居民的思想意識、道德情操、文化水平等。

第一，營造了村落社區(qū)布局。隨著水府廟會的聲勢日隆，使得依據(jù)水府廟會而產(chǎn)生的理事會逐漸擺脫資金的束縛，開展了一系列的建設(shè)努力并逐步成功實(shí)施。反過來讓人們看到理事會是真心實(shí)意為社區(qū)民眾謀福利，更加樂意捐款，這是一個相互的過程。隨著資金的不斷增加，理事會更是放開手腳，近幾年做了幾件大事，譬如:維護(hù)并修繕?biāo)畯R，翻修從寒信墟到水府廟的道路并路面硬底化，新建老年活動中心——福壽樓，重修寒信墟場以及戲臺，水府廟理事會牽頭倡議集資修建育英小學(xué)新校舍及新校門等等。這一切都營造了整個村落的布局與規(guī)劃。

第二，依據(jù)水府廟會為依托，在一群有巨大社會能量動員能力的理事會帶領(lǐng)下，加強(qiáng)宣傳工作，營造社區(qū)形象，并不斷培植和諧社區(qū)的文化核心。在村調(diào)查期間，族長不斷地提醒我們，“市長來了說我們辦得好，省電視臺來了說我們辦得好，縣長來了也說我們辦得好?！痹诶硎聲霓k公與活動中心——福壽樓以及肖氏幾大祠堂的兩側(cè)墻壁上，都張貼著各色形制的宣傳畫，宣傳畫上宣傳的內(nèi)容各異，但基本都是介紹自己的客家文化、宣傳傳統(tǒng)的孝悌道義、介紹肖氏源遠(yuǎn)流長的家族歷史、族人優(yōu)秀的事跡激勵后人、每年的七八月份還會進(jìn)行對當(dāng)年考上大學(xué)的學(xué)子進(jìn)行獎勵的典禮等，這一切都在營造了社區(qū)形象，并不斷培植和諧社區(qū)的文化核心。理事會在每年的廟會期間都會主動邀請地方傳媒工作者進(jìn)行宣傳報道，肖氏族人自身也會進(jìn)行力所能及的宣傳努力。

第三，隨著廟會活動的日漸成熟定型，以及理事會形象的塑造完成之后，理事會整合并重新建構(gòu)了社區(qū)內(nèi)的權(quán)力結(jié)構(gòu)，營造了整個社區(qū)的新流程新制度，奠定了社區(qū)和諧安定的組織基礎(chǔ)。在村訪談期間，村民都談到，如果自己遇上了什么矛盾糾紛，第一時間想到的就是找族長、找理事會來處理，而不是第一時間想到去找村委會。隨著改革開放以來，之前無孔不入的國家能量從基層社會撤出，留下了巨大的權(quán)力真空，民間力量不斷恢復(fù)并發(fā)展。理事會就是在這樣一種歷史環(huán)境下組織壯大的，以村委會為符號的國家力量在民間僅僅停留在宣傳政策、收費(fèi)上戶的層面，加之村委管理方面的漏洞，民間聲望受損。民間力量適時而動，以肖東洋、肖卿輝等為代表的民間精英利用這個平臺整合全族能量，既給了這批精英發(fā)揮余熱的田地，同時也致使理事會有了跟村委分而治之的地位。這在無形間就重新塑造了整個社區(qū)的制度，并依據(jù)理事會、族老而重新建構(gòu)了社區(qū)的基本秩序。

第四，人是社區(qū)的主體，社區(qū)營造不只是建幾棟建筑，翻新一下道路就可以完成的。換句話說，社區(qū)營造不僅僅是簡單的物質(zhì)上的營造，更應(yīng)該是精神上的“造人”運(yùn)動。社區(qū)“公民”的營造才是社區(qū)營造的終極目標(biāo)。理事會通過各種鼓勵手段，引導(dǎo)社區(qū)居民學(xué)習(xí)，提升社區(qū)居民的思想意識、道德情操、文化水平等，寒信村依據(jù)水府廟會，提倡孝道，尊老愛幼;廟會期間還組織村民編排節(jié)目自娛自樂;新建的老年人活動中心——福壽樓，有圖書室，鄉(xiāng)村民提供各種書刊借閱，有棋牌室供村民娛樂休閑;理事會、老年活動中心、宗族管理方面的活動公告、財政支出等都會張貼在福壽樓公告欄，讓社區(qū)居民參與到社區(qū)的管理并進(jìn)行監(jiān)督。這一切都有助于村民自身文化素質(zhì)的提高，亦有助于促使居民從傳統(tǒng)鄉(xiāng)村生活的狀態(tài)到有參與意識、有參與能力的社區(qū)公民的轉(zhuǎn)變。

(三)水府廟會社區(qū)營造的不足

以上是以于都縣寒信村的水府廟會為考察中心的分析，認(rèn)為水府廟會具有現(xiàn)實(shí)建設(shè)性的社區(qū)營造功能。社區(qū)營造簡單地說，就是運(yùn)用社區(qū)的條件和資源，凝聚居民的共識與創(chuàng)意，使生活更美好，環(huán)境更優(yōu)雅，從而推動社區(qū)可持續(xù)發(fā)展的具體行動。［15］而我們可以看到，于都寒信村的社區(qū)營造，還是有很多的有待改進(jìn)的地方。

首先，缺乏統(tǒng)一的行動目標(biāo)。相對于日本、臺灣等地的社區(qū)整體營造來說，寒信村的社區(qū)營造并沒有制定一個整體的行動路線圖，相對來說處于社區(qū)營造的起步階段。

其次，官方缺失的社區(qū)營造。相對于日本、臺灣等地的社區(qū)營造是官民相互協(xié)作的一場戰(zhàn)役。政府組織在充分尊重民意的前提下提供必要的幫助與協(xié)作，民間力量才是社區(qū)營造的主體。努力將有共同志愿與信念的學(xué)術(shù)界專家人士結(jié)合起來，成為社區(qū)營造種子隊(duì)伍，協(xié)助地方從事營造規(guī)劃與推動。并培養(yǎng)社區(qū)自主，避免由上而下的規(guī)劃，盡量由下而上，使社區(qū)居民充分參與，讓民眾有能力去表現(xiàn)自己，而且交出成績來。而相對來說，寒信村的社區(qū)營造還處于自發(fā)階段，沒能取得官民之間的相互通力合作。

最后，社區(qū)參與意識有待加強(qiáng)。社區(qū)營造是以社區(qū)共同體的存在和意識作為前提和目標(biāo)，通過社區(qū)居民積極參與地方公共事務(wù)，凝聚社區(qū)共識，發(fā)展社區(qū)的自主能力，配合社區(qū)營造理念的推動，使各地方社區(qū)建立屬于自己的文化特色，從而使生活空間變得美好，生活品質(zhì)得以提升，原有的社區(qū)景觀煥然一新，這種全面性整體性的規(guī)劃參與和社區(qū)經(jīng)營創(chuàng)造的過程。相對來說，寒信村的社區(qū)參與意識有待加強(qiáng)。

結(jié)語

長期以來，客家研究界的重心一直集中于“客家”的定義、客家源流、客家文化特質(zhì)等問題的探討和爭論上，而對客家民間信仰的關(guān)注相對來說算是比較晚近。隨著客家民間信仰逐漸成為客家研究界關(guān)注的熱點(diǎn)，客家民間信仰研究為客家研究開拓了新的領(lǐng)域。關(guān)于客家民間信仰的研究成果日漸豐富，但很多研究還只是處于稍顯簡單的獵奇似的介紹，并沒有將之與客家社會的變遷結(jié)合起來考察。不同的客家地區(qū)孕育了各自頗具特色的民間信仰，即使同一民間信仰在社區(qū)不同的歷史階段也有著不同的含義與作用。如果簡單地用線性的方式來研究客家民間信仰與客家社會的關(guān)系并非最佳之舉。這就“要求研究者在心智上和感情上盡量置身于地域社會實(shí)際的歷史場景中，具體地體驗(yàn)歷史時期地域社會的生活，力圖處在同一場景中理解……”［16］也就是要求研究者們多一份“理解之同情”，努力回到“歷史的現(xiàn)場”中去，并最終獲得“地方性知識”。客家民間信仰的生存環(huán)境已然發(fā)生巨變，將民間信仰與客家區(qū)域社會的變遷結(jié)合起來考察，才是真正理解民間信仰，理解客家地區(qū)社會及其變遷的途徑。

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