王晴佳 撰 胡簫白 譯

吾國之文化乃“人學(xué)主義的”(humanistic)，故重養(yǎng)成個(gè)人。吾國文化之目的，在養(yǎng)成君子(即西方之Gentleman and scholar or humanist也)。養(yǎng)成君子之法，在克去人性中固有之私欲，而以教育學(xué)力發(fā)達(dá)其德慧智術(shù)。君子者，難為者也。故無論何時(shí)，社會(huì)中只有少數(shù)君子，其多數(shù)乃流俗(The profane vulgar)而已。弟竊謂吾國今后文化之目的尚須在養(yǎng)成君子。君子愈多則社會(huì)愈良。故吾國之文化尚須為孔教之文化可斷言也。足下以為然否？①

作為對(duì)胡適(1891～1962)心存仰慕的老友，梅光迪(1890～1945)在聽說胡適決意追隨杜威的實(shí)用主義后，立刻寫了這封信給他。其時(shí)梅光迪已轉(zhuǎn)投白璧德門下，剛剛開始他在哈佛的學(xué)習(xí)，而胡適已經(jīng)在杜威的指導(dǎo)下開始了博士論文的寫作。對(duì)于梅光迪和胡適來說，美國都已不再是陌生之地了。作為較早接受“庚款獎(jiǎng)學(xué)金”②贊助赴美的留學(xué)生，其時(shí)胡適已經(jīng)結(jié)束了在康奈爾大學(xué)的本科學(xué)習(xí)。而梅光迪則晚胡適一年，于1911年渡至大洋彼岸，先入威斯康辛大學(xué)、再轉(zhuǎn)學(xué)入西北大學(xué)。對(duì)于當(dāng)時(shí)在美國學(xué)習(xí)的中國留學(xué)生來說，轉(zhuǎn)學(xué)并不少見，轉(zhuǎn)讀研究生深造，更是如此。不過，促使胡適和梅光迪最終分別選擇哥倫比亞大學(xué)和哈佛大學(xué)的原因，并非僅僅是為了取得學(xué)位，而是如他們之間的早期交流所示，是一個(gè)綜合了個(gè)人興趣、職業(yè)前景，并經(jīng)過長時(shí)間深思熟慮之后的結(jié)果。誠然，他們的選擇并非完全出于個(gè)人意愿，但也反映了他們?cè)诮邮軘?shù)年美式教育之后對(duì)西方文化的理解。而他們擇校深造之后造成的影響則非常重大：胡適、梅光迪在學(xué)成回國之后，都成為左右中國文化發(fā)展方向的領(lǐng)袖人物。而他們?cè)缒昵髮W(xué)美國的經(jīng)歷，又潛移默化地影響了兩人日后于文化運(yùn)動(dòng)中的言行、舉措。

雖皆求學(xué)于美國，胡適在哥倫比亞接受的教育與梅光迪在哈佛受到的影響全然不同。在當(dāng)時(shí)，杜威和白璧德分別代表了美國迥然有別的兩股思想潮流。作為實(shí)用主義的堅(jiān)決擁護(hù)者，杜威對(duì)達(dá)爾文主義青睞有加，并認(rèn)為進(jìn)化論對(duì)人類不斷演進(jìn)、不斷適應(yīng)新環(huán)境的強(qiáng)調(diào)已經(jīng)顛覆了傳統(tǒng)的“精神—肉體”二元分法，因之推翻了“人類歷史演進(jìn)具備必然性與目的性交織之秩序”的概念。因此，既然精神與肉體、人類與自然不再被視為相互獨(dú)立的客體，那么先前僅僅被科學(xué)家所倡導(dǎo)的科學(xué)方法亦應(yīng)當(dāng)可以被運(yùn)用于解決人類自身的問題。在先賢如查爾斯·皮爾士及威廉·詹姆斯的學(xué)術(shù)成就的基礎(chǔ)上，杜威建構(gòu)了其獨(dú)特的哲學(xué)體系，即一如大衛(wèi)·赫費(fèi)勒所言：“注重‘現(xiàn)實(shí)’的問題層面?！雹刍谶@一新穎認(rèn)識(shí)，杜威開始將研究的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向科學(xué)之方法應(yīng)當(dāng)如何運(yùn)用于服務(wù)人類社會(huì)復(fù)雜的實(shí)際和迫切需要這一問題上。作為杜威的門徒，胡適在中國竭力宣揚(yáng)乃師的此一哲學(xué)觀點(diǎn)，并援引杜威在氏著《我們?nèi)绾嗡季S》中提出的“五個(gè)步驟”，用以對(duì)中國聽眾詮釋現(xiàn)代科學(xué)的概念和方法。受“工具主義”的影響，胡適將杜威的“實(shí)用主義”翻譯為“實(shí)驗(yàn)主義”，并在之后以兩句話簡化了學(xué)說的要旨：“大膽假設(shè)，小心求證。”胡適堅(jiān)信，這兩句話實(shí)際上道出了科學(xué)實(shí)驗(yàn)中最為重要的兩個(gè)步驟，并且可以運(yùn)用于一切形式的學(xué)習(xí)，其中亦包括胡適日后揚(yáng)名顯赫的人文學(xué)科。

胡適在美期間傾心于杜威的實(shí)用主義并不為奇。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，杜威的學(xué)說同時(shí)風(fēng)行于中美兩地，然而動(dòng)因卻不同。中國自19世紀(jì)中葉開始，頻繁屈服于列強(qiáng)的炮火之下，整個(gè)國家為之震驚。面對(duì)這樣的態(tài)勢(shì)，動(dòng)搖的不僅僅是清廷危如累卵的政治統(tǒng)治，還有長久以來作為世界文明領(lǐng)跑者的姿態(tài)與自信。對(duì)于其時(shí)中國的有識(shí)之士來說，問題不僅僅關(guān)乎中國還能不能維系“天下之中國”的地位，更在于這個(gè)國家究竟能否在這場“千古未有之變局”中幸存下來。達(dá)爾文學(xué)說中“適者生存”的概念給國人帶來了強(qiáng)烈的沖擊，使得他們切身感受到了現(xiàn)代文明極具“侵略性”的進(jìn)取精神。著名者如嚴(yán)復(fù)，在英國的數(shù)年間他親眼目睹了資本主義如何將偏于一隅的孤僻島國塑造成為體量龐然的殖民帝國，并刺激其國民進(jìn)行政治和文化改革。與此同時(shí)，正在上海念高中的胡適，則正著迷于梁啟超激進(jìn)的時(shí)評(píng)文章，尤其是關(guān)于帝制中國“思想進(jìn)化”之必要性的大力宣揚(yáng)。雖然之后在康奈爾大學(xué)學(xué)習(xí)農(nóng)科，但胡適仍未放棄此一興趣，身處大洋彼岸，胡適得以閱讀更多達(dá)爾文和赫胥黎的著作，因之對(duì)進(jìn)化論產(chǎn)生了更為深刻的認(rèn)識(shí)。

對(duì)于達(dá)爾文主義，胡適的理解其實(shí)異于其他中國的進(jìn)化論者，究其原因，則是胡適對(duì)進(jìn)化論的認(rèn)識(shí)受到了他在美國所接受教育的影響。與在中國被視為政治哲學(xué)不同，達(dá)爾文主義在20世紀(jì)初以另一種表征流行于美國社會(huì)。受惠于工業(yè)革命以及隨之而來的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)，美國人步步亦趨于“科學(xué)至上”的觀念，堅(jiān)信科學(xué)之于社會(huì)進(jìn)步、環(huán)境改良、歷史演進(jìn)的無限潛力，達(dá)爾文主義中“不斷進(jìn)化”的觀念因之非常流行。對(duì)于“不斷改善人類生活”的渴求導(dǎo)致了實(shí)用主義的盛行，進(jìn)而使得達(dá)爾文主義中生物學(xué)意義上的“進(jìn)化”的觀念轉(zhuǎn)化成了社會(huì)理論和文化哲學(xué)。胡適曾論及美國實(shí)用主義哲學(xué)家對(duì)此的理解：

這種進(jìn)化的觀念，自從達(dá)爾文以來，各種學(xué)問都受了他的影響。但是哲學(xué)是最守舊的東西，這六十年來，哲學(xué)家所用的“進(jìn)化”觀念仍舊是海智爾④的進(jìn)化觀念，不是達(dá)爾文《物種由來》⑤的進(jìn)化觀念。到了實(shí)驗(yàn)主義一派的哲學(xué)家，方才把達(dá)爾文一派的進(jìn)化觀念拿到哲學(xué)上來應(yīng)用；拿來批評(píng)哲學(xué)上的結(jié)果，便發(fā)生了一種“歷史的態(tài)度”。怎么叫做歷史的態(tài)度呢？這就是要研究事務(wù)如何發(fā)生，怎樣來的，怎么樣到現(xiàn)在的樣子：這就是“歷史的態(tài)度”。⑥

在自己的職業(yè)生涯中，胡適身體力行地實(shí)踐這一理念，借用余英時(shí)的話說，就是著力將之建立成中國學(xué)術(shù)界的新“典范”。⑦為了獲取有力的證據(jù)解釋“事務(wù)怎么樣到現(xiàn)代的樣子”，胡適在對(duì)中國歷史進(jìn)行研究時(shí)，對(duì)資料進(jìn)行嚴(yán)格的考訂，因之暴露了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的諸般弊病，尤其是史料的保存和流傳的問題。胡適認(rèn)為，如清儒所揭示，大量竄、偽史料的存在，使得學(xué)者接受科學(xué)之訓(xùn)練，而后得以重新檢審史料的可靠性顯得尤為必要。質(zhì)言之，即需采取運(yùn)用“歷史的態(tài)度”。胡適之于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的批評(píng)，尤其是置放在1919年爆發(fā)的“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的語境中，使得一股“反傳統(tǒng)”的潮流盛行一時(shí)。雖然僅僅是一名北大的年輕教授，學(xué)成歸國不到兩年，胡適立刻成為了其時(shí)中國學(xué)界的耀眼新星，成為采用新式科學(xué)方法治學(xué)的代表人物。

然而在19世紀(jì)末20世紀(jì)初的美國，同樣風(fēng)行于全社會(huì)的達(dá)爾文主義卻導(dǎo)出了與中國大相徑庭的后果。大衛(wèi)·赫費(fèi)勒分析道：“從‘進(jìn)化論’的思維模式中得出的最極端的看法便是將人性與自然現(xiàn)象等而視之?！边@種理解否定人的精神性，無視人類社會(huì)有其自身亙古不變的普世價(jià)值和絕對(duì)秩序。⑧這對(duì)于那些堅(jiān)信“恒常的道德秩序和文化價(jià)值是維系現(xiàn)代社會(huì)健康發(fā)展之基石”的人來說構(gòu)成了巨大的威脅。白璧德以及他的同志穆爾(1864～1937)便是批判達(dá)爾文主義對(duì)于美國文化和教育造成的不良影響的兩大主力。他們強(qiáng)調(diào)回歸古希臘、羅馬文化，堅(jiān)信這樣一種“復(fù)古”是拯救現(xiàn)代社會(huì)的一劑良藥，因此被時(shí)人冠以“新人文主義”和“美國人文主義”領(lǐng)袖的稱號(hào)，其中又以白璧德最為典型。面對(duì)“杜威們”孜孜不倦于從方法論上整合對(duì)人與自然的研究，白璧德則心存極高的保留態(tài)度，堅(jiān)持認(rèn)為應(yīng)該區(qū)別對(duì)待二者，從而捍衛(wèi)“人”之“完全”，而避免“科學(xué)”的無端侵?jǐn)_。在白璧德的作品中，他常常引述愛默生的詩句，以贊頌為杜威及其擁躉因信奉達(dá)爾文主義和科學(xué)主義而排斥的二元論調(diào)：

存在著兩種法則，彼此分立而無法調(diào)和：人類法則與事物法則；后者建立城池船艦，但它肆行無度，僭據(jù)了人的王座。⑨

正是基于對(duì)“人類法則”“事物法則”之二元論調(diào)的強(qiáng)烈執(zhí)著，白璧德在美國學(xué)界擎起了“新人文主義”的大旗，而標(biāo)志其地位確立的，則是1908年《文學(xué)與美國的大學(xué)》一書的付梓。又尤為引人注目者，為該書的副標(biāo)題“捍衛(wèi)人文主義”，不僅凸顯了本書寫作的真實(shí)意圖，更是白璧德終其一生的奮斗目標(biāo)。的確，如很多白璧德的人物傳記所論，盡管日后還出版了一些著作，但白璧德更多是在本書中拋出了他的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，至為重要的是，該書預(yù)示了他日后的學(xué)術(shù)計(jì)劃。真正讓白璧德?lián)牡膯栴}，一如他最敬仰的詩人愛默生所言，是“事物在馬鞍之上，駕馭著人類”⑩。換句話說，面對(duì)“科學(xué)”對(duì)于“人文”領(lǐng)域的入侵，白璧德心存擔(dān)憂而奮起呼吁，號(hào)召對(duì)其進(jìn)行捍衛(wèi)。面對(duì)從“人文”角度嘗試?yán)斫馊诵缘淖龇ㄈ找嫠ノ?，目睹“人”之?dú)立性與自主性的逐步喪失，白璧德哀嘆道：“根據(jù)斯賓諾莎的一句著名格言，人在自然界中并不傲然自立，而是從屬于自然，是其一部分而已?！?/p>

因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)，人受控于“事務(wù)法則”，喪失了自主性，白璧德觀察到了美國大學(xué)中一些不必要、同樣也叫人不愉快的改變。比如大學(xué)課程設(shè)計(jì)中的一些傳統(tǒng)科目，如最吸引年輕時(shí)代白璧德的古典語言課程，便因?yàn)楦信d趣的學(xué)生越來越少而停止開設(shè)。因此，雖然于1889年從哈佛大學(xué)古典系畢業(yè)，白璧德卻只能在蒙太拿州的一所大學(xué)找到教職，亦僅有幾個(gè)學(xué)生愿意投其門下。同時(shí)，他的教學(xué)任務(wù)也被限定為基礎(chǔ)的拉丁語語法以及沉悶的日常背誦，這讓他和他的學(xué)生都感到非常無聊。盡管后來白璧德將自己對(duì)古典語言的學(xué)術(shù)興趣由西方擴(kuò)展到了東方，先赴巴黎的法國高等研究院隨列維(Sylvain Lévi)學(xué)習(xí)梵文和巴利文，而后回到哈佛向藍(lán)曼(Charles Lanman)繼續(xù)學(xué)習(xí)，但都無法使他的事業(yè)更上一層樓。1894年，因?yàn)橐粋€(gè)非常偶然的機(jī)會(huì)，白璧德得以回到哈佛執(zhí)教，但亦非如他所愿去古典系執(zhí)掌教鞭，而是去拉丁語言文學(xué)系給低年級(jí)學(xué)生講授初級(jí)的法語語法，并幫助他們修改作文。白璧德接受了這樣的安排并且一年又一年地干了下去。他與校方的合同每年一簽，有時(shí)甚至面臨拿不到下一年聘書的尷尬。1912年，在出版了兩本專著以后，這位已經(jīng)在哈佛待了十八個(gè)年頭的四十七歲老教師終于拿到了終身教職，并晉升為正教授。但終其一生，白璧德回到古典系復(fù)興古典文化的志向一直未能如愿。

白璧德對(duì)古典文化的倡導(dǎo)反映在他的個(gè)人興趣和教學(xué)生涯的方方面面。在《文學(xué)與美國的大學(xué)》一書中，他公開批評(píng)哈佛校長艾理特(Charles W. Eliot)進(jìn)行的課程改革。他認(rèn)為，大學(xué)教授、學(xué)生和行政人員之所以對(duì)古典文化喪失興趣，表現(xiàn)出一副現(xiàn)代文明的傲慢態(tài)度，原因不僅僅源于對(duì)科學(xué)幼稚的崇拜(或如白璧德概括的“自然主義”)，還來自于“人道主義”的影響。后者在盧梭的作品中被闡釋得最為全面，然而其“自然的”及“科學(xué)的”兩種呈現(xiàn)方式則由培根提出。白璧德認(rèn)為，培根的哲學(xué)中“整個(gè)人類會(huì)通過科學(xué)的調(diào)查和發(fā)現(xiàn)取得進(jìn)步”的觀念忽視了人文主義者對(duì)個(gè)人道德和文化進(jìn)行雙重培養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)。在白璧德看來，盧梭關(guān)于“自由”的理解，尤其是他提倡人可以不顧后果、隨心所欲、放縱自我，并且身體力行、對(duì)自己的孩子撒手不管，更為有害，因?yàn)檫@完全無視了對(duì)人類行為進(jìn)行約束和規(guī)范的重要性。白璧德認(rèn)為，艾理特校長在哈佛推行的選課制度便是盧梭之“人道主義”的典型實(shí)踐。一旦這個(gè)系統(tǒng)開始運(yùn)作，哈佛學(xué)子便可以在不咨詢導(dǎo)師的情況下自由選課。這就意味著“與一個(gè)大學(xué)二年級(jí)學(xué)生的愛好相比，一切時(shí)代的智慧都變成了毫無價(jià)值的東西。任何對(duì)這種愛好的制約都是一種不合理的限制，甚至被視為一種不可容忍的專制暴政”。白璧德對(duì)此改革深表惋惜。同時(shí)，因?yàn)楹芏鄬W(xué)生不愿意學(xué)習(xí)艱深的古代語言，此一選課系統(tǒng)還導(dǎo)致了修習(xí)古典文學(xué)的人數(shù)大為減少。白璧德觀察到：“在哈佛大學(xué)，現(xiàn)代文學(xué)專業(yè)(包括英語專業(yè))錄取的學(xué)生人數(shù)是古典文學(xué)專業(yè)錄取學(xué)生人數(shù)的五倍以上?！倍阻档伦约阂捕嗌倌軌蛳氲剑诺湮膶W(xué)課程修課人數(shù)的減少便意味著他再也沒法一償夙愿，回到心儀的系所任教。

白璧德對(duì)美國大學(xué)中古代語言課程量減少的擔(dān)憂是他對(duì)傳統(tǒng)文化全面考量的一個(gè)縮影。事實(shí)上，白璧德的思想與文藝復(fù)興時(shí)期的意大利人文主義者有不少相通之處，他們都崇尚古典文化，認(rèn)為其價(jià)值可以運(yùn)用在現(xiàn)代文明之中。托馬斯·內(nèi)文認(rèn)為：“白璧德對(duì)古代語言的重視反映了他的信仰，即他認(rèn)為這些語言是文化瑰寶，其價(jià)值在提供一種道德訓(xùn)誡，同樣適用于現(xiàn)代文明。這種訓(xùn)誡不但能培養(yǎng)碩學(xué)鴻儒，而且能促進(jìn)人之操守并開發(fā)民智?！?8世紀(jì)的英法知識(shí)界曾經(jīng)爆發(fā)了一場“古今之爭”，白璧德則成功地調(diào)和了二者。他雖然無意重申“古典文明衛(wèi)道士”的身份，卻仍然堅(jiān)信古代文明，無論是西方的古希臘、羅馬亦或是東方的印度和中國，終究是維系現(xiàn)代社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。雖然都對(duì)所處時(shí)代不滿，然而白璧德與文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者之間的區(qū)別，則是他們反駁對(duì)象的不同。文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者反對(duì)超自然的宗教力量對(duì)社會(huì)的控制，呼吁“感官和才智的解放”；而白璧德則對(duì)科學(xué)過度自信于其促進(jìn)人類進(jìn)步的能力感到不滿。對(duì)他來說，對(duì)“科學(xué)”盲目的崇信還體現(xiàn)在了對(duì)現(xiàn)代民主制度的過度熱情上。雖然對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者所做的貢獻(xiàn)嘖嘖稱贊，認(rèn)為他們“邁出了追求個(gè)人主義的重要一步”，他仍對(duì)“自我放縱和自作主張”的做法持謹(jǐn)慎態(tài)度，而提倡“規(guī)訓(xùn)與選擇”。此處，“規(guī)訓(xùn)”一詞指如何對(duì)人及其社會(huì)行為的約束。而“選擇”則表現(xiàn)了新人文主義的根本原則之一，即“追求個(gè)體的養(yǎng)成和完善，而非籠統(tǒng)地關(guān)注崇高的人類進(jìn)步的問題”。對(duì)于白璧德來說，非常重要的一點(diǎn)是要盡量避免盧梭那種多愁善感、矯情造作的人道主義?！罢嬲娜宋闹髁x者在同情與選擇之間求得平衡”，白璧德如是寫道。在他看來，這是區(qū)別人文主義和人道主義最重要的一點(diǎn)。

新人文主義的一個(gè)重要目標(biāo)是在自我控制和自我規(guī)訓(xùn)的過程中保持“平衡”。在托馬斯·內(nèi)文看來，“白璧德便將文化設(shè)想為和科學(xué)具備同等的原則性、而和宗教所提出的倫理要求相契合的‘共同體’”。出乎他意料的是，白璧德對(duì)于東西雙方古代語言的熟稔使得他在這些古代文明中找到了諸多先輩，他們的哲學(xué)幫助白璧德建構(gòu)了屬于他自己的人文主義框架。不妨這么說，正是白璧德對(duì)古希臘、印度和中國文化的精深研讀為他的哲學(xué)觀念提供了最為重要的基礎(chǔ)，他也非常純熟而充滿熱情地將這些先賢的智慧轉(zhuǎn)用至自己的著述當(dāng)中。為了詮析“自我規(guī)訓(xùn)”對(duì)于達(dá)成人文主義“泰然而相宜的生活”之理想的重要性，白璧德援引了法文中“frein vital”一詞來強(qiáng)調(diào)人需要“內(nèi)在制約”，以控制“隨心所欲”(élanvital)。如果真的有所謂“人之法則”存在的話，此一“內(nèi)在制約”便是其基礎(chǔ)，助人規(guī)避極端，而尋求生活的平衡。這一理念不僅僅與古希臘哲學(xué)中柏拉圖和亞里士多德反復(fù)提倡的“節(jié)制與約束”相契合，更和東方哲學(xué)互通有無。白璧德曾說：“適度的法則乃是人生最高的法則，因?yàn)樗拗撇⒛依怂衅渌▌t。無疑，正是由于認(rèn)識(shí)到了這一事實(shí)，遠(yuǎn)東最杰出的人——佛祖——在他第一次訓(xùn)誡的起首幾句里便說，極端的即是野蠻的?！倍槍?duì)于此，托馬斯·內(nèi)文評(píng)論道：“白璧德從愛默生和科爾布魯克那里借鑒了‘內(nèi)在制約’的說法，而科爾布魯克實(shí)際上是從東方的神秘主義中學(xué)到了這一概念?！睂?duì)于中國讀者來說，白璧德提出的兩個(gè)概念“適度法則”與“內(nèi)在制約”其實(shí)根本不陌生，因?yàn)樗麄兣c儒家的核心思想關(guān)聯(lián)密切：“適度法則”和“中庸”內(nèi)涵接近，而“內(nèi)在制約”的概念則和儒家經(jīng)典，尤其是《論語》中隨處可見的“克己”含義極其相似。的確，如侯健所概括，對(duì)于中國讀者來說，“白璧德的思想與傳統(tǒng)的中國思想有太多相似之處了”，而這也解釋了為什么一些白璧德的中國學(xué)生并未感覺從老師處學(xué)到很多，卻無一例外拜倒在他的足下。對(duì)于梅光迪來說，從西北大學(xué)轉(zhuǎn)學(xué)至哈佛使得他在這大洋彼岸尋得了一位儒家賢哲：“也許我于1915年秋來到劍橋的主要目的就是能夠聆聽這位新的圣哲的教誨?！倍@種敬重也是雙向的。在結(jié)識(shí)了不少中國學(xué)生之后(梅光迪應(yīng)當(dāng)是首位)，白璧德在自己的著作中也越來越頻繁地引述儒家的觀點(diǎn)。在早期的作品《文學(xué)與美國的大學(xué)》中，白璧德還常常引用《佛經(jīng)》中的語句，這無疑表現(xiàn)出舊日學(xué)習(xí)梵文和巴利文對(duì)他的影響。然而在1915年以后，白璧德開始頻繁引用儒家經(jīng)典。比如在他的第三本著作《盧梭與浪漫主義》中即有：“遠(yuǎn)東的經(jīng)驗(yàn)還以一種最令人感興趣的方式完善和證明了西方的經(jīng)驗(yàn)。如果我們想提出一種真正世界性的智慧來反對(duì)我們目前流行的自然主義的可怕的片面性，我們就不能忽略這一點(diǎn)。”他亦認(rèn)可了梅光迪在他學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的過程中所提供的幫助。而對(duì)于白璧德1930年寫作的充滿東方氣質(zhì)的“人文主義：一個(gè)解釋”(Humanism:ADefinition)，在侯健看來，那“幾乎就是一份中文作品”。白璧德的另一中國學(xué)生張歆海(1900～1971)同樣也注意到在白璧德后期的作品中，將儒家視作“偉大的人文主義運(yùn)動(dòng)”?？梢哉f，白璧德于佛教和儒教之濃厚興趣，同時(shí)代的學(xué)者中無人可出其右。1960年，當(dāng)哈里·拉文被哈佛委任為比較文學(xué)專業(yè)的“歐文·白璧德講座”教授時(shí)，他敏銳地指出：“白璧德對(duì)全世界最為重要的貢獻(xiàn)之一便是他發(fā)掘了來自亞洲的思想對(duì)人類文明所具備的啟發(fā)意義……他也許是當(dāng)時(shí)對(duì)孔子現(xiàn)世的哲學(xué)最具同情的(西方/美國——譯者)學(xué)者?！?/p>

的確，白璧德在面對(duì)舊日的文化遺產(chǎn)時(shí)所秉持的謙遜態(tài)度讓不少來自亞洲的學(xué)生很有親切感。1923年他在法國的巴黎大學(xué)(索邦)講課時(shí)，已經(jīng)被一群亞洲學(xué)生簇?fù)怼ｑR庫斯·高曼(Marcus S. Goldman)回憶道：“不少亞洲學(xué)生甚至專門來到巴黎，只為和他聊上幾句。這些學(xué)生中多數(shù)是中國人，當(dāng)然還包括不少日本人、韓國人和印度人。這些學(xué)生將白璧德視作當(dāng)世圣賢?！备呗€轉(zhuǎn)述了白璧德的朋友和同事穆爾的評(píng)論：“在我們那時(shí)，白璧德也許是唯一的一位被東方人認(rèn)為是智者的美國學(xué)者，他也知道如何用恰當(dāng)?shù)姆绞浇邮芩麄冞@種對(duì)老師的崇敬?！瘪R西爾(Louis J.A.Mercier)，白璧德在哈佛的年輕同事(將新人文主義引介到歐洲的第一人)，亦有題為“Mouvement Humaniste aux états-Unis”的回憶性文章。該文曾由吳宓翻譯，發(fā)表在《學(xué)衡》雜志上。一位中國讀者評(píng)論道：“我讀盡了白璧德和穆爾的所有作品，我認(rèn)為他們兩人比馬修·阿諾德(Matthew Arnold)更為深刻。他們的作品超越了時(shí)興的那些膚淺輕薄、短暫易逝的學(xué)說，是人類文明與思想的高度結(jié)晶?！?/p>

如果說中國學(xué)生們對(duì)于白璧德的學(xué)識(shí)感到印象深刻的話，白璧德其實(shí)亦對(duì)這些中國學(xué)生在寫作深度和創(chuàng)作速度方面皆超乎美國同輩的能力感到驚奇。吳宓曾在日記中寫道：“中國學(xué)生，從巴師(譯者按：即白璧德)受學(xué)者，悉能洞明巴師講學(xué)之旨意，深致尊崇。又皆聰慧勤劬，課業(yè)成績極佳。故巴師及其夫人，均甚喜之，逢人輒為獎(jiǎng)譽(yù)。”這在弗雷德里克·曼徹斯特(Frederick Manchester)的回憶文章中亦能得到印證。他對(duì)白璧德課堂上的一幕印象深刻：一天，白璧德問一個(gè)中國學(xué)生：“為什么你比課上其他人更容易地懂得我所講的東西？”那位中國學(xué)生在回答時(shí)無疑想到了中國的一個(gè)類似西方浪漫主義的運(yùn)動(dòng)，于是說道：“道理很簡單啊，因?yàn)橹袊鴥汕暌郧熬徒?jīng)歷過類似的事情了?！?/p>

盡管白璧德和他的中國學(xué)生們關(guān)系融洽(他的中國出生的太太朵拉·德魯在這方面可能助力甚多)，當(dāng)然，也不能說白璧德的治學(xué)路徑對(duì)每一個(gè)其時(shí)在美國的中國學(xué)生都有吸引力。事實(shí)上，正如1921年他在一次中國學(xué)生年度聚會(huì)做主題演講時(shí)略顯傷感地說道：“只有不到十個(gè)在美的中國學(xué)生對(duì)西方學(xué)術(shù)中的藝術(shù)、文學(xué)、哲學(xué)領(lǐng)域感興趣，這太少了，應(yīng)該至少有一百人才像樣。在你們的學(xué)術(shù)界中，應(yīng)該有那種能夠?qū)鬃印墩撜Z》和亞里士多德《倫理學(xué)》進(jìn)行對(duì)比研究的學(xué)者才對(duì)?！弊钭屗脨赖氖牵蠖鄶?shù)在西方留學(xué)的中國學(xué)生都只對(duì)科學(xué)感興趣，至多學(xué)習(xí)社會(huì)科學(xué)，而對(duì)人文學(xué)科較少問津。從這個(gè)角度來說，他對(duì)于人文主義的提倡也許相較于美國，對(duì)其時(shí)的中國來說更為必要。而即使是在美國學(xué)習(xí)人文學(xué)科的中國學(xué)生，如胡適，也對(duì)提倡將科學(xué)方法運(yùn)用于歷史學(xué)的實(shí)用主義更加感興趣。雖然在白璧德看來，作為人道主義之“現(xiàn)代”范式的實(shí)用主義，事實(shí)上是對(duì)人類文明失之偏頗的歪曲理解。

那么那所謂的“不到十個(gè)”的勤勉的中國學(xué)生究竟如何呢？對(duì)這些人的學(xué)術(shù)興趣、思想以及在何種情況下他們做出了來到哈佛、并師從白璧德的決定做一細(xì)致檢審，實(shí)屬必要之舉。其中，梅光迪是一重要人物，因?yàn)樗粌H僅是白璧德的“中國大弟子”，更在20世紀(jì)20年代成為反對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的學(xué)生們的精神導(dǎo)師。梅光迪和他的同儕之間實(shí)際存在諸多差異。與多數(shù)畢業(yè)于由美國退還“庚款”而創(chuàng)立的清華學(xué)堂的學(xué)友們不同，梅光迪在中國時(shí)所受的英語教育還極為有限。因此1910年他在第一次庚款考試中名落孫山便可想而知，而他的同鄉(xiāng)胡適則一舉成功。雖然梅光迪第二年再試成功，并被威斯康辛大學(xué)錄取，但蹩腳的英文還是讓他最初的學(xué)習(xí)困難重重。然而兩相對(duì)比，他的舊學(xué)功底則非常扎實(shí)。在1905年清政府取消科舉考試之前，梅光迪已經(jīng)應(yīng)了童子試，這在他的平輩人當(dāng)中比較少見，更不用說那些留學(xué)美國的同學(xué)了。梅光迪甚至還帶了些中國古代經(jīng)典著述赴美，希望在美國上大學(xué)時(shí)把它們讀完。但他很快便發(fā)現(xiàn)，在這“人生地不熟”的異國他鄉(xiāng)，他所面對(duì)的困難比預(yù)想中要大得多。一方面，他時(shí)常賣弄學(xué)問的行為引起了同學(xué)的不滿，背地里還被稱為“老學(xué)究”，另一方面，他對(duì)西方文化與語言的茫然生疏則遭到了同學(xué)們的蔑視和嘲諷。梅光迪被迫深居簡出，獨(dú)自咀嚼這“人生中最為黑暗而痛苦的日子”。而胡適的中英文都非常流利，因此在與胡適的通信中，梅光迪常常表達(dá)出羨慕之情。但無論如何，梅光迪仍堅(jiān)持自己儒家信徒的身份。

梅光迪在1913年轉(zhuǎn)學(xué)西北大學(xué)、結(jié)認(rèn)了劉伯明(1887～1923)之后，處境有所改善。作為西北大學(xué)的尖子生，劉伯明認(rèn)為哈佛大學(xué)是個(gè)更好的選擇，這也最終刺激梅光迪在兩年以后再次轉(zhuǎn)學(xué)，進(jìn)入哈佛。梅光迪逐步適應(yīng)了美國的生活和學(xué)習(xí)，他的英文也愈加流利，然而他仍然堅(jiān)定地認(rèn)可自己儒學(xué)門徒的身份，并渴望調(diào)和剛毅冷靜的西方文學(xué)與中國的儒家傳統(tǒng)。因此在聽到西北大學(xué)一位教授的無心提及之后，梅光迪立刻找到白璧德的作品開始瘋狂閱讀，并將它們?nèi)抠I下。梅光迪這樣回憶道：

對(duì)我來說，那是一個(gè)全新的世界；或者說，是個(gè)被賦予了全新意義的舊世界。第一次，我意識(shí)到中國也必須在相同的精神的引導(dǎo)下做些事情；過去二十年，我們對(duì)自己的文化基礎(chǔ)不分青紅皂白地進(jìn)行無情的批判，造成新舊文化間的差距愈拉愈大。現(xiàn)在，我們要在一個(gè)前所未有的非常時(shí)期，憑借日益積累的資源財(cái)富，跨越這種鴻溝；要在中國人的思想中牢固樹立起歷史繼承感并使之不斷加強(qiáng)。

在結(jié)識(shí)白璧德20年后寫了這樣一段文字，梅光迪表達(dá)了對(duì)乃師最真實(shí)的崇敬。正如白璧德不愿退縮一般，梅光迪也堅(jiān)持自己的信仰，那就是讓當(dāng)時(shí)的中國人重拾屬于自己的文化遺產(chǎn)，讓儒家的理念重?zé)ㄉ鷻C(jī)。雖然因?yàn)檫@種觀念，梅光迪被同學(xué)們戲謔為“老學(xué)究”，但他還是不愿意放棄自己的主張。恰在此時(shí)，白璧德，這位身處大洋彼岸的“圣哲”出現(xiàn)了，可想而知當(dāng)時(shí)的梅光迪是多么興奮，甚或欣喜若狂。對(duì)于梅光迪以及和他志趣相投、以拯救中國文化為己任的中國學(xué)生來說，白璧德的學(xué)問真正給了他們“開眼看世界”之感，那就是用人文的、而非科學(xué)的方法來詮釋東西方的文化。這讓他們開始嘗試以“闡釋學(xué)”的角度來思考中國的文化改革。理查德·羅斯(Richard Ross)這樣評(píng)論道：

在白璧德的西式教育的指導(dǎo)下，儒家的保守主義與西方哲學(xué)原理逐漸融合。如果儒家時(shí)代的中國可以永垂不朽，就像文藝復(fù)興之前的西方持之不變一樣，那就沒有必要向西方尋求科學(xué)或政治的解脫了。的確，傳統(tǒng)中國缺乏專門的科學(xué)技術(shù)或是普羅大眾的民主，但這亦并不重要。因?yàn)檫@對(duì)于一個(gè)文明的延續(xù)來說實(shí)在是微不足道。

在得到美國導(dǎo)師的支持以后，梅光迪備受鼓舞，也就在這樣的背景下，他給胡適寫了本文開頭引述的那封信，宣稱不僅儒家學(xué)說是人文主義的，而且整個(gè)中國在當(dāng)時(shí)也對(duì)人文主義有著非常迫切的需要。梅光迪1915年被哈佛錄取，胡適則同時(shí)進(jìn)入了哥倫比亞大學(xué)，這是他們兩人友情變化的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。梅光迪不再是那個(gè)常常向胡適訴苦、尋求答案和安慰的仰慕者了，而成為胡適推進(jìn)中國文化的民主、科學(xué)大業(yè)道路上最堅(jiān)決的反對(duì)者。當(dāng)然，這個(gè)轉(zhuǎn)變也非朝夕發(fā)生：梅光迪早前的個(gè)人經(jīng)歷，包括他幼時(shí)的科考以及初到美國的前幾年間苦悶的日子共同為他鋪就了一條通向新人文主義的道路。的確，在從西北大學(xué)畢業(yè)之前“發(fā)現(xiàn)”白璧德對(duì)他的職業(yè)生涯產(chǎn)生了巨大的影響，這不僅使得他可以去哈佛投在白璧德門下，更讓他和胡適之間嚴(yán)肅的論辯成為可能。1915年，在赴波士頓途中，梅光迪前往造訪了住在紐約州旖色佳的朋友。他們和胡適的朋友們一起，就胡適關(guān)于“文學(xué)革命”的理念進(jìn)行討論。胡適對(duì)杜威實(shí)用主義的信奉，以及對(duì)現(xiàn)代民主制度的興趣已經(jīng)將他塑造成了對(duì)中國語言、尤其是文言文非常堅(jiān)決的批評(píng)者。他認(rèn)為文言文已經(jīng)不合乎時(shí)代主流了，其諱莫如深的用典、對(duì)日用白話居高臨下的傲慢態(tài)度都讓胡適認(rèn)為一場“文學(xué)革命”勢(shì)在必行。而梅光迪對(duì)儒學(xué)的信奉，以及他新近接受的人文主義信條使得他成為聚會(huì)中最為保守的一個(gè)，并且對(duì)胡適的理念表示強(qiáng)烈的反對(duì)。

在那個(gè)炎炎夏日的激烈論辯中，雙方都說服不了對(duì)方。盡管有不斷的發(fā)問與回?fù)?，但討論本身并無甚進(jìn)展。很明顯，辯論的核心已經(jīng)不僅僅是一個(gè)文言與白話的問題了，它關(guān)涉的是兩撥人對(duì)中國文化的不同見解。自從發(fā)現(xiàn)了令他心生敬仰的“圣哲”以后，梅光迪更加堅(jiān)信科學(xué)和理性的時(shí)代不應(yīng)該向那些保留了人類最美好之渴望與想象、并曾經(jīng)孕育了世界文明中最偉大藝術(shù)與文學(xué)的永恒信仰宣戰(zhàn)。在哈佛學(xué)習(xí)期間，梅光迪勉力地勸說其他中國學(xué)生來跟隨白璧德學(xué)習(xí)，其中即包括吳宓、張歆海、樓光來和湯用彤。但比較而言，梅光迪的“對(duì)手”胡適則更為成功。在1917年回國之后，胡適不僅僅掀起了“文學(xué)革命”的熱潮，更在此成功的基礎(chǔ)上，對(duì)中國文化傳統(tǒng)展開一全盤而徹底的“掃蕩”，也將自己塑造成了舉國知名的思想領(lǐng)袖。又一次，梅光迪落后了。1919年，在胡適回國兩年之后，梅光迪也漂洋過海回到中國，希望和胡適進(jìn)行面對(duì)面的對(duì)決。然而一開始，梅光迪未能進(jìn)入北京，僅能在天津南開大學(xué)求得一教職，直到一年以后，經(jīng)老友劉伯明邀請(qǐng)赴南京的東南大學(xué)任教，梅光迪才終于找到了一處陣地，用以向胡適及其支持者們宣戰(zhàn)。他還催促吳宓趕緊回國，與他并肩作戰(zhàn)。這之后，越來越多的白璧德門人，比如湯用彤和樓光來都加入了他們的陣營。至20世紀(jì)20年代早期，由東南大學(xué)副校長兼教務(wù)長的劉伯明支持、英文系主任梅光迪領(lǐng)導(dǎo)，東南大學(xué)成為反對(duì)以北京大學(xué)為陣地的新文化運(yùn)動(dòng)的大本營。

這場與“新文化運(yùn)動(dòng)”針鋒相對(duì)的運(yùn)動(dòng)以對(duì)中國文化傳統(tǒng)的別樣詮釋為人所銘記。詮釋角度的差異在于對(duì)傳統(tǒng)文化的革新路徑不同，尤其是在與西方文化整合的問題上。與“胡適們”要求對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行“科學(xué)”的重構(gòu)不同，梅光迪和他的“戰(zhàn)友”們認(rèn)為，雖然科學(xué)的論證及研究是現(xiàn)代社會(huì)的傲人產(chǎn)物，但它不能、也無法將人類文明演進(jìn)過程中所有的文明成就一筆抹殺?，F(xiàn)代文化的健康表征應(yīng)該是在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間求得平衡，一如白璧德所言，找到“適度法則”，或如儒家經(jīng)典中的“中庸”概念所指涉的意涵一般。1922年，由梅光迪發(fā)起、但多數(shù)時(shí)候由吳宓負(fù)責(zé)編輯的《學(xué)衡》雜志創(chuàng)刊，梅光迪和同仁們鄭重承諾，雜志會(huì)做到如下幾點(diǎn)：

(甲)本雜志于國學(xué)則主以切實(shí)之功夫，為精確之研究，然后整理而條析之，明其源流，著其旨要，以見吾國文化，有可與日月爭光之價(jià)值。而后來學(xué)者，得有研究之津梁，探索之正軌。不至于望洋興嘆，勞而無功，或盲肆攻擊，專圖毀棄，而自以為得也。

(乙)本雜志于西學(xué)則主博極群書，深窺底奧，然后明白辨析，審慎取擇。庶使吾國學(xué)子潛心研究，兼收并覽，不至道聽途說，呼號(hào)標(biāo)榜，陷于一偏而昧于大體也。

(丙)本雜志行文則力求明暢雅潔。既不堆積饾饤，古字連篇，甘為學(xué)究，尤不敢故尚奇詭，妄矜創(chuàng)造，總期以吾國文字，表西來之思想，既達(dá)且雅，以見文字之效用，實(shí)系于作者之才力。茍能運(yùn)用得宜，則吾國文字，自可適時(shí)達(dá)意，固無須更張其一定之文法，摧殘其優(yōu)美之形質(zhì)也。

與其他目標(biāo)相比，“文字力求明暢雅潔，既達(dá)且雅，以見文字之效用”而“無須更張其一定之文法，摧殘其優(yōu)美之形質(zhì)也”似乎對(duì)現(xiàn)代的讀者來說實(shí)顯瑣碎，然而在當(dāng)時(shí)的語境中，則是“學(xué)衡派”區(qū)別于“文化運(yùn)動(dòng)者”的一大關(guān)鍵，表達(dá)了他們對(duì)傳統(tǒng)文化的尊重態(tài)度。同時(shí)，這個(gè)爭辯亦是對(duì)若干年前發(fā)生在旖色佳的激烈討論的延續(xù)，只不過如今這成為了兩場文化運(yùn)動(dòng)交鋒的起點(diǎn)。終《學(xué)衡》存世的數(shù)十年中，它只刊發(fā)由文言文寫作的文章。而為了凸顯文言文之“優(yōu)美之形質(zhì)”，雜志還在每期選登對(duì)仗工整、平仄和諧的古體詩歌。學(xué)衡派對(duì)文言文的堅(jiān)持，以及他們以語言問題為切入角度理解中國文化轉(zhuǎn)型的態(tài)度其實(shí)和現(xiàn)代闡釋學(xué)的旨趣不謀而合。正如布萊斯·瓦柯特豪瑟爾(Brice R. Wachterhauser)所言：“語言和歷史是詮釋學(xué)最重要的兩個(gè)面向?！毕窈芏辔鞣浆F(xiàn)代的詮釋學(xué)家一樣，學(xué)衡派也認(rèn)識(shí)到語言往往是管窺人們思想和認(rèn)知的優(yōu)選途徑，而在這一點(diǎn)上，他們和胡適的認(rèn)識(shí)迥然不同。胡適認(rèn)為，白話文沖出了傳統(tǒng)語文習(xí)慣的重重枷鎖，必然會(huì)加深國人對(duì)“科學(xué)”的現(xiàn)代文化的認(rèn)識(shí)。盡管沒能和西方的詮釋學(xué)家一樣，對(duì)“人類智識(shí)超越語言和歷史，從而得以更加純粹的認(rèn)識(shí)自身”之有限性有所討論，但學(xué)衡派激烈地反對(duì)由胡適和陳獨(dú)秀發(fā)起的“文學(xué)革命”運(yùn)動(dòng)，并且認(rèn)為他們所給予的理由——“中國語言中缺少與西方科學(xué)、藝術(shù)和文學(xué)相對(duì)應(yīng)的術(shù)語”實(shí)在是太過荒謬。對(duì)于學(xué)衡派來說，發(fā)起如此規(guī)模的“語言改造”運(yùn)動(dòng)在當(dāng)時(shí)實(shí)在是沒有必要，因?yàn)檎缥鞣秸Z言的先例一般，語言本身會(huì)適應(yīng)文化發(fā)展的步伐，而針對(duì)其間所產(chǎn)生的表達(dá)和語匯問題進(jìn)行不斷的自我調(diào)適。

如果說學(xué)衡派對(duì)于語言問題的重視與詮釋學(xué)家們不謀而合的話，那么它對(duì)中西文化的歷史認(rèn)知，或者說對(duì)兩種文化之“歷史性”的檢審其實(shí)更加符合現(xiàn)代詮釋學(xué)的旨趣。作為“詮釋學(xué)”研究的一大關(guān)鍵所在，“歷史性”關(guān)注“歷史”和“認(rèn)知”的內(nèi)在聯(lián)系：人類參與歷史、在歷史中尋求歸屬感，進(jìn)而得以加深對(duì)其的理解。一如海德格爾所言，人的生命在存在論意義上是屬于歷史與時(shí)間的，就像伽達(dá)默爾評(píng)論的那樣，“理解不是主體諸種可能性之一，而是‘此在’的存在方式”。

對(duì)于學(xué)衡派來說，“歷史感”對(duì)于理解文化傳統(tǒng)以及文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化之間的關(guān)系非常重要。早在1917年亦即《學(xué)衡》雜志創(chuàng)辦之前，梅光迪就已經(jīng)在一篇寫作于美國的論文中坦言：“對(duì)于我們的生活，以及對(duì)于西方生活的詮釋必須基于一‘歷史’的認(rèn)知。兩種文明孰優(yōu)孰劣，我們又該如何取舍，都應(yīng)該建立在對(duì)它們‘歷史’的充分認(rèn)知之上。畢竟，對(duì)‘歷史’的洞察是規(guī)避異想天開的現(xiàn)代人輕率、膚淺和華而不實(shí)舉止的最明智選擇?！?/p>

梅光迪和其同事不僅僅想把這種理念應(yīng)用在對(duì)中國文化的研究之上，還想借此刷新國人對(duì)西方文明的理解。1923年1月，當(dāng)《學(xué)衡》創(chuàng)刊1周年之際，雜志社特地刊印了一則內(nèi)容詳細(xì)、篇幅不小的聲明，闡明《學(xué)衡》雜志的創(chuàng)刊原因，并重申雜志意圖融匯東西方文明的宗旨。聲明稱，《學(xué)衡》在當(dāng)時(shí)發(fā)行的所有文學(xué)雜志中立足點(diǎn)特別、目的亦明確，即專注于復(fù)興中國哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的文化意義。同時(shí)，雜志也著力介紹西方文明之精粹。聲明最后提倡，應(yīng)對(duì)東西方文明做一系統(tǒng)關(guān)照和理解。對(duì)于中國的文化傳統(tǒng)來說，聲明中寫道：“凡對(duì)中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行說明、領(lǐng)悟、闡釋、批判、系統(tǒng)整理、重新評(píng)價(jià)，抑或是討論其在當(dāng)代的應(yīng)用的文章，雜志統(tǒng)統(tǒng)歡迎?！倍鴮?duì)于西學(xué)的引介來說，則挑戰(zhàn)更大。因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)，對(duì)于西方學(xué)術(shù)的引入既缺乏必要的手段，旨趣亦容易失之偏頗。所以國人常常接受的是片面而遭曲解的西學(xué)，不能察其全貌。如此，適度的糾正則有必要，因?yàn)椤皶r(shí)事發(fā)展到了這個(gè)階段，對(duì)西方文明做一次全盤展示，揭示其真正面貌，把西方文明中最為偉大的哲學(xué)、文學(xué)介紹給國人，讓普羅大眾知曉西方何以能夠成為今日之西方，確為當(dāng)務(wù)之急”。

《學(xué)衡》對(duì)“歷史意識(shí)”的強(qiáng)調(diào)在其刊載的文章上表現(xiàn)得非常明顯。雜志雖由文學(xué)專業(yè)出身的梅光迪、吳宓主持，但在他們的眼里，批評(píng)家之責(zé)任除卻博學(xué)、中正、具有道德感之外，還需要具備“歷史”之眼光。梅光迪言道：“凡治一學(xué)，必須有徹底研究。于其發(fā)達(dá)之歷史，各派之比較得失，皆當(dāng)悉其原委，以極上下古今融匯貫通之功，而后能不依傍他人，自具心得，為獨(dú)立之鑒別批評(píng)，其關(guān)于此學(xué)所表示之意見，亦足取信于儕輩及社會(huì)一般之人，此之謂有專長?！泵饭獾险J(rèn)為，以歷史的角度理解問題是通往篤實(shí)學(xué)問的正確途徑。學(xué)衡派對(duì)歷史的興趣在雜志的刊選目錄中表現(xiàn)得很明顯，作為一份文學(xué)雜志，《學(xué)衡》刊載了很多歷史學(xué)家的文章，包括王國維、柳詒徵、陳寅恪、繆鳳林、張蔭麟，皆為一時(shí)之選。此外如張文建所概括，《學(xué)衡》雜志對(duì)史學(xué)理論和方法，尤其是西方史學(xué)領(lǐng)域的成果都很感興趣，這在同時(shí)代的雜志中顯得獨(dú)樹一幟。比如在雜志的第一期里，便有徐則陵對(duì)西方史學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的介紹；而張蔭麟基于在西方受到的學(xué)術(shù)訓(xùn)練而對(duì)歷史哲學(xué)的分析則刊載在之后的一期雜志中。同時(shí)，對(duì)中國歷史的研究也受到了雜志的青睞，比如柳詒徵就在雜志中首次連載了他著名的《中國文化史》，而陸懋德的同名著作亦然。

《學(xué)衡》對(duì)中西史學(xué)比較研究的興致既彰顯了其融匯中西文化的想法，又表現(xiàn)在其他的方面。雜志宣稱：“《學(xué)衡》對(duì)思想與文化持一適度、溫和和中庸的態(tài)度。”這一態(tài)度亦表明《學(xué)衡》雜志的“新人文主義”和“儒家”思想傾向，而在“新人文主義”的方面表現(xiàn)得更突出一些。對(duì)于白璧德、梅光迪和其他人來說，他們不愿意接受達(dá)爾文主義的“進(jìn)化論”學(xué)說，或是歷史發(fā)展所遵循的絕對(duì)秩序。借用馬修·阿諾德所言，白璧德最根本的出發(fā)點(diǎn)在于“聆聽了解世界上最偉大的言行”。換句話說，他們不贊成現(xiàn)代科學(xué)的成功能夠全盤否定人類歷史上取得的諸般成就。相反，如吳宓轉(zhuǎn)述阿諾德的話一般，“對(duì)古今中外最具智慧的思想和語言”做一了解極具必要。而這所謂的“思想和語言”當(dāng)然亦包括那些保存在中國文化遺產(chǎn)中的精粹。有鑒于此，新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)中國傳統(tǒng)文化聲勢(shì)浩大的全盤否定讓學(xué)衡派感到非常痛心。但與幼稚的保守主義者不同，他們亦對(duì)西方深邃的思想持尊敬的態(tài)度，其中不僅囊括了人文學(xué)科的經(jīng)典，亦包含現(xiàn)代科學(xué)之精華。

學(xué)衡派對(duì)人文主義傳統(tǒng)的崇敬、對(duì)科學(xué)主義的抵制以及他們對(duì)新人文主義的激賞與現(xiàn)代闡釋學(xué)的早期學(xué)術(shù)傾向非常契合。學(xué)衡派諸君意圖尋求傳統(tǒng)與現(xiàn)代的整合之道，亦即詮釋學(xué)家口中的“歷史性”來增進(jìn)他們對(duì)人類的理解。伽達(dá)默爾在其成名作《真理與方法》(Truth and Method)第一章中，細(xì)致地爬梳了歐洲歷史中的“人文主義傳統(tǒng)”，并提出了另一種對(duì)其進(jìn)行理解的可能性。通過對(duì)屈賴頓、狄爾泰諸人作品的討論，伽達(dá)默爾對(duì)自然科學(xué)和人文科學(xué)的差別進(jìn)行厘清，而對(duì)實(shí)證主義者力圖將兩者進(jìn)行類比的做法提出質(zhì)疑。伽達(dá)默爾之后更圍繞認(rèn)識(shí)論對(duì)此問題進(jìn)行解釋，而凸顯出人文科學(xué)的特質(zhì)。這表明了現(xiàn)代詮釋學(xué)思想的基本前提便是接受科學(xué)和人文學(xué)科之間的差別，并且對(duì)人類思想和生活的獨(dú)特性有所估計(jì)。進(jìn)一步論，伽達(dá)默爾對(duì)“歷史意識(shí)”的討論，對(duì)“體驗(yàn)”的重視，對(duì)“視域融合”概念的提出，遑論全書架構(gòu)中體現(xiàn)出來的歷史視角，都與學(xué)衡派的關(guān)懷和旨趣不謀而合。

吊詭的是，早在伽達(dá)默爾之前半個(gè)世紀(jì)，白璧德便開始挑戰(zhàn)科學(xué)主義之權(quán)威，當(dāng)時(shí)他所針對(duì)的對(duì)象或許可以德國的歷史學(xué)派為代表。德國歷史學(xué)派常常以蘭克的作品為人所知，他們力圖把科學(xué)的方法運(yùn)用在對(duì)人類生活的研究中，并將人文主義置于科學(xué)主義的對(duì)立面。該學(xué)派傾向于對(duì)原始資料進(jìn)行考辨，用歷史文獻(xiàn)學(xué)(philology)亦或考證學(xué)的方法進(jìn)行歷史學(xué)及相關(guān)學(xué)科的研究，然亦產(chǎn)生了一些不良結(jié)果。比如在文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，學(xué)者們開始轉(zhuǎn)向?qū)ξ谋景姹玖鱾髡归_探討，而故事內(nèi)容則不再是他們關(guān)注的對(duì)象。在中國，胡適的名聲卓著也一定程度上代表了此種風(fēng)潮的盛行。傅斯年創(chuàng)立的歷史語言研究所，即日后最能夠代表中國歷史學(xué)發(fā)展水平的研究機(jī)構(gòu)之一，亦在此背景下應(yīng)運(yùn)而生。作為他們的對(duì)手，學(xué)衡派則意圖對(duì)此進(jìn)行反撥。然而不客氣地說，白璧德和他的中國門徒在東西方的兩場較量中其實(shí)都敗下陣來。但反過來看，其實(shí)他們對(duì)于人文主義的捍衛(wèi)亦未輸?shù)锰唷Ｗ尠阻档?、梅光迪、吳宓甚至是他們的?duì)手們亦始料未及的是，在孕育了德國歷史學(xué)派的文化土壤中，同樣也出現(xiàn)了關(guān)注文化并對(duì)人類生活進(jìn)行別樣詮析的思潮?，F(xiàn)代詮釋學(xué)的興起正與此思潮相關(guān)。而現(xiàn)代詮釋學(xué)的間接淵源，又可追溯到20世紀(jì)初年的中美學(xué)術(shù)圈。

①胡適：《梅光迪信四十五通》，載耿云志編《胡適遺稿及秘藏書信》第33卷，黃山書社1984年版，第466頁。

②義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)以后，美國政府將部分“庚子賠款”用作獎(jiǎng)學(xué)金，支持中國學(xué)生赴美留學(xué)。

③⑧大衛(wèi)·赫費(fèi)勒：TheNewHumanism:ACritiqueofModernAmerica, 1900～1940，夏洛特維爾：弗吉尼亞大學(xué)出版社1977年版，第30～31、29～30頁。

④今多做“黑格爾”。

⑤今多做“《物種起源》”。

⑥胡適：《實(shí)驗(yàn)主義》，《胡適文存：問題與主義》第一集第二卷，(臺(tái)北)遠(yuǎn)流出版公司1986年版，第66～67頁。

⑦余英時(shí)：《中國近代思想史上的胡適》，載氏著《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，(臺(tái)北)聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1995年版，第528頁。

⑩轉(zhuǎn)引自白璧德“What is Humanism?”LiteratureandtheAmericanCollege:EssaysinDefenseoftheHumanities，波士頓：霍頓·米夫林出版公司1908年版，第30、29頁。又見中譯本第21頁。

作者簡介：王晴佳，1958年生，北京大學(xué)歷史學(xué)系長江講座教授，美國羅文大學(xué)歷史學(xué)系教授；譯者胡簫白，1989年生，南京大學(xué)歷史學(xué)系博士研究生。