宋惠芳 李靜含

“存在”問題一直是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題，但在海德格爾看來卻是個(gè)至今未決的問題，當(dāng)哲學(xué)的理智思維致力于將自己變成為一切科學(xué)的基礎(chǔ)時(shí)，無形之中，“存在”的本質(zhì)成為了“存在者”式的存在。當(dāng)“時(shí)間”成為哲學(xué)專題性的敘述對象時(shí)，它也被當(dāng)成一種“存在者”，并且還是衡量“存在”與“存在者”的標(biāo)尺。雖然很多哲學(xué)家都對“時(shí)間”進(jìn)行了界定，但他們的“時(shí)間”都只能用來說明變易的現(xiàn)象而無法解說“存在”和時(shí)間本身，這種未將“存在”與“時(shí)間”的意義事先考察的做法，使傳統(tǒng)形而上學(xué)陷入了諸多困境。海德格爾力圖擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)對“存在”和“時(shí)間”的種種規(guī)定，以“時(shí)間性”為切入點(diǎn)，展開了研究“存在”問題的新視野。為此，本文將從傳統(tǒng)形而上學(xué)的時(shí)間談起，通過時(shí)間觀的流變來闡釋海德格爾存在論哲學(xué)的意義。

傳統(tǒng)哲學(xué)中的“時(shí)間”與存在論困境

對于哲學(xué)的起源，人們有一個(gè)共識，那就是它開始于米利都學(xué)派泰勒斯式的思考?？蹈５抡f：“跟隨在更早時(shí)代的神話和迷信之后，哲學(xué)的歷史從這里開始?！野堰@個(gè)新紀(jì)元說成是發(fā)現(xiàn)自然的時(shí)代……當(dāng)人們將宇宙看成是一個(gè)自然整體、有其自身恒定的方式時(shí)，科學(xué)就開始了?！雹倏蹈５聦τ谡軐W(xué)開端的描述至少為哲學(xué)思考其自身提供了以下幾點(diǎn)提示：與神話時(shí)代的曖昧不同，哲學(xué)的思維是理智的；與神話時(shí)代的觀念不同，哲學(xué)視世界為宇宙的整體，并試圖觀察它為一種自然的存在；與神話敘事不同，哲學(xué)傾向?qū)ふ易匀徽w的基本質(zhì)料和動(dòng)力，對于明確因果聯(lián)系的探尋，使得哲學(xué)成為一切科學(xué)的源出。

早期哲學(xué)的性格為以后哲學(xué)的歷史發(fā)展奠定了基調(diào)。理智思考、對象化靜觀、追求事物的根據(jù)，這三種性格使得西方哲學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出以下特點(diǎn)：理智致力于抽象，排斥感性的雜多，試圖尋找不變的統(tǒng)一；靜觀使活動(dòng)著的一切退居到背景位置，世界和事物單獨(dú)凸顯出來；追求根據(jù)的做法將存在著的一切建基于一個(gè)固定的、恒久的某個(gè)存在上，哲學(xué)所追求的“始基”就呈現(xiàn)出永恒的本質(zhì)意義。顯然，這三種性格是相互滲透和相互規(guī)定的。從“始基”問題到“存在”問題的提出正反映出哲學(xué)開端性格的必然結(jié)果，我們循著赫拉克利特到巴門尼德的道路就可以看清楚，而且值得注意的是，時(shí)間意識隨著這種哲學(xué)性格也把自己帶到突出的位置了。時(shí)間意識與運(yùn)動(dòng)、生成、消逝等物理現(xiàn)象相關(guān)聯(lián)，在赫拉克利特那里，時(shí)間伴隨的是物質(zhì)世界現(xiàn)象的流變，一切變都隨著時(shí)間，一切時(shí)間都在變，唯一不變的只有變本身?！皶r(shí)間”在這里昭示了它的二重地位：一是作為尺度，二是作為本體，這樣一來，時(shí)間本身是永恒的，世界的始基必須能夠與時(shí)間并駕齊驅(qū)，那么始基必須是永恒的。赫拉克利特說這個(gè)始基是“邏各斯”式的“活火”，適用的是物理意義上的自然，而當(dāng)人的認(rèn)識因素參與進(jìn)來時(shí)，思想就需要對自己的對象給自己一個(gè)交代。但是按赫拉克利特的說法，面對物質(zhì)的世界，當(dāng)我們說“是”的時(shí)候，它就已經(jīng)“不是”了。如果我們無法把握它的“是”，那還能說“有物存在”嗎？巴門尼德認(rèn)為，理智的思想一定對應(yīng)了它能把握的對象，能夠被思想的東西必須能夠存在并持續(xù)存在；理智的思想不會被混亂的感官所欺騙，生滅變換的事物是不真實(shí)的，不是真正意義上的“存在”；當(dāng)思想高于感官、不變高于變化時(shí)，“存在”優(yōu)越于“非存在”。他說：“存在的東西無生無滅，它完整、不動(dòng)、無始無終，它既不是在過去，也不是在將來，而是整個(gè)現(xiàn)在作為單一和連續(xù)性；因?yàn)槟阍谀睦飳ふ宜膩碓茨兀克窃鯓由?，在何處生成？絕對不能這樣言說……”②就這樣，在理智思維的模式下，“存在”為了成為哲學(xué)意義上的始基，需要在時(shí)間性上取得優(yōu)勢地位，于是“存在”確立自己與“時(shí)間”一樣永恒，并且與時(shí)間統(tǒng)治下的現(xiàn)象相分離。

這樣一來，“時(shí)間是什么”的問題也隨著存在問題的發(fā)展被專題化地探討了。柏拉圖首先對于“時(shí)間”的產(chǎn)生做了描述，說它“和天體一同產(chǎn)生”③，相對于真實(shí)存在的“理念”，“時(shí)間”只是永恒理念之影像的動(dòng)態(tài)標(biāo)記，并且屬于生成物的現(xiàn)象。他還將巴門尼德對“存在”依靠“一種時(shí)間”的言說方式更明確地規(guī)定下來，“我們常說：過去是，現(xiàn)在是，將來是。只有‘現(xiàn)在是’才準(zhǔn)確描述了永恒者，因而屬于她。‘過去是’和‘將來是’是對生成物而言的。它們在時(shí)間中，是變化的”④。在柏拉圖規(guī)定了“存在”的超越時(shí)間的永恒性言說方式后，亞里士多德從另一個(gè)角度對時(shí)間和存在進(jìn)行了規(guī)定，這體現(xiàn)在他專門在“物理學(xué)”的意義上討論時(shí)間。亞里士多德說：“時(shí)間比一切在時(shí)間里的事物都長久……永恒的東西不存在于時(shí)間里。”⑤這突出顯示出時(shí)間的“容器”性質(zhì)。他還寫道：“時(shí)間是關(guān)于前后運(yùn)動(dòng)的數(shù)?！雹捱@是物理意義上的計(jì)量化時(shí)間。他同時(shí)在《形而上學(xué)》中劃分了一般的存在物和所謂“作為存在的存在”，并認(rèn)為研究后者是這樣一種科學(xué)——在研究了具體存在物之后，要研究它們之所以如此存在之原因的科學(xué)，即“物理學(xué)之后”，被稱之為“形而上學(xué)”的第一哲學(xué)。不言而喻，亞里士多德哲學(xué)的“存在”既然要成為存在物的原因、根據(jù)或者什么別的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的東西，它就不會處于時(shí)間這個(gè)容器中，而是超越時(shí)間的永恒性存在。

亞里士多德的影響是深遠(yuǎn)的。他的學(xué)說一方面使“時(shí)間”成為物理現(xiàn)象的標(biāo)尺，使人們設(shè)想可以有無限計(jì)量的一維線性時(shí)間；另一方面，使“存在”的學(xué)說致力于成為超越時(shí)間現(xiàn)象的“永恒真理”，哲學(xué)研究“存在”的同時(shí)也致力于成為超越所有科學(xué)之上的科學(xué)。這一點(diǎn)在近代哲學(xué)那里表現(xiàn)得十分明顯，近代哲學(xué)繼承了亞里士多德對時(shí)間的看法，也繼承了傳統(tǒng)哲學(xué)的性格——使自己成為所有科學(xué)的基礎(chǔ)。“存在”作為“實(shí)體”的學(xué)說貫穿了近代哲學(xué)的討論，雖然心靈實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體的性質(zhì)及之間的關(guān)系問題居于討論的中心地位，但其前提的觀念乃是：無論是心靈實(shí)體還是物質(zhì)實(shí)體，實(shí)體的本質(zhì)是不變的，這樣才能作為支撐現(xiàn)象的基底。因此從根本上說，“存在”問題是站在物理現(xiàn)象的對立面，與“時(shí)間”對立，然而反過來，“存在”被時(shí)間規(guī)定為“永恒”的“現(xiàn)在是”，并且還要成為物理現(xiàn)象的基礎(chǔ)。這正是從古典到近代，哲學(xué)陷入困難的地方：物理學(xué)意義上的“時(shí)間”像一條鴻溝，分裂了“存在”與“存在者”，如果“存在”完全超越了物理世界，它自己怎么回過頭來再去給現(xiàn)象一個(gè)說明呢？

我們注意到哲學(xué)開端的性格給自己帶來的麻煩，“時(shí)間”和“存在”被專題化地把握之時(shí)，傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間沒有盡頭，也難以尋找它的開始，“存在”也成為一個(gè)空中樓閣的問題。如今，科學(xué)的發(fā)展專注于具體的存在物，它們被看作遵循因果鏈條的自然，將它們一網(wǎng)打盡似乎也只是“時(shí)間問題”，而哲學(xué)的“存在”在具體的科學(xué)面前似乎只是一個(gè)假問題。如果“存在”問題還是試圖使自己成為一種依靠“物理學(xué)之后”得到規(guī)定的科學(xué)，而“時(shí)間”也只能根據(jù)物理現(xiàn)象得到理解的話，哲學(xué)將使自身陷入邏輯困難。另一方面，哲學(xué)作為生存著的人的活動(dòng)，曾一度被標(biāo)識為最“幸福”的活動(dòng)，而人們卻看到它已經(jīng)很少關(guān)心人，既然它實(shí)際上只是簡單粗暴地將人類視為肉體與靈魂的結(jié)合，繼而規(guī)定了理性、感性等機(jī)能的工作領(lǐng)地；但似乎所有“善”的東西都屬于時(shí)間之外的超驗(yàn)領(lǐng)域，那樣的“存在”又是否肯委身自己給有限性的人接觸一番呢？然而真正的問題則是：已經(jīng)被規(guī)定了的“時(shí)間”與“存在”各自都無法給自己一個(gè)清楚的說明，唯一可以確定的是，它們都不可能像“存在物”那樣被把握，卻以一種晦暗的關(guān)系相互規(guī)定著，至少說是試圖相互規(guī)定。如果問題出在哲學(xué)的源頭，那我們必須重新對“存在”問題做另一角度的考察。

海德格爾存在問題與“時(shí)間性”的提出

“存在”問題重新被提出之后，要求一種與傳統(tǒng)哲學(xué)性格不同的新方向。在《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》中，海德格爾提到“存在論差異”⑦的問題，即“存在”與“存在者”的不同。他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)在提出“存在”問題后，就將之遺忘了，對“存在”的討論不過是拘泥于“存在者”的討論，具體科學(xué)從一切現(xiàn)成存在者身上考察其存在方式，以至于哲學(xué)只是為了給具體科學(xué)提供一個(gè)理論根基而絞盡腦汁地對“存在”進(jìn)行規(guī)定。“存在”問題不將自己依附于科學(xué)性的研究之上再試圖超越它，就必須改變哲學(xué)問題的制定方向。海德格爾認(rèn)為，哲學(xué)“不是關(guān)于存在者的科學(xué)，而是關(guān)于存在的科學(xué)或者存在論”⑧，而且也“并不以設(shè)定的方式肯定與這樣那樣的存在者相關(guān)”⑨?？茖W(xué)之所以能著眼于現(xiàn)成存在者進(jìn)行研究，乃是因?yàn)橐呀?jīng)有什么東西被給出了，已經(jīng)有一種事先的但非科學(xué)的對于“存在”的領(lǐng)會了。

對于這種先于一切具有規(guī)定性的存在者的“存在”，是哲學(xué)的研究對象，但是由于“存在”不關(guān)涉任何某個(gè)確定的存在者，它看起來就像“無”——“人們能對自己表象諸如存在之類嗎？這么嘗試的時(shí)候我們沒有暈眩嗎？事實(shí)上，我們立刻不知所措、暈頭轉(zhuǎn)向了。存在者——那是某物，桌子、椅子、樹木、天空、物體、語詞、行動(dòng)。存在者如此，可存在呢？這存在看來就像無?！雹庥谑牵诳疾斐跗?，海德格爾說，“徑直承認(rèn)：關(guān)于存在我暫時(shí)無法思維”。但另一方面，在對動(dòng)詞“是”(存在)的每一次運(yùn)用中，我們都思維了，并且以某種方式領(lǐng)會著存在，雖然不是以概念的方式把握它。由此可以看出，“存在”問題的實(shí)際重要性——我們無時(shí)無刻不在領(lǐng)會它，而如今在科學(xué)的概念化思維下，“存在”的意義晦暗不明，許多哲學(xué)理論暗中將它設(shè)定為一種物。于是，海德格爾希望扭轉(zhuǎn)哲學(xué)開端的理性化、概念化、對象化的思維方式，將“存在”問題從“物理學(xué)之后”的困境中解救出來，為此，他的存在論要求一種非科學(xué)式的新方向，這種新方向討論的不是現(xiàn)成化的東西，不問它“是什么”而是追問其意義。與此同時(shí)，與傳統(tǒng)哲學(xué)“永恒存在”的言說方式息息相關(guān)的物理學(xué)意義上的時(shí)間，隨著“存在”問題的重新發(fā)問也要被重新定位。

事實(shí)上，對“時(shí)間”的重新言說在哲學(xué)史上不是沒有過，傳統(tǒng)哲學(xué)在它的繼續(xù)發(fā)展中也曾有過一種非科學(xué)式的、非物理性的“時(shí)間”，但是其言說方式仍然無法擺脫存在問題的困境。在奧古斯丁與康德那里曾有過一種將“時(shí)間”不依附于物理現(xiàn)象進(jìn)行解說的意圖，他們將“時(shí)間”依靠人的認(rèn)知形式來解說。在時(shí)間起源這一點(diǎn)上，奧古斯丁與柏拉圖的態(tài)度是一樣的，“時(shí)間”是被造物，這解決了上帝的至高權(quán)威，但在時(shí)間現(xiàn)象的解釋上他與柏拉圖不同，如果說柏拉圖的“時(shí)間”是對客觀事物的標(biāo)記，那么奧古斯丁的“時(shí)間”則是一種主觀化了的心理時(shí)間：“我的心靈啊，我是在你里面度量時(shí)間……”他認(rèn)為“過去”與“將來”都要依靠“現(xiàn)在”得到界說，而“現(xiàn)在”是持續(xù)的當(dāng)下的注意，時(shí)間以心靈的這種注視得以存在。如果時(shí)間只是我們自己心相的改變，那么有所變化的就不是外在世界，上帝創(chuàng)造的世界是完美的，本身不存在任何變化，所以罪惡的產(chǎn)生只是人類心靈的錯(cuò)覺。奧古斯丁的時(shí)間觀第一次將時(shí)間與人的思想活動(dòng)結(jié)合在一起，但他并沒有解決心靈的時(shí)間與外部世界的關(guān)系問題，試圖做這個(gè)工作的是康德?？档碌臅r(shí)間觀綜合了柏拉圖與奧古斯丁，在柏拉圖的意義上，他劃分了屬于“存在”領(lǐng)域的本體界和屬于時(shí)間統(tǒng)治領(lǐng)域的現(xiàn)象界；在奧古斯丁的意義上，他把“時(shí)間”歸結(jié)為人的先天認(rèn)識形式以溝通人對時(shí)間現(xiàn)象的認(rèn)識?！皶r(shí)間”在康德這里就具有了二重屬性，是經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象也是人的思想形式，康德試圖用“時(shí)間”作為純形式與先驗(yàn)圖型溝通認(rèn)識的主體與客體、認(rèn)識中的感性與知性因素，這在認(rèn)識論上做得很成功，但當(dāng)康德再要前進(jìn)一步，進(jìn)入到本體界就出現(xiàn)了困難——無論是作為認(rèn)識形式的時(shí)間還是作為現(xiàn)象表象的時(shí)間，都無法與本體界溝通，而康德卻堅(jiān)持本體是現(xiàn)象的原因，可一個(gè)無時(shí)間性的東西如何成為一個(gè)有時(shí)間性東西的原因呢？

因此，海德格爾注意到，無論是把“時(shí)間”歸結(jié)為主觀還是客觀都無法解答存在問題，因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)的“時(shí)間”歸根結(jié)底是依靠“現(xiàn)在”這個(gè)時(shí)間點(diǎn)去衡量的時(shí)間流動(dòng)，它預(yù)設(shè)了時(shí)間是從“過去”經(jīng)過“現(xiàn)在”流向“將來”的一維線性之流。對于這種時(shí)間，人們追趕不上它，對于“存在”的領(lǐng)會又由于首先依靠傳統(tǒng)的時(shí)間性存在者——常常是從它們的對立面來領(lǐng)會，把“存在”設(shè)定為永恒之物。如果傳統(tǒng)哲學(xué)將具體的存在者設(shè)定為處在時(shí)間之流中的時(shí)間性東西，那么傳統(tǒng)哲學(xué)的“存在”就致力于成為一種“無時(shí)間性”的東西；然而，只要“存在”是依靠“時(shí)間”被言說的，它就根本不可能是無時(shí)間的——“‘非時(shí)間的東西’與‘超時(shí)間的東西’就其存在看來也是‘時(shí)間性’的”。傳統(tǒng)哲學(xué)表明，“時(shí)間”是“存在”的一種言說方式，人屬于時(shí)間之流的活動(dòng)主體。人們對于時(shí)間之流感受到的只是一種無限和無法逾越，反觀那種時(shí)間，人看到的或者只有冷冰冰的物理時(shí)間及其現(xiàn)象，或者抽象它為一種特殊的存在者類的尺度，還用它劃分出永恒的真善美的世界與變易的生滅輪回的“不真”的世界。但是，這么做究竟有何道理？晦暗的時(shí)間觀念導(dǎo)致了“存在”問題的遮蔽，因此，要重提存在問題，澄清“存在”的意義，就必須對“時(shí)間”有一個(gè)清晰的認(rèn)識。

海德格爾的時(shí)間性與存在

那么，究竟如何把握“時(shí)間”？“究竟可以沿著哪條道路向存在之意義推進(jìn)呢？”介于這兩個(gè)晦暗的問題，海德格爾走了一條迂回的路。他首先指出，任何“存在”都是存在者的存在，要考察“存在”，須從存在者入手。而在眾多的存在者當(dāng)中，有這么一種存在者，不僅在它的存在中是與這個(gè)存在本身發(fā)生交涉，或者說它的本質(zhì)不是現(xiàn)成規(guī)定的，它總是能超越自身在生存中不斷地獲得自己的本質(zhì)，而且它能追問“存在的意義”，海德格爾把這種存在者稱之為“此在”?！按嬖凇币饬x的領(lǐng)會屬于“此在”的生存活動(dòng)，那么構(gòu)建存在論的任務(wù)就要首先從此在的生存論分析入手，原原本本地解說此在的各種生存樣式和它的整體結(jié)構(gòu)，存在的意義領(lǐng)會就隨著此在的生存顯示。由于存在問題的新提法，被稱為“此在”的人的存在，也必須脫離傳統(tǒng)人學(xué)的現(xiàn)成化規(guī)定，此在不是“理性的動(dòng)物”，也不是“意志”這些種種片面標(biāo)簽的東西；此在也不是相互分離的靈魂和肉體聚合在一起的影像，其中每一部分有自己分配好的功能；此在也不是為了建立什么道德的倫理學(xué)才進(jìn)行各項(xiàng)生存活動(dòng)。相反，現(xiàn)存的一切此在的活動(dòng)遺產(chǎn)，物質(zhì)的或理論的，都源出于更源始的東西，那就是此在本真或者非本真的生存活動(dòng)，領(lǐng)會又屬于此在的生存活動(dòng)。而要清楚地闡明此在的生存活動(dòng)，就不得不從新的“時(shí)間性”視野出發(fā)。在此，海德格爾將“時(shí)間性”賦予新的涵義，并區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)間性——被海德格爾稱為“時(shí)間狀態(tài)內(nèi)的”。海德格爾將這一任務(wù)總結(jié)為：“在隱而不彰地領(lǐng)會著解釋著存在這樣的東西之際，此在由之出發(fā)的視野就是時(shí)間。我們必須把時(shí)間擺明為對存在的一切領(lǐng)會及解釋的視野，必須這樣本然地領(lǐng)會時(shí)間。為了擺明這一層，我們必須得源源始始地解說時(shí)間性之為領(lǐng)會著存在的此在的存在，并從這一時(shí)間性出發(fā)解說時(shí)間之為存在之領(lǐng)會的視野?！睍r(shí)間和此在，都要因?yàn)椤按嬖凇眴栴}的新方向而加以重新解說。

時(shí)間性與此在的生存活動(dòng)密不可分。海德格爾認(rèn)為此在是一種“存在先于其本質(zhì)”的存在，即是說，只要是此在式的生存，它就必然超越自己已經(jīng)獲得的實(shí)際性，并且這種超越活動(dòng)是基于自身的選擇，并在這種超越性中不斷獲得自己的本質(zhì)。此在的整體存在被闡釋為操心，整體的操心結(jié)構(gòu)由“向死存在”這一現(xiàn)象規(guī)定，死亡從生存論上體現(xiàn)了此在的有終性，也體現(xiàn)了此在生存的可能性，恰恰是死亡這種不可逾越的可能性凸顯了此在的時(shí)間性。海德格爾對操心的此在的規(guī)定是“先行于自身的-已經(jīng)在……中的-作為寓于……的存在”，這就分別對應(yīng)了“將來”、“曾在”、“當(dāng)前”三種時(shí)間樣式，同樣也對應(yīng)著此在的三種源始展開方式：領(lǐng)會、現(xiàn)身、沉淪。時(shí)間性被提出來作為貫通操心各個(gè)環(huán)節(jié)的可能性條件。

海德格爾將時(shí)間性闡釋為動(dòng)態(tài)的“到時(shí)”，時(shí)間不是傳統(tǒng)哲學(xué)中那種線性結(jié)構(gòu)與均勻流逝的時(shí)間流，而是“將來”、“曾在”與“當(dāng)前”的三維統(tǒng)一到時(shí)，這三種樣式并不與傳統(tǒng)意義上的將來、過去、現(xiàn)在一一對應(yīng)，反而是后者的規(guī)定要依據(jù)于前者時(shí)間性的統(tǒng)一到時(shí)?！皩怼辈⒉恢肝丛絹淼膶?，而是指先行于自身的此在本真地是“將來的”，當(dāng)此在本真地先行到死中去，依其可能性生存，能在地成為它所未是的，將一切可能性收回到自身之中。此在只有存在于“將來”，才能將本真的自己帶入“曾在”。此在一向是被拋的，這意味著此在本真地是如其一向已“曾是”的是此在，此在以“回來”的方式從“將來”來到自己本身：“只有當(dāng)此在是將來的，它才能本真地是曾在。曾在以某種方式源自將來?！边@似乎有些費(fèi)解，過去如何源出于將來？“曾在”不是指過去了，因?yàn)榇嗽谥灰谒筒坏貌辉?，因而它不會過去。而曾在的此在一向被拋，此在承擔(dān)起自己的被拋境況乃是擔(dān)負(fù)起生存的自由，此在被拋入的不是別的，而是自身的能在，被拋入了“將來”，因此，只有此在本真地是“將來的”，才能本真地是它的“曾在”。此在又總是沉淪在世的，當(dāng)它操勞于世，作為“寓于……之中”的存在，此在就是“當(dāng)前”的，而之所以能夠當(dāng)前存在，乃是因?yàn)榇嗽谏嬷軌蛴兴袆?dòng)地讓周圍世界來照面，此在才有所當(dāng)前化。此在在最本真意義上先行入死亡，這是此在的“將來”持守于某種可能性而生存；此在的“曾在”則是不得不作為可能性而存在，它經(jīng)受著這種可能性，在本真意義上“重演”自身；此在的“當(dāng)前”就是讓此在作為自身存在并且一直作為自身存在。海德格爾說：“‘先行于自身’奠基在將來中?！呀?jīng)在……中’本來就表示曾在?！⒂凇嬖凇诋?dāng)前化之際成為可能?！薄拔覀儼讶绱诉@般作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象稱作時(shí)間性。”此在的“當(dāng)前”將自己的“曾在”與“將來”貫通。

可以看出，“將來”在時(shí)間性樣式中居于優(yōu)先地位，因?yàn)榇嗽诒举|(zhì)上先行于自身，為它自身籌劃著生存，先行等于說是超出自身從將來得以返回，生存論建構(gòu)的首要意義就是“將來”。而這三種時(shí)間樣式脫離了傳統(tǒng)的時(shí)間三向度的線性規(guī)定，它們從根本上是一種此在的生存展開的樣式，時(shí)間在這種三維立體結(jié)構(gòu)中統(tǒng)一到時(shí)。需要注意的是，時(shí)間的三樣式是同時(shí)到時(shí)的，它們沒有先后之分；正如此在的三種源始展開方式一樣，時(shí)間的三樣式也同樣源始開展著；時(shí)間性就是此在生存活動(dòng)的展開。將來、曾在與當(dāng)前顯示出“向自身”、“回到”、“讓照面”的現(xiàn)象性質(zhì)，把時(shí)間性公開為“ecstasis”，上述三樣式被稱作時(shí)間性的綻出。ecstasis具有“站出去”這一涵義，這與此在的生存“existence”相聯(lián)系，我們可以說，唯有此在生存，時(shí)間性才綻露為如此的三種樣式；而此在的生存具有這三種時(shí)間樣式乃是基于時(shí)間性的統(tǒng)一到時(shí)。

時(shí)間性作為此在生存的可能條件，也是此在領(lǐng)會“存在”意義的視野。那么從此在的時(shí)間性如何去把握存在的時(shí)間性呢？在《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》中，海德格爾繼續(xù)了他在《存在與時(shí)間》中的工作，試圖闡釋時(shí)間性本身是如何于“存在”問題上發(fā)揮作用的。他說，當(dāng)時(shí)間性作為領(lǐng)會條件發(fā)揮作用時(shí)，就稱之為“時(shí)態(tài)性”。此前，“時(shí)間性”被闡明為綻出樣式，因此，海德格爾將此在領(lǐng)會的可能條件又稱為“綻出之境域性圖型”，此時(shí)，對于“存在”的“時(shí)態(tài)性”解說突出的仍是此在生存活動(dòng)的本源建制。但他對于三種綻出樣式的注意重心卻從“將來”轉(zhuǎn)移到了“當(dāng)前”。在后期的《時(shí)間與存在》中，海德格爾則刻意略過了此在的時(shí)間性而直接談存在的時(shí)間性，并且“當(dāng)前”這一維度還似乎成了存在的優(yōu)先狀態(tài)。

“存在”的時(shí)態(tài)性被領(lǐng)會為“在場性”。“在場”狀態(tài)與時(shí)間性中的“當(dāng)前”密切相關(guān)，在《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》中，海德格爾結(jié)合著此在生存的“當(dāng)前”這一環(huán)節(jié)對存在的時(shí)態(tài)化領(lǐng)悟加以述說。雖然“將來”在此在生存上處于優(yōu)先地位，然而，此在的在此需要借助當(dāng)前得以實(shí)現(xiàn)，當(dāng)前使曾在的此在從將來回到自身。但此在的生存首先并不是本己的，而是一向從操勞活動(dòng)中領(lǐng)會世界，根據(jù)打交道中照面的存在者來籌劃時(shí)間，“操勞活動(dòng)借‘而后’道出自己之為期備，借‘當(dāng)時(shí)’道出自己之為居持，借‘現(xiàn)在’道出自己之為當(dāng)前化”，世內(nèi)存在者在當(dāng)前化的此在生存活動(dòng)中作為上手之物被達(dá)到了，這種時(shí)間開展出了世界之為世界，從而得以讓世內(nèi)存在者作為時(shí)間內(nèi)狀態(tài)來照面，讓存在者作為“什么”來照面。也即是說，此在的非本真時(shí)間到時(shí)，將存在者賦予了時(shí)間規(guī)定性，同時(shí)此在也借存在者來領(lǐng)會時(shí)間。當(dāng)此在遺忘了自己的本真時(shí)間，僅僅從“當(dāng)前”的變式“當(dāng)下即是”來領(lǐng)會的時(shí)候，“存在”的意義就被規(guī)定為具體的“存在物”，我們判斷它是“在場者”，但這種規(guī)定都源出于時(shí)間性境域的“出場呈現(xiàn)”。并不是由于“在場者”才有“存在”，海德格爾認(rèn)為“在場者”需要通過“出場呈現(xiàn)”才是可能的?！俺鰣龀尸F(xiàn)”屬于時(shí)間性綻出的境域，屬于超越著、生存著的此在活動(dòng)的時(shí)間性本身，因此是一種比“現(xiàn)在”、“當(dāng)下”、“當(dāng)前化”更為本源的現(xiàn)象。正是這種“出場”，才使本真性的當(dāng)前時(shí)間到時(shí)，“當(dāng)前”顯示為“讓在場”，這是存在的“在場性”，即顯現(xiàn)，也就是使世界、存在于此在生存活動(dòng)面前自行解蔽。因此，海德格爾認(rèn)為是“存在”的時(shí)態(tài)性籌劃才使人們對具體存在的對象化把握成為可能，存在與存在者的差異就出現(xiàn)在時(shí)間性領(lǐng)會的差別之中，與對現(xiàn)成存在者的實(shí)證科學(xué)式的研究不同，存在論就被海德格爾稱為“時(shí)態(tài)科學(xué)”。

在《時(shí)間與存在》中，海德格爾繼續(xù)討論“存在”與“時(shí)間”的問題，由于他“企圖不顧存在者而思存在”，以至于在《存在與時(shí)間》中的道路在這里就走不通，放棄了對于此在之于存在領(lǐng)悟的這樣一種關(guān)系，直接的問詢顯得玄妙而晦澀。其中強(qiáng)化了的觀點(diǎn)是“時(shí)間”與“存在”都不屬于“存在物”，以至于海德格爾要求放棄“存在存在”與“時(shí)間存在”的謂述，而稱“存在”“不存在”、“時(shí)間”“不存在”，排除了這種將“時(shí)間”與“存在”陷入現(xiàn)成的對象化概念描述的危險(xiǎn)后，海德格爾說：“有存在和有時(shí)間”。對于這個(gè)“有”和“存在”，海德格爾認(rèn)為，從哲學(xué)的開端，就思了“存在”而卻未思“有”?！皬脑缙诘奈鞣?歐洲思想直到今天，存在指的都是諸如在場這樣的東西。從在場、在場狀態(tài)中講出了當(dāng)前。按照流行的觀點(diǎn)，當(dāng)前與過去和將來一起構(gòu)成了時(shí)間的特征。存在通過時(shí)間而被規(guī)定為在場狀態(tài)。”這種在場性的存在被解蔽為一種可說也可思的事情，《存在與時(shí)間》僅僅是對這種在場性存在面貌的恢復(fù)，即將存在的在場性從現(xiàn)成狀態(tài)的在場者上恢復(fù)到“出場呈現(xiàn)”上去，它展示了對“存在”與“時(shí)間”的本源性遺忘，卻沒有思那個(gè)“給出”存在和時(shí)間的“有”。因此，《時(shí)間與存在》里的問題問的是：如何在場？如何存在并活動(dòng)？這個(gè)“有”是如何的？“存在”與“時(shí)間”的意義論說在這個(gè)“有”中顯得艱深且難以理解。

海德格爾“時(shí)間”視野下“存在”問題的意義

雖然海德格爾對于“存在”問題的“時(shí)間性”述說十分晦澀拗口，在《時(shí)間與存在》一文中他自我辯護(hù)道：“演講一直只是用陳述句來言說的?！边@不禁令人想起維特根斯坦的一句話：“我們不能思想非邏輯的東西，否則我們就必須非邏輯地思想。”這種試圖清晰說明一切的企圖的失敗不見得是糟糕的事情，因?yàn)檫@恰恰證明了“存在”問題不同于科學(xué)，“時(shí)間性”問題也不屬于物理學(xué)領(lǐng)域。傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)間不僅與此在的生存活動(dòng)無關(guān)，更與存在的意義無關(guān)，因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間、此在與存在都是靜止不變的，具有現(xiàn)成規(guī)定性。而之所以形成這樣的觀念，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的流俗時(shí)間觀將“時(shí)間”作為一種存在物，同時(shí)也作為一種尺度，用以劃分“存在”與“非存在”；同時(shí)也將“存在”設(shè)定為“存在物”，因此“存在”的意義問題就被掩蓋住了。

時(shí)間性問題突出了“存在”的意義問題，是對西方幾千年來傳統(tǒng)哲學(xué)的顛覆。傳統(tǒng)哲學(xué)的開端性格導(dǎo)致它從“存在者”出發(fā)探討存在問題，對存在遺忘的同時(shí)也是對本源時(shí)間的遺忘，存在本身應(yīng)該就是它自己，而不會是一個(gè)“什么”，這種“什么”只有在此在的非本真時(shí)間到時(shí)中才會發(fā)生，因此，無蔽存在的自行顯現(xiàn)應(yīng)當(dāng)是一種本真時(shí)間的統(tǒng)一到時(shí)，存在于當(dāng)下的樣式統(tǒng)一到時(shí)，讓自身作為自身存在。屬于“出場呈現(xiàn)”的存在，是給出意義的“存在”，它必然不同于封閉性的被規(guī)定的“在場者”式的存在，因?yàn)椤皼]有哪一種在場必然是當(dāng)前”，它是在此在的生存之中見證“解蔽”的存在。海德格爾對“存在”問題的探討第一次詳盡地涉及對此在式的人的生存分析，而傳統(tǒng)哲學(xué)對科學(xué)的關(guān)注以服務(wù)于人為目的時(shí)，執(zhí)著于工具理性的哲學(xué)恰恰是對本真的人的生存的忽視。時(shí)間性被納入此在生存的可能性條件的分析，傳統(tǒng)人學(xué)對于人的種種規(guī)定被解除，人屬于此在式的生存，是具有超越性、充滿可能性即自由的，就體現(xiàn)在它的生存是向著“將來”這一不確定性維度進(jìn)行才是有可能的。

①康福德：《蘇格拉底前后》，上海格致出版社2009年版，第5頁。

②苗力田：《古希臘哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1989年版，第94頁。

③④柏拉圖：《蒂邁歐篇》，上海人民出版社2005年版，第25、25頁。

⑤⑥亞里士多德：《物理學(xué)》，商務(wù)印書館1982年版，第130、125頁。