教軍章

論中國近代國民文化論爭的政治建構(gòu)旨向

教軍章①

政治文化建設(shè)是民族國家政治建設(shè)發(fā)展的基礎(chǔ)工程。它是現(xiàn)實政治建設(shè)發(fā)展的政治哲學(xué)表述與概括,也是民族文化發(fā)展史的合邏輯延展。民族政治文化離不開公民或國民政治文化價值的實際支持,因而,國民文化的價值取向成為了社會政治文化模式生成的內(nèi)約因素。從中國近代國民文化討論涉及的主要問題,饋觀中國政治文化建設(shè)的現(xiàn)代化歷程,對于當(dāng)下中國政治文化建設(shè)道路探索具有啟示意義。

國民文化;政治文化;文化論爭;政治建構(gòu)

中國政治文化建設(shè)是中國政治建設(shè)的組成部分。從政治理論、政治體制和制度、公共政策到具體的政治活動綱領(lǐng)等,都離不開政治文化的整合性或建構(gòu)性指導(dǎo)。中國近代國民文化討論是中國政治文化建構(gòu)的重要階段,它以文化國民與政治國民內(nèi)在交融的社會歷史生態(tài),審讀中國政治文化現(xiàn)代化演進的樣式,為考察中國政治文化建構(gòu)的可行路徑做了歷史與邏輯的嘗試。這種論爭是文化模式的檢視過程,也是政治原則立場與行為價值選擇的交鋒體現(xiàn),其根本旨向是追問 “中國問題”破解的有效方案,以便為救亡圖存和自立自強的中國現(xiàn)代化發(fā)展道路提供社會文化基礎(chǔ)。

政治文化的核心是政治哲學(xué)問題,政治哲學(xué)離不開政治文化史提供的豐富質(zhì)料基礎(chǔ)。如果說西方語境的 “公民文化”、 “公民政治文化”(civic political culture)或“政治文化”(political culture),即阿爾蒙德等人所言“公民文化是一種政治文化和政治結(jié)構(gòu)相互協(xié)調(diào)的參與者政治文化”,那么,中國語境的 “國民文化”、“民族文化”或 “民族特性”(性格)等表述則明確了民族政治發(fā)展的價值導(dǎo)向,①參見秦德君《中國公民文化:道與器》,上海:東方出版中心,2011年,第22～23頁。中國的民族文化研究核心就在于,為中國政治建設(shè)發(fā)展提供政治哲學(xué)引領(lǐng)。因此,中國近代國民文化的持續(xù)論辯,本質(zhì)上就是一種尋求適應(yīng)型政治文化嘗試性建設(shè)的努力。正是這種努力所形成的不斷接續(xù)的浪潮,內(nèi)在地推動著近代中國政治革新的進程,使其在不斷論爭和比較中融合多元思想文化資源,進而鑄成中國政治現(xiàn)代化的運動軌跡,也使中國政治哲學(xué)的價值選擇逐漸走上了符合中國時代需求并解決中國問題的發(fā)展道路。

一、精英與大眾政治文化的持續(xù)碰撞

社會學(xué)家、政治學(xué)家等關(guān)于社會主體構(gòu)成的解釋,除了以生產(chǎn)資料占有形式為基礎(chǔ)的階級分析方法外,重要的應(yīng)該是關(guān)于精英與大眾的社會類型學(xué)劃分。這種劃分不管是以知識或者人格特性為標(biāo)準(zhǔn),都強調(diào)一種文化意義上的身份標(biāo)識。于是,關(guān)于社會結(jié)構(gòu)—政治結(jié)構(gòu)的變化,也就必然反映在所謂精英與大眾角色或地位關(guān)系的變化中。被譽為20世紀(jì)最杰出思想家之一的何塞·奧爾特加·伊·加塞特(Jose Ortega Y Gasset, 1883～1955)曾經(jīng)對一戰(zhàn)后歐洲社會結(jié)構(gòu)變化進行過分析,其解釋社會主體結(jié)構(gòu)的政治地位變遷的思想以《大眾的反叛》(The Revolt of the Masses,1929)一書為典型代表。他認(rèn)為,我們認(rèn)真審視人類社會的主體結(jié)構(gòu),“無疑可以對人類做出最基本的劃分,即把人分為兩種類型:一種人對自己提出嚴(yán)格的要求,并賦予自己重大的責(zé)任和使命;另一種人則放任自流——尤其是對自己。在后一種類型的人看來,生活總是處在既定的狀態(tài)中,沒必要做出任何改善的努力——他們就像水流中漂動的浮標(biāo),游移不定,隨遇而安?！边@就是所謂“少數(shù)精英”(select minorities)和“社會大眾”(the social mass)的區(qū)別。他進一步解釋道:社會精英是指 “那些具有特殊資質(zhì)的個人或群體”,社會大眾則指 “沒有特殊資質(zhì)的個人之集合體”;他們不是一種 “勞動階級”立場的區(qū)分,而是從數(shù)量到質(zhì)量的 “普通人”的集合,即 “大多數(shù)人、群眾的形成往往意味著組成群眾的個人在欲望、思想觀念和生活方式上的一致”,相反,社會精英群體 “其成員之間凝聚力的存在是以某些欲望、觀念或理想本身就已經(jīng)排除了大多數(shù)人為基礎(chǔ)的”;因此,“社會總是由兩部分人——少數(shù)精英與大眾——所構(gòu)成的一種動態(tài)平衡”。①參見[西班牙]奧爾加特·加塞特《大眾的反叛》,劉訓(xùn)練等譯,長春:吉林人民出版社,2004年,第7頁、第6頁。顯然,在社會主體層次類型劃分中,奧爾特加主要依據(jù)社會責(zé)任感、特殊資質(zhì)和高貴理想文化品格等來定義人群,盡管其界定有時并不十分明確,但核心主旨在于,以古典自由主義立場來替代民族主義和共產(chǎn)主義所謂的“超級民主”(hyperdemocracy)。如果我們拋開其反對民族國家意志高漲帶來的大眾 “直接采取行動”的民主政治意圖,而僅就其精英與大眾階層辨析的政治社會學(xué)見解加以解釋,那么關(guān)于這兩種人群的文化意義關(guān)系,則一直是人類社會進程中耐人尋味的問題,自然也就成為社會政治文化建構(gòu)不可回避的論題。

與任何社會發(fā)展階段及其主體行為趨向的表述情形類似,近代中國社會的多項定義也由所謂知識或文化精英——往往也帶有政治精英的身份特征首先來承擔(dān)。近代中國知識分子政治與學(xué)術(shù)立場的界定是非常棘手的問題,習(xí)慣上區(qū)分的所謂進步或落后、革命與反動、激進與保守、西學(xué)與中學(xué)等界限分明的本質(zhì)主義主體身份定義,實際上存在著依據(jù)潛在的政治民族主義意識形態(tài)衡量標(biāo)準(zhǔn)的意味,依此而確定的知識身份團體很難全面反映近代思想狀況的整體態(tài)勢,所謂文化精英也更多地以文化與政治激進主義陣營為準(zhǔn)則,而忽視了更為廣泛的文化社會學(xué)意義。對此,日本學(xué)者佐藤慎一的批判性分析頗有啟發(fā)意義。他以民國期間(1928)主持《續(xù)修四庫全書總目提要》的柯劭忞的學(xué)術(shù)政治立場為例,認(rèn)為:“1910年代后半期以標(biāo)榜 ‘科學(xué)’與 ‘民主’而展開的新文化運動中,以儒教為代表的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)被作為反 ‘科學(xué)’與 ‘民主’的對象而遭到全面的批判”,于是,兩個涇渭分明的學(xué)術(shù)團體便逐漸構(gòu)成了近代中國文化與政治格局的基本要素。但是,不管形成怎樣的文化思潮和政治思潮,只要是“以一種批判的眼光來看待中國的傳統(tǒng)與現(xiàn)實,根據(jù)西方學(xué)術(shù)所提供的藥方來進行中國的變革,這是他們的共同志向?！毕啾戎?柯劭忞顯然屬于另類,“無論是政治還是學(xué)術(shù),不管從哪個角度都看不出變革的意向”,如果將具有政治變革志向的知識分子的文化態(tài)度稱為 “西方中心主義”的話,柯氏便是 “中國中心主義”。不僅如此,即使鼓吹在 “精神文明”層面的中國優(yōu)越性而對傳統(tǒng)儒家進行改造重估的 “新儒家”,也應(yīng)該是 “中國中心主義”的。在尊重傳統(tǒng)文明方面,柯氏與新儒家是共同的,但是,對于西方文明的態(tài)度他卻沒有新儒家那種鮮明的 “抵抗”心態(tài):“部分新儒家學(xué)習(xí)西洋的觀念論哲學(xué),運用其范疇和觀念對儒教進行再評價,在此基礎(chǔ)上批判西洋文明”,而柯氏則表現(xiàn)出對于 “西洋學(xué)術(shù)”和 “政治世界”“雙重的漠不關(guān)心”。這種政治與學(xué)術(shù)態(tài)度的背后應(yīng)該是“對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)價值的確信”,即他 “并不是把中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)視為走向死亡的過去的遺產(chǎn),而是認(rèn)為它依然具有生命活力,并且應(yīng)該繼承和發(fā)展”;“關(guān)于人或社會存在的真理,如果通過中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的積蓄能夠把握的話,便沒有特意去向西洋學(xué)術(shù)尋求的必要”,因此,他認(rèn)為 “學(xué)問本來就是超越民族或地域的差別具有普遍性的東西”。②參見[日]佐藤慎一《近代中國的知識分子與文明》,劉岳兵譯,南京:鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F/江蘇人民出版社,2006年,“序章”第2～6頁。這里揭示了作為精英陣營基本條件的知識階層本身的復(fù)雜性。權(quán)且不問站在風(fēng)口浪尖的近代知識分子終究是少數(shù)這個事實,即使這些風(fēng)云人物之間也同樣存在著政治立場和學(xué)術(shù)旨趣的差別,若是仍舊對文化精英進行標(biāo)簽式定位,則對我們?nèi)嬲莆战袊膶W(xué)術(shù)發(fā)達(dá)情況造成局限。這樣,將所謂精英與大眾的觀念敘事置于近代中國學(xué)術(shù)思想史中加以運用,我們同樣會發(fā)現(xiàn)其所指內(nèi)涵的宏闊性,即事實上在所有學(xué)術(shù)領(lǐng)域都存在著的精英勢力——拋開政治立場的限度,然而,卻被近代中國思想進程中備受關(guān)注的政治民族主義思潮的解釋邏輯所認(rèn)肯的立場所取代,這顯然是特定時代的歷史邏輯。因此,從戊戌到五四形成的文化精英脈絡(luò)也就主要是一種對西方學(xué)術(shù)話語體系吸納、藉喻、言說的自覺程度,即運用西方學(xué)術(shù)解釋功能,對中國傳統(tǒng)文化批判與創(chuàng)新可能性、基本路線的邏輯敘說的合理程度。這種學(xué)術(shù)政治化的潛在規(guī)則劃定的歷史敘事焦點的選擇不應(yīng)被過多地指責(zé),所應(yīng)當(dāng)關(guān)注的是:由此引發(fā)的文化社會意義究竟使民族大眾 (國民)的生活實踐發(fā)生了什么樣的變化?精英文化與大眾文化在文化整合的層面,如何消解存在的矛盾以構(gòu)成“一種動態(tài)平衡”?

要圓滿地理解和解釋這些問題會遇到很多困難。其中,除了概念分歧,最主要的還是精英文化與大眾文化價值旨趣的異向特征,因為,它們承載著社會個體政治文化意義的不同層面,政治理想主義與政治現(xiàn)實主義的整合需要諸多條件限制。也就是說,精英文化的整體理性取向與大眾文化的具體感性體驗之間需要進行系統(tǒng)的社會轉(zhuǎn)換機制來交融——社會公共機構(gòu)成為社會化轉(zhuǎn)換機制的合法代表;而社會大眾的實際感受又難以完全通過社會統(tǒng)計學(xué)規(guī)則呈現(xiàn)于公共轉(zhuǎn)換機制運行過程中,即使社會運動的功效擴張在政治結(jié)構(gòu)中得到彰顯,其文化結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)還將是緩慢的。因此,研究中國近代國民文化問題就不能回避所謂精英與大眾之間實在的緊張關(guān)系,即由文化精英擔(dān)負(fù)的理論創(chuàng)新使命的整體西方學(xué)術(shù)傾向,與文化國民實際生活樣態(tài)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)內(nèi)涵構(gòu)成的悖論。這樣,消解這種緊張關(guān)系就體現(xiàn)為啟蒙與喚醒民眾的政治救亡運動,政治文化精英的社會引領(lǐng)至少在其主觀意愿上表達(dá)了強烈的單向度革命熱情,并使他們自我賦予了文化存在的神圣使命感,而大眾體驗的真實文化情境往往成為這種熱情的附屬品。正是精英與大眾文化旨向的認(rèn)知與體驗差異,才使政治文化精英的身份特征具備了理性建構(gòu)的符號社會學(xué)意義。從而,使其努力追求的傳統(tǒng)改造與社會革新主張,在代際承續(xù)中成為反復(fù)論辯的政治文化議題。

需要指出的是,秉持保守主義文化立場的精英團隊同樣認(rèn)識到國民文化現(xiàn)代化的重要性,只是文化絕對主義實用功效的神圣時尚剝離、遮蔽了所謂異己力量可能深蘊的智慧,從而使持守本土文化稟賦的精英花落為蕓蕓大眾的 “落后”集群之中而被標(biāo)簽化。于是,中國近代國民文化理論紛爭的創(chuàng)新意義主要被定格在運用西方先進理論工具清算和批判本土落后文化精神取向上,大眾的保守被新文化定義,國民文化現(xiàn)代化建構(gòu)的路線也由文化政治精英主導(dǎo)選擇,理論創(chuàng)新基本拋開了傳統(tǒng)文化的些許領(lǐng)地。所以,無論如何識別精英與大眾的文化身份,近代中國的創(chuàng)新探索都還是傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的文化博弈樣例,它昭示了理論 (文化)創(chuàng)新的基本原理:科學(xué)的理論不僅是現(xiàn)代化的,還必須是依賴傳統(tǒng)而生的具有實踐應(yīng)用價值的。這正如社會哲學(xué)家勞丹在闡述人類社會進步問題時指出的那樣:“一個成功的研究傳統(tǒng)能夠通過其組成理論導(dǎo)致越來越多的經(jīng)驗問題和概念問題獲得合適的解答”,換句話說,“一個具體的理論的成敗與對此理論所屬的研究傳統(tǒng)的整群理論的解題有效性的評價有著千絲萬縷的關(guān)系”。實際上,“一切理論活動都發(fā)生在一定的研究傳統(tǒng)背景之中;研究傳統(tǒng)對它屬下的理論起到限定、激勵以及提供辯護的作用”,而理論本身也通過創(chuàng)新來突破或超越原有的研究傳統(tǒng)。①參見[美]拉瑞·勞丹《進步及其問題》,劉新民譯,北京:華夏出版社,1999年,第84～85頁、第95頁。這表現(xiàn)出對傳統(tǒng)尊重的嚴(yán)肅態(tài)度,聚結(jié)著具體地批判和繼承傳統(tǒng)價值以實現(xiàn)理論建構(gòu)性超越的意蘊。

中國文化傳統(tǒng)凝煉的富有使命意識的知識精英,即使全盤接受西方文化,但也還是有別于西方學(xué)術(shù)精神的思想者。即如羅素所言:“中國的知識分子與別的國家迥然不同,占有其特殊的地位。中國的世襲貴族已消滅了兩千年了,執(zhí)掌政權(quán)的都是考試中的獲勝者。這樣,受教育的人就掌握了別的國家貴族所掌握的勢力?！W(xué)之士的看法仍然能影響公眾輿論。”②[英]羅素:《中國問題》,秦 悅譯,上海:學(xué)林出版社,1996年,第58～59頁。近代中國的知識與政治精英在中西文化比較的紛爭中仍然秉承了“研究傳統(tǒng)”提供的資源,他們努力運用理論解構(gòu)與創(chuàng)新的技術(shù)能力來引領(lǐng)國民政治文化建構(gòu)的歷史使命,在消解精英與大眾緊張關(guān)系過程中,尋求國民文化建設(shè)理論創(chuàng)新本土化的現(xiàn)實理路。

二、比較中定位多層次政治文化融通的契點

國民文化問題研究是在中西文化比較視域中進行的,其思索的過程、結(jié)論反襯著民族政治文化性質(zhì)的評價準(zhǔn)則。近代中國文化紛爭的意義并不在理論成就的普及程度上,而是直面中國文化或文明傳承的理性抉擇上,即選擇何種民族政治文化現(xiàn)代化的道路問題。傳統(tǒng)國民文化批判否定了 “中學(xué)為體,西學(xué)為用”的邏輯合理性,代之“以自由為體,以民主為用”的模式,從相對緩和并留有傳統(tǒng)文化語詞表述的西方文化精神的批評語氣,到西方文化的絕對主義尖刻批判氛圍的生成,“重估一切價值”的判斷在顛覆傳統(tǒng)的同時,也樹立了異域文化的至高威權(quán),于是,傳統(tǒng)國民文化在學(xué)理上被破碎化的命運已在劫難逃。

唐君毅曾經(jīng)不無怨婉地對這種情形進行評論:“中國近百年之文化,至少在表面上可謂之為西方文化次第征服中國傳統(tǒng)文化之歷史,或中國文化在西方文化之沖擊前,一步一步退卻,而至于全然崩潰之歷史。”③唐君毅:《中國文化之精神價值》,南京:江蘇教育出版社/鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F,2006年,第315頁。歷史選擇的本質(zhì)還是人的選擇,是擁有傳統(tǒng)基因融浸的特定文化心理與價值結(jié)構(gòu)的人的選擇;同時,也是同樣本質(zhì)性的人的適應(yīng),是拖著傳統(tǒng)代際漂移文化尾翼的人的存在及其對環(huán)境的適應(yīng)。于是,關(guān)注19世紀(jì)末20世紀(jì)初以來社會矛盾激化問題的西方社會行為思想家,便將對立與競爭地理解矛盾的立場,推向了互助與合作式的解決矛盾的方法論上,視社會哲學(xué)立論的基點在主體、主體行為與其行為對象之間普遍 “關(guān)聯(lián)”的函數(shù)關(guān)系上,即主體行為與行為之間競爭—合作的聯(lián)系之適應(yīng)與選擇的程度考量,其基本取向是適應(yīng)與選擇的一種 “融合統(tǒng)一”的哲學(xué)方法論。①“融合統(tǒng)一”作為解決問題的一種新方法由政治哲學(xué)家、管理哲學(xué)家和社會哲學(xué)家芙麗特 (亦譯 “福萊特”)加以倡導(dǎo)。她認(rèn)為,“支配控制”的斗爭方法不能增進福利,“妥協(xié)退讓”的方法至多能部分解決問題,“融合統(tǒng)一”才能真正解決問題。所謂融合統(tǒng)一,“就是要找出一種使雙方都感到滿意而無需斗爭或妥協(xié)的解決之道”,它意味著創(chuàng)造性和進步性地合作的可能。參見 [英]葆琳·格雷漢姆 《瑪麗·帕克·芙麗特——管理學(xué)的先知》,向 楨譯,北京:經(jīng)濟日報出版社,1998年。對于民族政治文化生成的生態(tài)理論詮釋不僅涉及一個本域 “自組織”的原理,還是一個本域 “自組織”與外域 “他組織”綜合塑型的 “復(fù)值”過程,這其中包含著批判、超越與建構(gòu)的因素轉(zhuǎn)換的多種可能性。

國民文化改造孕育著近代中國政治文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換機制,或者說傳統(tǒng)文化的近代命運情系于國民文化批判的價值選擇之中。國民文化批判的鼓吹者主要是那些依據(jù)西方文化和政治話語言說體系的、在其所處時代立志于政治革新和民族救亡的啟蒙主義崇拜者。他們深信,社會進化的自然法則,將西方殖民帝國主義的強盛視為其優(yōu)秀民族文化的結(jié)果;他們確認(rèn)社會有機體學(xué)說的普遍理論價值,將國民個體性格的優(yōu)劣視為整體“民族個性”或 “社會個性”優(yōu)劣的基礎(chǔ);他們習(xí)慣于絕對化的本質(zhì)主義敘事方式,為了表述自己堅守的政治和學(xué)術(shù)立場的合理性,不遺余力地將論說的主題推向極致,不惜喪失學(xué)術(shù)研究本蘊的理性精神;他們同樣還是執(zhí)著的愛國主義者,為了民族振興,甘愿獨受放棄滋養(yǎng)繁衍生命的母體文明所帶來的身心劇裂的痛楚,在文化選擇的道路上成為勇于獨行的智者。于是,他們歷史地邏輯地開拓并承繼了全面反傳統(tǒng)的追求西化—現(xiàn)代化的文化拯救之路,傳統(tǒng)文化的價值在國民文化批判與改造的理論設(shè)計中被置于否定的標(biāo)尺上,成為近代中國新文化重建需要沖決的羅網(wǎng),盡管這不等于否認(rèn)他們也飽含著對傳統(tǒng)的眷戀情感和不乏理性精神的歷史價值評判。

對于傳統(tǒng)政治文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換的進路分析則是文化民族主義恪守的學(xué)術(shù)原則。應(yīng)該說,從民族文化重建以拯救民族文化命運的角度看,這與文化激進主義沒有本質(zhì)區(qū)別。而問題核心在于,它確信歷史悠久的傳統(tǒng)文化的民族性與時代性共存的必然性,“明確認(rèn)肯儒學(xué)在中國文化傳統(tǒng)中的主流地位,積極倡導(dǎo)通過援西學(xué)入儒學(xué),實現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代重建,以恢復(fù)其在現(xiàn)代社會中的主導(dǎo)地位”;“著力于闡揚儒家人文精神的時代意義”;并 “力圖通過對儒學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性詮釋,以深掘儒學(xué)傳統(tǒng)中的內(nèi)涵價值,使其與現(xiàn)代文明接榫”;而且最終的落點是 “維護儒家傳統(tǒng)所既有的最基本的價值系統(tǒng)”。②參見李翔海 《民族性與時代性——現(xiàn)代新儒學(xué)與后現(xiàn)代主義比較研究》,北京:人民出版社,2005年,第20～21頁。這便在學(xué)術(shù)和政治價值的基本取向上與標(biāo)榜激進的西化派形成鮮明對照。在近代中國思想文化史上——特別是五四新文化思潮以來,上述兩種文化立場構(gòu)成了中國學(xué)術(shù)論爭的交鋒主線,反映出民族文化重建道路選擇的根本不同,也寓涵著 “中國問題”解決思維路向的對立性構(gòu)想。而作為一種中間路線的文化立場則是中西文化調(diào)和論,它受到來自上述兩種文化路線不同程度的批評,其主張確也有一定市場的影響力,“凡一主義發(fā)生,與他種同類異性之學(xué)說,雜投于思想界,相劑而又相質(zhì)既久,其本身之缺點漸次暴露稍稍折衷之,同一主義立焉”,③章士釗:《新思潮與調(diào)和》,《東方雜志》1920年第17卷第2號。而“舊者因為新者留出余地若干,己身不在留有余地之內(nèi)更占一步”,④章士釗:《新時代之青年》,載《章士釗全集》第4冊,上海:文匯出版社,2000年,第112頁。以 “調(diào)和”為依據(jù) “發(fā)見新舊之媒,使之接構(gòu)”⑤章士釗:《調(diào)和立國論》,載《章士釗全集》第3冊,上海:文匯出版社,2000年,第277頁。便成為一全新文化進化的必經(jīng)之途。于是,從近代中國國民文化問題討論開始,中國思想界關(guān)于民族文化命運的原則主張便在西化論、傳統(tǒng)復(fù)興論以及中西調(diào)和論中形成了長期論爭的格局,它們之間互責(zé)長短、互有毀譽,構(gòu)成至今仍難結(jié)論的文化公案。對此,后繼者給予了諸多評說,而焦點仍舊是關(guān)于中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問題。

縱觀人類思想史發(fā)展進程,任何民族文化都是特定環(huán)境的產(chǎn)物,而環(huán)境特質(zhì)是歷史地形成的,因而它必然構(gòu)成獨特的傳統(tǒng)。如果我們不是頑固的反傳統(tǒng)主義者或歷史虛無主義的執(zhí)著追隨者,就會發(fā)現(xiàn),傳統(tǒng)對于我們幾乎是不可逾越的生命過程,同樣也是我們當(dāng)下乃至未來不可或缺的變革之源。20世紀(jì)60年代中期,金耀基先生在率先探討中國現(xiàn)代化問題時就曾明確指出:“中國的出路不應(yīng)再回到 ‘傳統(tǒng)的孤立’中去,也不應(yīng)無主地傾向西方 (或任何一方);更不應(yīng)日日夜夜地在新、舊、中、西中打滾。中國的出路有而且只有一條,那就是中國的現(xiàn)代化。……中國的知識分子必須在批判中去肯定傳統(tǒng),必須在解除 ‘種族中心的困局’中去認(rèn)識世界?！雹藿鹨?《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》,北京:中國人民大學(xué)出版社,1999年,“自序”第12頁。法國哲學(xué)家喬治·麥克林(George F.Mclean)在考察了一些擁有悠久傳統(tǒng)文化背景的國家后也曾指出:“文化的傳承稱為文化傳統(tǒng)。它反映了人們在發(fā)現(xiàn)、反映和傳遞生活的深層意義時的累積性成果”,因而“傳統(tǒng)不是資料的消極的儲存室,單純地等待著查詢,它以其真正的智慧對后代的人生活起著規(guī)范性作用”;人類社會的 “發(fā)展和成長的能力”正是從其傳統(tǒng)所 “構(gòu)建起一種極為豐富的資源”中獲得了價值和行為的啟迪,“并積極地面向未來推動我們的生活”。這樣,“探索在我們這個時代人類的進步,將會使我們對伴隨人類生活千萬年,至今仍在發(fā)揮作用的傳統(tǒng)有著深入的認(rèn)識并證明豐富傳統(tǒng)的特性對現(xiàn)代生活的益處。”①參見[法]喬治·麥克林《傳統(tǒng)與超越》,甘春松等譯,北京:華夏出版社,2000年,第11頁、第18頁、第12頁、第5頁。這些闡述顯然不只是某種 “當(dāng)然的”情感寄寓下的偏愛,而是對人類悠遠(yuǎn)文明發(fā)展史的深刻省思所得出的理性認(rèn)識。它至少說明,面對傳統(tǒng)所形成的環(huán)境特質(zhì),不管人們采取何種態(tài)度,也只是對其資源運用程度的限制,我們難以消解其歷史傳承對人類現(xiàn)代生活變革與發(fā)展所具有的超越性價值。但是,僅僅認(rèn)識到文化傳統(tǒng)的生存論價值顯然還難以消弭我們心中久郁的緊張與疑慮,我們從中國近代國民文化問題研究的文化比較指向的歷史傳承中孜孜覓求的,顯然不只是一種文化革新和政治變革的原則立場問題,需要躍升的認(rèn)識必須是超越文化原則立場說教的空泛限閾,考究其適應(yīng)與選擇 “融合統(tǒng)一”的切實可行政策規(guī)約之路。這樣的認(rèn)知思路可以從羅素的描述中獲得些許啟示:“不同文明的接觸,以往常常成為人類進步里程碑。希臘學(xué)習(xí)埃及,羅馬學(xué)習(xí)希臘,阿拉伯學(xué)習(xí)羅馬,中世紀(jì)的歐洲學(xué)習(xí)阿拉伯,文藝復(fù)興時期的歐洲學(xué)習(xí)東羅馬帝國。學(xué)生勝于老師的先例有不少。至于中國,如果我們視之為學(xué)生,可能又是一例。事實上,我們要向他們學(xué)習(xí)的東西與他們要向我們學(xué)習(xí)的東西一樣多,但我們的學(xué)習(xí)機會卻少得多。如果我把中國人當(dāng)成我們的學(xué)生,而不是相反的話,只是因為我害怕我們是不可教育的?！雹赱英]羅素:《中國問題》,秦 悅譯,上海:學(xué)林出版社,1996年,第146頁。由此,他告誡我們的是,要樹立一種真誠 “學(xué)習(xí)”的心態(tài)。

文化選擇是艱難的系統(tǒng)工程,但近代國人的努力以及東亞國家現(xiàn)代化道路的啟示可以證明,這是一條能夠?qū)さ酵緩降脑僭焓聵I(yè),即從多層次文化構(gòu)建主張的比較中找到文化整合性建構(gòu)的契點,從人類文化的時代性視野定位其民族性的意義,以 “有容”、寬宥的心態(tài)海納不同類型文化的成就,以 “公心”和 “通識”貫徹 “不當(dāng)固執(zhí)己見,并非欲人犧牲己見”的兼容并蓄精神,③章士釗:《進化與調(diào)和》,《甲寅周刊》第1卷第15號。做扎實功夫,運用精微細(xì)致的比較方法,推行民族文化整建政策。當(dāng)然,多層次文化契點的定位是一個比較復(fù)雜的事情,從西方文化可以獲取的東西應(yīng)該是:市場經(jīng)濟環(huán)境要求公正、公平、平等、民主、秩序等人文精神和知識、技術(shù)、效率等科學(xué)精神,將其與中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢有機契合,比如,關(guān)注現(xiàn)實的 “生活信念”、“重視相反相成的思維方法”、“肯定道德自覺的人格觀念”和 “愛國愛族的犧牲精神”等。④張岱年:《文化與價值》,北京:新華出版社,2004年,第272頁。它強調(diào)在保有民族優(yōu)越性的同時,通過承載文化因素的國民心理與行為的文化系統(tǒng)改造,在國民的日常生活實踐中,進行民族文化基本精神及其諸表達(dá)因素的整體結(jié)構(gòu)性設(shè)計與實際安排,將創(chuàng)新理念與具體的文化因素按照現(xiàn)代政治社會轉(zhuǎn)型的基本要求,直接滲透到國民生活的行為方式中,把文化國民的現(xiàn)代重建任務(wù)落實到具體的操作過程中,以獲得生活樣態(tài)真實革新的效果。

三、中國公民政治文化發(fā)展模式構(gòu)想

近代國民文化討論就是對中國民族政治文化重建使命的一種回應(yīng)。無論是鼓吹國民文化改造的思想家,還是所謂文化保守主義者,他們的主張都滲透著對民族文化生存命運的沉思,即如何改變國民文化背負(fù)的傳統(tǒng)枷鎖束縛——全盤西化、固守傳統(tǒng)抑或中西調(diào)和?這成為近代思想家關(guān)于中國政治文化建設(shè)發(fā)展理路的不同構(gòu)想。從本質(zhì)看,三種典型的文化重建立場的核心,仍是對中國民族文化發(fā)展模式的嘗試性探索,不管其理論背景和闡釋方法存在多大差異,其著眼點就是中國民族文化的出路,以及政治現(xiàn)代化發(fā)展何以可能的主題。因此,近代國民文化批判理論及其實踐演變的命運就是:民族文化重建的核心主旨最終還是現(xiàn)代化問題,這一現(xiàn)代化的基礎(chǔ)性工程必須充分考慮本土文化傳統(tǒng)的核心要素。

梁啟超曾將中國學(xué)習(xí)西方的過程描述為三個階段,這被視為近代中國逐步西化過程的所謂經(jīng)典表述:第一期,先從器物上感覺不足;第二期是從制度上感覺不足;第三期便是從文化根本上感覺不足。⑤參見梁啟超 《五十年中國進化概論》,載易鑫鼎 《梁啟超選集》(上),北京:中國文聯(lián)出版社,2006年。這種概括描述顯然是宏觀視閾的總結(jié),它體現(xiàn)了單項進化論的典型思維方式,但是這一過程的本質(zhì)是中國向西方不斷學(xué)習(xí)的定位,作為當(dāng)事人的特殊身份和學(xué)貫中西的學(xué)者地位,梁啟超的觀點具有一定說服力。這里需要我們反思的問題是,首先,鼓吹全面學(xué)習(xí)西方是近代國民文化研究的批判主題,這同樣是近代中國政治文化變革的理性目標(biāo)。其理由在于,一方面,這種主張具有超越傳統(tǒng)思維方式的理論色彩,生命進化哲學(xué)與社會有機體學(xué)說的理論闡釋力確實比中國傳統(tǒng)歷史哲學(xué)更具合邏輯性特點;另一方面,其超越傳統(tǒng)倫理政治文化視界的西方社會科學(xué)與自然科學(xué)知識體系,確也值得進步思想家為轉(zhuǎn)向科學(xué)與民主精神崇拜而努力,以傳統(tǒng)國民文化批判和科學(xué)民主精神提倡來重建中國政治文化價值體系,便順理成章地成為主流或所謂精英思想家的戰(zhàn)略選擇。這是因批判工具的先進性,以及對傳統(tǒng)文化批判的深刻性而獲得社會主導(dǎo)聲譽的。其次,即使主張以所謂西學(xué)替代中學(xué)來完成民族文化革新使命已經(jīng)成為近代中國思潮的主導(dǎo)性話語,其反對勢力頁一直對國民社會生活有巨大的影響,而且除了五四及其以后絕對的全盤西化派外,幾乎所有的西化論者仍然存留對傳統(tǒng)文化的某些依戀。戊戌思想家自不待言,即便是五四新文化領(lǐng)袖也需對傳統(tǒng)文化曾經(jīng)發(fā)揮的社會作用給予肯定性解釋。所以,梁啟超的描述只是展示了學(xué)習(xí)或崇尚西方文化單一流程的方面,而沒有涉及顯示民族文化體系傳承力的方面,或者說,他關(guān)注到文化漂移的異域影響,忽視了文化根性的本土作用。實際上,強大的文化傳統(tǒng)阻滯勢力一直在思考文化的民族復(fù)興之路,只是思考的工具過于守舊而缺乏說服力而已。最后,還有文化對立中的調(diào)和選擇,即主張文化重構(gòu)的中西合璧之路。在這一主張中,或西或中、孰主孰輔可能是連鼓吹者也難以言明的問題,不過,這些思想家主要針對明恩溥等對中國國民文化弱點的揭示,以及新文化思想家對西學(xué)的崇拜而展開批判性論戰(zhàn),這說明他們主要站在維護傳統(tǒng)文化立場上,如此而稱之為文化保守主義也算名副其實,只是 “保守”的意義并非就是 “守舊”,因為他們實際上也是西學(xué)的極力鼓吹者,甚至在傳播西方科學(xué)知識方面已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越當(dāng)時所有標(biāo)榜進步的思想家,比如持文化保守取向和調(diào)和立場的杜亞泉。他就認(rèn)為,“西洋學(xué)說之輸入,夙為吾人所歡迎”,必須 “盡力輸入西洋學(xué)說使其融合于吾固有文明之中”;①傖 父:《答新青年雜志記者之質(zhì)問》,《東方雜志》1918年第15卷第12號;參見許紀(jì)霖,田建業(yè)《杜亞泉文存》,上海:上海教育出版社,2003年,第370頁。因為東西文明各有優(yōu)勢,即西洋文明 “濃郁如酒”、“腴美如肉”,中國文明 “淡泊如水”、“粗糲如蔬”,而一旦 “中酒肉之毒者,則當(dāng)以水及蔬療之也”。因此,文明發(fā)展之勢必然是 “抱合調(diào)和”, “當(dāng)兩文明接觸之時,固不必排斥歐風(fēng),侈談國粹以與社會之潮流相逆?！雹诙艁喨?《靜的文明與動的文明》,《東方雜志》1916年第13卷第10號;參見許紀(jì)霖,田建業(yè) 《杜亞泉文存》,上海:上海教育出版社,2003年,第338頁、第343頁。如此看來,中國近代國民文化論說的各類思想家,作為民族文化發(fā)展不同模式探索的社會勢力代言人,他們所進行的努力,證明了他們是一種民族政治文化重建的深層思考者,反映的是同一情感依托下的不同文化—政治立場的設(shè)計歸向,凝結(jié)了對傳統(tǒng)文化或文明成就的肯定或否定的認(rèn)知結(jié)論。

關(guān)于民族傳統(tǒng)文化發(fā)展道路的理性選擇問題,顯然不是本文能夠予以充分解答的,而且筆者以為,任何理性設(shè)計或規(guī)劃的藍(lán)圖都必然需要一種深刻的歷史主義反省,且在社會經(jīng)濟、政治生活的變遷潮流中加以精致考量,以求索其現(xiàn)實可行性。如此,研究者的職責(zé)首先應(yīng)該是站在歷史發(fā)展的地平線上,點撥窺望曉曦之薄霧。諸多學(xué)術(shù)大師已經(jīng)努力為之,而關(guān)鍵問題是對歷史之趨勢與現(xiàn)實之狀態(tài)生成敏銳的洞察力,在堅持理性精神支持的文化立場基礎(chǔ)上,能夠依客觀發(fā)展的要求進行理論闡釋的補充與完善,以不斷充實其對真善美邏輯闡釋的引領(lǐng)力,或曰占有歷史與現(xiàn)實的話語威權(quán)。如果這種理解尚可成立的話,那么,近代思想家的國民文化話語所透視的民族政治文化發(fā)展意義的不同解釋,便可以視為民族思想者的現(xiàn)實洞悉力表現(xiàn),即他們的努力在濃郁民族情感的共同驅(qū)動下,為民族文化的未來重建藍(lán)圖進行著不同價值導(dǎo)向的規(guī)劃與設(shè)計,為此,他們認(rèn)肯信仰傳統(tǒng)顛覆帶來的身心痛楚,也甘愿擔(dān)負(fù)文化轉(zhuǎn)型過程的種種磨難。這一過程本身就是需要我們予以充分尊重的歷史文化遺產(chǎn)。

中國民族文化發(fā)展之路的討論延至今天仍在紛爭之中,這是近代研究傳統(tǒng)的接續(xù)。全面否認(rèn)民族傳統(tǒng)文化蘊涵的基本價值在現(xiàn)代化發(fā)展史上已經(jīng)受到顛覆性質(zhì)疑,若想重新獲得話語霸權(quán)幾乎是不可能的事情;一味固守傳統(tǒng)而以為傳統(tǒng)已經(jīng)包容了現(xiàn)代社會甚至人類未來生活意義的基本精神,不僅缺乏足夠的邏輯依據(jù)而且也與事實根本不符。因此,民族文化重建道路選擇可能真正具有參鑒意義的——大約也是較為現(xiàn)實的,是中西文化比較視野下的 “綜合創(chuàng)新”理路?，F(xiàn)代新儒家認(rèn)為:“中國文化精神有其永久不磨的價值。然其發(fā)展至今,與西方文化對照而論,亦確顯出其有種種缺點。中國近百年對西方文化中科學(xué)民主自由精神之接受與攝收,亦為一不自覺的擇善而從之理性所支配。”中國文化這種不可磨滅之精神至少在這一點上 “實有其至高無上之價值”:“依于人者仁也之認(rèn)識,以通天地、成人格、正人倫、顯人文是也?！雹賲⒁娞凭恪吨袊幕駜r值》,南京:江蘇教育出版社/鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F,2006年,第316～317頁。

肯定中國 (傳統(tǒng))文化的人文成就對人類社會解決現(xiàn)存精神家園殘破狀態(tài)的特殊價值,絕不是所謂新儒家學(xué)者的恣意妄言,它同樣受到西方人士特別是一些科學(xué)家的重視。比如,當(dāng)代物理學(xué)家卡普拉(Fritjof Capra)對現(xiàn)代科學(xué)價值和東方文化精神就曾經(jīng)做過議論。他認(rèn)為:“中國人是研究實際的人民,具有高度的社會意識,所有的哲學(xué)流派都以這種或那種方式關(guān)心社會生產(chǎn)、人的關(guān)系、道德價值和政治……”。②灌 耕:《現(xiàn)代物理學(xué)和東方神秘主義》,成都:四川人民出版社,1983年,第79頁。他進一步指出,神秘的中國傳統(tǒng)哲學(xué) “提供了一個協(xié)調(diào)一致和盡善盡美的哲學(xué)框架,它能容納物理學(xué)領(lǐng)域最先進的理論?！彼赃@樣認(rèn)識,是建立在對現(xiàn)代科學(xué)理性已經(jīng)凸顯出的局限進行分析的基礎(chǔ)上的,而以科學(xué)研究者的身份進行這番議論比新儒家的言說更具影響力。他的歷史邏輯是這樣展開的:“科學(xué)和神秘主義是人類精神的兩種互補的表現(xiàn),一種是理性的天賦,另一種是直覺的天賦。近代物理學(xué)家通過理性智能極端的專門化去體驗世界,而神秘主義者則通過直覺智能的極端專門化去體驗世界?！鼈兗葲]有哪一個包含另一個,也沒有哪一個可以歸結(jié)為另一個,對于更充分地認(rèn)識世界來說,二者都是必要的和互補的?！币虼怂慕Y(jié)論表述為:“物理學(xué)的道路或曰 ‘道’,乃是一條具有情感的道路,一條通向精神知識和自我實現(xiàn)的道路”;“它將超越思維和語言的范圍,把我們引向科學(xué)之外而進入不可思議(acintya)世界。在這樣的想象中所包含的知識將是完備的,但是無法用言語來交流?！雹蹍⒁奫美]F.卡普拉《現(xiàn)代物理學(xué)之道》,朱潤生譯,北京:北京出版社,1999年,再版序言、第295頁、第12頁、第191頁。他還認(rèn)為:“我們是世界的一部分,而不是在自然之上,我們賴以進行交流的一切群眾性機構(gòu)以及生命本身,取決于我們和生物圈之間明智的、畢恭畢敬的相互作用?！雹躘美]F.卡普拉,查·斯普雷納克:《綠色政治——全球的希望》,石 音譯,北京:東方出版社,1988年,第57頁。正是在上述邏輯論證的基礎(chǔ)上,他對西方科學(xué)理性實證方法進行了批評,認(rèn)為西方世界以笛卡爾—牛頓之機械世界觀主宰構(gòu)成了種種危機,解決危機的科學(xué)之道顯然不在這種世界觀自身。他預(yù)言道:新的世界觀乃合乎現(xiàn)代科學(xué)的自然觀,這必然與東方智慧相通,這便是需要形成綜合系統(tǒng)的生態(tài)世界觀。因為 “東方哲學(xué)的有機的、‘生態(tài)的’世界觀無疑是它們最近在西方,特別是在青年中間泛濫的主要原因之一。在我們的西方文化中,占統(tǒng)治地位的仍然是機械的、局部性世界觀?！雹莨?耕:《現(xiàn)代物理學(xué)和東方神秘主義》,成都:四川人民出版社,1983年,第13頁。卡普拉所批評的西方世界觀所造成的人類對整體“生態(tài)”世界的機械的、割裂式的理解也恰是后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性宏大敘事造成世界 “碎片化”肢解的批判。這其中,神秘主義能否拯救失衡的認(rèn)知世界還需進行艱難的探索,但是對人類文化不同類型蘊涵積極價值肯定立場的明確化,至少符合文化時代性與民族性意義的解讀取向,并因而獲得更多的信任支持。

四、余 論

對于民族文化發(fā)展模式進行研究只有這樣的認(rèn)識顯然還只是一個前提性問題。這一問題的展開經(jīng)過近代中國國民文化論爭已經(jīng)逐漸明晰化,但是論爭的延續(xù)并未在文化立場上形成高度統(tǒng)一的認(rèn)識結(jié)果。即使堅持 “與中國實踐有機結(jié)合”為革命成功事實所證實是一條文化整合之路,也還需要現(xiàn)實發(fā)展中的國民在具體踐行中能夠像革命實踐那樣找到政治文化建設(shè)與發(fā)展的有效路徑。正如羅素所指出:“只有中國人才最了解中國,我們并不了解。如果任其自由發(fā)展,最終必然會有一種適合于他們性格的解決辦法,我們不應(yīng)該越俎代庖。只有他們自己慢慢摸索出的解決辦法才是長久之計,而外部勢力在時機尚未成熟的情況下強加給他們的必然是不自然的,因而也不會是長久的”;他堅信 “中國人完全可能貢獻(xiàn)給世界一種可與其過去所貢獻(xiàn)的媲美的新文化”。⑥參見[英]羅素《中國問題》,秦 悅譯,上海:學(xué)林出版社,1996年,第141頁、第143頁。張岱年先生認(rèn)為:“文化的發(fā)展過程就是文化的不同要素的新故推移、選擇取舍的過程”,為此他一生的學(xué)術(shù)生涯幾乎都在為中國文化模式構(gòu)建進行著不懈努力,對中國文化中的 “天人關(guān)系的深切理解”、“群己關(guān)系的正確認(rèn)識”、 “‘民之秉彝’的人道觀”、“以和為貴的價值觀”以及 “‘自強不息、厚德載物’的文化精神”等,做出過非常精深的闡發(fā)。⑦參見張岱年《文化與價值》,北京:新華出版社,2004年,第254頁、第79～83頁。有了這些認(rèn)識,在堅持民族文化必將是民族的和世界的基本立場上,通過現(xiàn)實化的文化發(fā)展政策與策略,相信中國政治文化發(fā)展模式會在長期的中國實踐中得到可信的答案。

(責(zé)任編輯 甘霆浩)

國家社會科學(xué)基金項目 “新時期國家能力及其建設(shè)問題研究”階段性成果 (12BZZ042);黑龍江省社會科學(xué)規(guī)劃重點項目“政府社會管理制度建設(shè)研究”階段性成果(13H006H)

教軍章,黑龍江大學(xué)政府管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師(黑龍江哈爾濱,150080)。