趙巧艷

侗族靈魂信仰與收驚療法:一項關(guān)于B村的醫(yī)學(xué)人類學(xué)考察

趙巧艷①

收驚療法在我國傳統(tǒng)民俗醫(yī)療體系中占據(jù)重要地位,也曾經(jīng)是侗族傳統(tǒng)社會的主體醫(yī)療方式之一,即使在現(xiàn)代醫(yī)療體系日益健全的今天,這一傳統(tǒng)的宗教巫術(shù)性治療術(shù)仍然在侗族鄉(xiāng)村生活中發(fā)揮著不可替代的功能。對這一現(xiàn)象,需要進(jìn)行必要的文化解讀,才能理解侗族傳統(tǒng)文化語境下收驚療法的存在價值,同時也能理解現(xiàn)代醫(yī)療背景下收驚療法的輔助性功能。

醫(yī)學(xué)人類學(xué);侗族;靈魂信仰;收驚療法

一、問題的提出

受到驚嚇之后或無緣無故地在一段時間內(nèi)出現(xiàn)嚴(yán)重的恐懼心理,在現(xiàn)代精神病學(xué)中被稱為“恐懼障礙”(panic disorder)。當(dāng)出現(xiàn)在睡眠中,這種恐懼心理和反應(yīng)的持續(xù)被現(xiàn)代精神病學(xué)稱為“夜驚癥”(night terror)。前者在各種年齡的人群中都有可能發(fā)生,在女性中比在男性中頻繁;后者在兒童中發(fā)生較多?，F(xiàn)代精神病學(xué)認(rèn)為,恐怖障礙的根源包括社交恐懼癥、強迫癥、應(yīng)激反應(yīng)障礙以及各類軀體健康問題。針對恐懼障礙的診斷,現(xiàn)代精神病學(xué)的癥狀描述全部放在軀體之上,如位于大腦的認(rèn)知系統(tǒng)導(dǎo)致的死亡恐懼、失控恐懼以及人格分裂、喉嚨口有被卡的感覺、心臟跳動快速增加、胸悶氣短、腹部嚴(yán)重不適以及手腳發(fā)麻或顫抖等。相關(guān)的治療方案包括精神科心理治療和藥物治療。一線和二線藥物包括選擇性5-羥色胺再攝取抑制劑和文拉法辛緩釋劑等焦慮抑制劑。

在中國的很多漢族和少數(shù)民族地區(qū),現(xiàn)代精神病學(xué)所言的 “恐懼障礙”被稱為 “邪病”,主要致病原因是受到驚嚇之后出現(xiàn)的 “魂不附體”、“魂魄分離”或 “靈魂出竅”等問題。相應(yīng)的處理方法也不是從藥物 (尤其是化學(xué)合成藥物)上尋求答案,而是強調(diào)用精神撫慰的方式來舒緩患者的心理壓力,即通過幫助患者 “找回”丟失或迷路的靈魂達(dá)到治病的效果,這一做法被稱為“收驚”。

收驚又稱 “叫魂”、“招魂”、“喊驚”,是一種傳承于我國民間、具有悠久歷史的文化事象?！冻o·招魂》中已有關(guān)于招魂活動的具體描寫,長沙馬王堆漢墓出土的 《五十二病方》中有關(guān)于收驚療法的文字記載。李申的 《金瓶梅方言俗語匯釋》描述了收驚的普遍性。對于收驚源流,蕭友信引 《云笈七簽》為最早的收驚記錄,但筆者認(rèn)為收驚療法可上溯至漢代的 《五十二病方》與《內(nèi)經(jīng)》的祝由治病。因為從歷史的官方地位來看,收驚療法應(yīng)該屬于政府太醫(yī)署中的祝由科的分支,是一種具有醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)的治療行為。早期的祝由科治療,尚有推拿、藥物等配合使用。隨著民俗人文的變遷,收驚療法在操作程式上逐漸融合了宗教上的巫術(shù)療法,包含符篆、咒祝等神靈療法。正如張珣所言:“收驚儀式不僅在處理社會層次人際之間的問題,也在處理人與超自然之間的問題?！雹購?珣:《臺灣漢人收驚儀式與魂魄觀》,載黃應(yīng)貴《人觀、意義與社會》,臺北:中央研究院文化哲學(xué)研究所,1993年,第207～221頁。收驚療法曾是我國許多民族 (包括漢族)民俗醫(yī)療體系中普遍存在的類型之一,即使在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)體系日趨完善的今天,該法依然在許多農(nóng)村地區(qū)保留著一定的生存空間。

中國民間收驚療法包括的病因分析和治療手段,與現(xiàn)代精神病學(xué)的病因?qū)W和治療措施形成鮮明對照。前者展示著濃厚的人文主義關(guān)懷,將患者置于一個整體的人與自然、人與鬼魂以及人與人之間關(guān)系的認(rèn)知世界當(dāng)中,同時將軀體和心智視為不可分離的一體,而且伴有攘除鬼魂或邪惡力量的儀式?，F(xiàn)代精神病學(xué)有關(guān)恐懼障礙的診斷和療法之中心,是個體的身心分離感和生物醫(yī)學(xué)的圓說,同時回避任何有關(guān)鬼魂的話題。我們有必要認(rèn)識到,鬼魂觀念和與人們信仰發(fā)生密切關(guān)聯(lián)的儀式化治療,恰恰可以幫助患者找到一個轉(zhuǎn)移且關(guān)閉心理困擾的安全空間。所以表面上與所謂 “迷信活動”相關(guān)的收驚療法,在中國許多地區(qū) (尤其是農(nóng)村和少數(shù)民族地區(qū))反倒具有文化意義上的合理性和廣泛的民眾基礎(chǔ)。其道理所在,是為患者找到一個有說服力的 “文化藥方”。即便現(xiàn)代精神病學(xué)也承認(rèn),大多數(shù)恐懼障礙可以通過 “教育”排解。這里所說的教育,就是指幫助患者找到或接受一個可以解釋身心困擾的源頭,并將這個源頭轉(zhuǎn)移到他處或關(guān)閉。這個 “文化藥方”的關(guān)鍵,是將被驚嚇出竅的魂收回并攘除導(dǎo)致靈魂出竅的成因。

為了說明這一文化藥方的思想基礎(chǔ)和治療效果,本文就以一個典型侗族村寨——B村的收驚療法為例,在細(xì)致田野調(diào)查基礎(chǔ)上,深入解讀侗族基于靈魂信仰觀念衍生出來的收驚療法,在日常醫(yī)療體系中的重要價值,并通過總結(jié)收驚療法所蘊含的民俗醫(yī)療意涵,深化對侗族求醫(yī)行為的理解和民俗醫(yī)療存在價值的認(rèn)知。

二、靈魂崇拜與安魂儀式

B村地處湘桂邊境,位于廣西桂林市龍勝縣樂江鄉(xiāng)西北部,東與龍勝縣平等鄉(xiāng)交界,西與湖南省通道坪陽鄉(xiāng)接壤。B村下轄11個自然屯, 21個生產(chǎn)組,共557戶2 314人。據(jù)村中老人回憶和推算,B村的住居歷史已經(jīng)超過了600年。在B村,除了極少數(shù)由于婚嫁遷入的其他民族人口以外,其他全部都是侗族。由于歷史及現(xiàn)實多方面的因素,目前,在B村存在三種并行的醫(yī)療體系——西方醫(yī)療體系 (西方自然病因觀)、中醫(yī)醫(yī)療體系 (世俗的陰陽五行平衡論)和民俗醫(yī)療體系 (神圣的超自然病因觀)。三種醫(yī)療體系中,西醫(yī)負(fù)責(zé)解除肉體上的病痛,中醫(yī)恢復(fù)體內(nèi)的陰陽平衡,民俗醫(yī)療則旨在與鬼神斡旋,去除心理上的病情困擾。B村民俗醫(yī)療中,最常見和最重要的一種方式就是收驚。為了深入了解收驚療法在B村醫(yī)療體系中的地位與作用,筆者陸續(xù)開展了為期半年的田野調(diào)查,比較系統(tǒng)地了解了B村侗族基于靈魂崇拜對收驚療法的深厚依賴,收驚療法與西方醫(yī)療治療術(shù)和中醫(yī)療法之間的互補性,以及詳細(xì)的收驚安魂儀式過程。

(一)侗族靈魂崇拜

凡人皆有靈魂是世界范圍內(nèi)各種文化的一種傳統(tǒng)共識,收驚安魂就是一種廣泛存在于各民族中基于 “靈魂”觀念的巫術(shù)儀式,旨在使逸散的靈魂回歸主體。侗族民間醫(yī)療體系中,收驚安魂儀式也是一種常見的巫術(shù)治療儀式,是執(zhí)業(yè)巫師(靈媒)對一般人受到驚嚇、失神或病患感覺受到不明原因的神、靈碰觸,而產(chǎn)生心緒不寧或魂魄離身的一種召喚靈魂歸位的儀式,其依托的理論根據(jù)就是侗族獨特的靈魂觀。

侗族普遍有著 “萬物有靈”和 “靈魂不滅”的靈魂觀,認(rèn)為世間萬物皆有靈魂。B村侗族相信,人有四個靈魂——肉體魂、投胎魂、守家魂和守墳魂,其中肉體魂為生前魂,投胎魂、守家魂和守墳魂為死后魂。人死之后,三個靈魂分別歸屬不同的居地:投胎魂回到祖靈居住之地 “高圣鵝安”(gaos senl wox anx)斢換靈魂進(jìn)行投胎轉(zhuǎn)世,守家魂上升至家屋神龕牌位上佑護(hù)家人,守墳魂附著在墳?zāi)构撞睦锏氖w上福澤后人。人若是壽終正寢自然死亡,便會成為善鬼保佑后世子孫,但如果是非正常死亡,如車禍橫死、難產(chǎn)兇死、刀槍刺死、在外暴死等,即成為惡鬼禍害后代,侗語稱為duil meil wop或juis xangp,意思是死得不干凈或兇鬼,其yings (類似于漢族所說的 “陰魂”)不散,常常作惡人間。肉體魂雖然附著在肉體上,但卻因為種種原因會失落,比如受外界恐嚇或被鬼怪精靈劫走,或被他人用巫術(shù)誘去,而且肉體魂的獲得又分為三個步驟,或者說可以進(jìn)一步細(xì)分為三個靈魂:第一個靈魂是在母親懷孕后、嬰兒的骨骼開始發(fā)育時就進(jìn)入身體;第二個靈魂是在嬰兒出生時,經(jīng)由呼吸第一口空氣而獲得,老人們通常會在小孩臍帶切斷前,將一銀制項圈系在其脖頸上,以確保靈魂能安穩(wěn)地伴隨嬰兒;第三個靈魂則是在小孩出生后 “滿三”當(dāng)天,家人及儀式專家桑句(sangh jius)為其舉行douv sac juil儀式 (祭橋頭薩接魂儀式),以祈求橋頭薩護(hù)佑嬰兒之魂魄從 “高圣鵝安”走向陽間。接魂儀式后,魂魄才進(jìn)入小孩體內(nèi)。B村人普遍認(rèn)為,小孩的靈魂最容易丟失,而成人較不容易失魂,女性較男性容易失魂,不同屬相的人靈魂的壯實程度也不太相同,以屬龍、虎者靈魂最為牢固,而屬羊、兔者較為虛弱。一年之中,不同月份不同日子出生的人,其靈魂狀況也會不一樣,一般認(rèn)為在農(nóng)歷每月的最后幾天亦即二十八、二十九、三十日出生的人,其靈魂力量比較虛弱,不太能強有力地附著在身上,容易出現(xiàn)失魂著驚的情況。因此在B村,無論出生、生病或是死亡,一般都要請桑句來舉行收驚儀式,以使不同的魂魄附著在其應(yīng)有的歸屬之處。比較而言,因為靈魂原因?qū)е律≡谌说囊簧邢鄬Ω佣嘁?也是B村侗族舉行收驚儀式的最主要目的,其背后的邏輯是一個人的魂魄容易在外力的作用下逸散,并且通過一些癥狀表現(xiàn)出來。

(二)安魂儀式類型

B村侗族觀念中,一個人生病的原因有多種,既有物質(zhì)性的自然致病因素,也有非物質(zhì)性的超自然力作用,而且后者的來源主要主要有以下幾種:邪厲劫煞(無形的)作祟人間,不小心冒犯鬼神 (沖煞、犯煞),外在環(huán)境的風(fēng)水失序(冒犯自然)等,它們都會導(dǎo)致人的精神狀態(tài)出現(xiàn)異常,或者說是著驚 (又稱受驚或失魂)。在長期的文化實踐中,B村侗族還歸納了著驚的多種緣由,如凡人嚇到、動物驚到、橋邊受驚、河邊著驚、喪事犯煞、動土沖煞、車禍?zhǔn)鹿实?它們皆可導(dǎo)致三魂七魄甚至十二條元神失落,以至于魂魄不僅暫時無法在身體內(nèi)固著,反而在身體外徘徊或被其他邪靈所拘禁。與生理性病因觀相比,B村人寧可相信是超自然的邪祟妖孽侵入人體,或勾走人的靈魂致使人身心不平衡引起疾病,而且這種病情有著典型的癥狀。如為解除外煞對新生兒的影響,有共食的方式。①趙巧艷:《本家與分家:侗族傳統(tǒng)民居伙房的共食意象表征》,《云南社會科學(xué)》2013年第6期。通常來說,小孩的癥狀主要是啼哭不止、害怕獨處、不思飲食、面黃肌瘦、忽冷忽熱等;大人的癥狀則一般表現(xiàn)為心緒不寧、坐立不安、精神恍惚、失魂落魄、久病不愈、醫(yī)藥罔效等。而且根據(jù)癥狀的輕重又大致可以分為三種:一是輕度驚嚇,著驚者稍感內(nèi)心不平衡,但魂魄并無外逸散失;二是中度驚嚇,著驚者感覺魂魄失序,脫離肉體漫游體外;三是重度驚嚇,著驚者內(nèi)心嚴(yán)重失控,無法自我,魂魄外逸遭受不明邪靈惡煞所控制。不同的失魂對象和程度需要采取差異性的安魂儀式:

1.接魂

接魂儀式主要用于嬰兒,是在小孩出生后“滿三”當(dāng)天,由家人及桑句為其舉行,以祈求橋頭薩護(hù)佑嬰兒之魂魄從 “高圣鵝安”走向陽間。接魂儀式后,魂魄才進(jìn)入小孩體內(nèi)。接魂的時候用兩個雞蛋和一團(tuán)黃色糯米飯進(jìn)行獻(xiàn)祭,桑句念誦 “日吉時良,天地開張,奉請各位師傅,五方五位神明,天神地神世間萬神,今日為XXX(新生嬰兒剛起的名字)接魂定魄,各位師傅神靈千叫千靈萬叫萬靈,奉送XXX靈魂速速歸來,XXX不要在外貪玩,箐溝樹林你莫去,河邊水邊你不去……”,同時要把一頂銀制項圈環(huán)繞在孩子脖頸上,以使接來的魂魄固著在嬰兒身上。

2.喊魂

喊魂又稱喊伴,多用于幼兒和少年。喊魂儀式不需要請桑句,只要自己家里的老人喊就可以了,通常是家里的父親或母親喊。連喊3天,1天1次。喊魂的時間是一般在遲暮時分,一家人都回到屋內(nèi),喊魂者手拿線香和紙錢去到百來米遠(yuǎn)的地方,將點燃的線香(三炷)插在地上,焚燒紙錢后就開始喊,由遠(yuǎn)及近,一步一喊,步步喊攏來。喊的主要內(nèi)容大體是:“XXX(丟魂者的名字,乳名也可),快回家啦,莫去路頭路尾、橋頭橋尾啊,天黑啦!莫在外耍了,快回家來呀!”喊到了大門口就問家里的人:“XXX回來了沒有?”屋內(nèi)的人就回答: “回來啦,早到家啦!”如果失魂者和家里其他成員應(yīng)答時步調(diào)一致,則認(rèn)為效果更好。

3.招魂

招魂多用于青壯年,需要請桑句做法,又稱為板凳招魂。舉行儀式時,桑句在大門上架一根鋪有白布的板凳當(dāng) “橋”,再在 “橋”上擺放各種祭品,又在問口外面插一根連枝帶葉的小竹子做 “魂樹”。桑句在板凳前焚香奠酒,并反復(fù)念招魂咒語,直到將魂魄招到 “魂樹”上,再由兩人在 “魂樹”上尋找魂魄,只要找到1只小蟲、蜘蛛或1片1特殊的小竹葉,即認(rèn)為是被失魂者的魂魄,共找3次,若3次都找到相同的物體,即是將魂魄招回來了?；昶钦谢貋砗?要把它投進(jìn)火塘里,并連同糯米和茶葉與火一起燒掉,此時桑句一邊念咒語一邊焚燒紙錢,當(dāng)所有物品都燒盡之后就象征著招魂的結(jié)束。

4.贖魂

贖魂是指將逸散的靈魂收歸使之重新附著于個體身體之上,此儀式較為復(fù)雜,通常需要請桑句做法事,同時在法事過程中,最好具備 “上疏下牒”之儀式,還要焚香化紙以溝通陰陽兩界,才能圓滿贖魂安魂定魄。贖魂適合失魂較為嚴(yán)重的情況,通常針對的是失魂者的魂魄被邪祟惡靈劫走而且時間較長,從而導(dǎo)致失魂者魂不附體、神志不清、久病不愈等。這時桑句一般需要配合使用魂米收驚、捉鬼驅(qū)鬼、符篆咒語等方式為失魂者安魂定魄。

三、儀式過程與操演方式

在B村侗族傳統(tǒng)里,出生和死亡時舉行的安魂定魄活動是每個人都會經(jīng)歷的一種生命過渡禮儀 (通過儀式)?？墒桥c出生或死亡相比,生病的幾率更大也更常見。但無論哪種病情,B村侗族都會認(rèn)為,生病是因為人的靈魂受到驚嚇,或者是不同魂魄的屬性、位置、功能等出現(xiàn)了錯亂,并以一種可見的方式呈現(xiàn)出來。因此在B村,當(dāng)有人生病時,通常情況下首選的治療方式就是舉行收驚儀式來安魂定魄。在長期的歷史過程中,B村侗族形成了一種較為穩(wěn)定的四階段收驚儀式過程,并且分化出三種常用的操演方式。

(一)儀式過程

在前述靈魂觀念支配下,B村有著名目繁多的收驚安魂儀式,每種儀式的舉行時間、對象范疇、參與人員、儀式過程等也各有不同。不僅整個寨子定期舉行大型公共性的叫寨魂儀式以保境平安、六畜興旺、五谷豐登,不定期的小型家庭性收驚安魂儀式更是花樣繁多。一般的收驚儀式在家中由家庭主婦準(zhǔn)備一些祭品并念誦簡單的收驚文即可完成,較為嚴(yán)重的問題則必須請桑句來主持法事,而且不同的儀式在過程上存在差異。概括來說,B村的收驚安魂儀式帶有階段性特征,主要可以分為四個階段——稟報戶頭、呼請神靈、安魂定魄、敬謝神靈。四個階段首尾相連、環(huán)環(huán)相扣,共同構(gòu)成一個完整的收驚儀式過程。

1.稟報戶頭

報戶頭是指收驚者 (桑句)在收驚前,先在神明前點三炷線香,稟報著驚者的姓名、生辰八字、住址、何事相求等。稟報時,由桑句詢問著驚者,年長者由自己說明,孩童則由大人代為通報,或者用一張紙書寫以上內(nèi)容交與桑句。B村民間俗信認(rèn)為人的患病,多是由于人的魂魄失散所致,因此必須招收回身方能痊愈,也才可消除死亡之虞。在收驚儀式中,“稟報戶頭”是向神明確認(rèn)著驚者身份的重要步驟,神明由此身份清查著驚原因,并查明著驚癥狀,為后續(xù)儀式的順利開展奠定基礎(chǔ)。

2.呼請神靈

收驚儀式是借助神靈的超自然力作為禳災(zāi)解厄的資源,以神明的靈驗來化解人世間的苦難磨難,此種化厄解難的醫(yī)療觀念帶有強烈的宗教意涵,借助神異性的非經(jīng)驗性或超驗性的手段,達(dá)到世俗性的經(jīng)驗?zāi)康摹Ｒ虼嗽谑阵@儀式過程中,呼請神靈協(xié)助,以求助其力來完成收回因驚嚇而逸散的三魂七魄是極為普遍而廣為使用的方法。在筆者的田野調(diào)查經(jīng)驗里,桑句所呼請的神明通常為自家私壇所供奉的神靈,包括天神、土地龍神、自己的師傅、天兵天將、門背薩、床頭薩等。

3.安魂定魄

安魂定魄是指將三魂七魄安置妥當(dāng),從而實現(xiàn)人的健康和正常。人的三魂是指天魂、地魂和人魂,也有稱之為主魂、覺魂、生魂或元神等;七魄乃喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。①劉枝萬:《閭山教之收魂法》,載劉枝萬《中國民間信仰論集》,臺北:中央研究院民族學(xué)研究所,1974年,第313頁。B村侗族認(rèn)為,魂魄外出于人體是導(dǎo)致人著驚生病的主要原因,而且不同的魂魄流失原因也有差異,如因神靈戲弄或沖煞等失卻的是天魂;因事故、牲畜等驚嚇則失地魂;因人為喊叫、拍打等則失人魂。七魄失掉是因時因地七欲中產(chǎn)生驚嚇,所以一般收驚文書中,有將各種可能沖犯、驚嚇的情形不管有無必須敘述明白,如 “屋前屋后驚、路頭路尾驚、橋頭橋尾驚、山上山下驚……”等,以避免因受驚嚇的情形不同,而失收其中的一個魂魄。

4.敬謝神靈

上述三個環(huán)節(jié)結(jié)束之后,接下來就要敬謝神靈,既作為本次收驚對神明相助的一種感謝,也是為下一次收驚將繼續(xù)叨擾神靈而提前稟報。敬謝神靈的動作并不復(fù)雜,焚燒些許紙錢,默誦一些感謝的話語,把供奉的清茶倒一點在地上就可以了。而且,為了表示對神靈效力的信服,最好將杯中剩余的清茶讓著驚者全部飲下,篤信如此不僅可以起到提神醒腦的作用,還能使著驚者獲得一種心理暗示。

(二)操演方式

在舉行收驚儀式時,B村侗族需要借助一些器物,并由此演化成魂米收驚、符篆收驚和咒語收驚三種常用的收驚安魂方式。雖然在最初的時候,不同收驚方式有著不同的側(cè)重對象和適用情境,可是隨著時間的推移,三種方式不斷交互影響,彼此間已無明顯界限,甚至為了增強儀式的治療效力同時使用多種收驚方式,演化為一種混同法術(shù)?？墒窃诰唧w的儀式操演上,三種方式之間還是存在一定差別。

1.魂米收驚

魂米收驚需要由桑句來主持,大致包括3個步驟。首先,桑句從著驚者家?guī)淼?竹筒白米中盛1杯米粒(魂米),高度要略高出杯口,拿1件著驚者穿過的衣服 (魂衣)蓋住魂米,用手在上面抹平3下,用嘴哈氣3次。著驚者坐在神明前并面向神明,收驚者拿米杯與3炷香在其身旁背對著驚者,一面念咒一面用中指在魂米上劃動進(jìn)行收驚,要由山頭 (意即外面,即中央凸起的地方)收回到床頭 (意指內(nèi),即四周較低的邊緣)。桑句施法之后,揭開覆蓋魂米的魂衣,如果收起來部分 (指略高于瓷杯口)表面的魂米挺立著,則認(rèn)為已經(jīng)著驚,并且通過觀察挺立的魂米的方位、紋路、形態(tài)來判斷著驚的原因與著驚地點的大致方位?；昝椎?“形狀”與著驚緣由之間的對應(yīng)關(guān)系大致有5種(圖1):低凹狀魂米是沖犯土煞;裂紋狀魂米是牲畜所驚;豎立狀魂米是世人驚嚇;半豎狀魂米是家神作怪;半倒?fàn)罨昝讋t是邪神纏身 (而且區(qū)分了男性邪神和女性邪神)。田野里,一位桑句這樣描述他對著驚程度的判斷:

把蓋米的衣服翻開,如果驚嚇很嚴(yán)重,米就會少一個角 (米不見了)。嚇得太嚴(yán)重的,光是收驚是不行的,還要配合 “畫水”,畫水再不靈,還要燒魂衣,用著驚者穿過的衣服褲子做成他/她的樣子 (傀儡)燒掉……

研判了著驚緣由之后,桑句就要將表面有異狀的魂米抹平,并用大拇指、食指、中指3指從米筒中抓米3次,以補滿凹陷的魂米,重復(fù)相同的咒語收法3次。3次之后,如果收起來的魂米沒有再挺立起來,則表明可以請眾神收回因著驚走失的元神,并將衣服捏起來把魂米綁縛在魂衣里面,要呈圓形狀。最后,收過驚的魂衣要拿回去放在著驚者身側(cè)睡3個晚上,3天后將收驚的魂米煮與著驚者吃,即認(rèn)為著驚者的元神已經(jīng)全部收回來了,病也會逐漸好轉(zhuǎn)。若還有挺立起來的魂米則下次還要再收1次驚 (但至少要隔1天)。

圖1:魂米與形狀著驚緣由對應(yīng)關(guān)系圖

2.符篆收驚

在B村,對著驚較為嚴(yán)重的受驚者,除了使用魂米收驚外,還使用符篆收驚。B村收驚儀式中的符篆分為無形符和有形符兩種,既可由桑句在自家神龕前畫符,亦能在著驚者家中神龕前畫符。有形符是將符篆書寫于綿紙上,并可隨身攜帶、隨水化食、貼于門扉、頂于頭頂?shù)榷喾N發(fā)揮功效的方式。隨身攜帶是將畫好的符篆用黑色侗布包住制成三角形的東西佩帶于身;隨水化食是指以火化掉 (燒掉)使符篆灰燼落于碗中的清水之上,讓失魂者或病患全部喝下或噴灑全身;貼于門扉就是把符篆粘貼在門楣之上以鎮(zhèn)嚇或驅(qū)逐邪靈惡祟;頂于頭頂是指桑句在給著驚者做法事的時候,讓著驚者把畫好的符篆用清水粘貼在自己的額頭 (囟門)之上,以防止收回的靈魂再次從囟門逃逸,不能主動撕下,而必須讓其自然脫落。圖2給出了B村桑句用來收驚的部分符篆。無形符又可細(xì)分為兩種:一種是用右手中指在一碗清水上畫符,讓著驚者飲幾口經(jīng)過畫符的清水,并用此水在著驚者的前胸、后背、額頭及全身象征性地涂抹,以期驅(qū)邪祈福并安頓剛剛收回的魂魄;另一種是用右手中指在著驚者的前胸、后背、額頭、頭頂?shù)忍幃嫙o形符,借以安定魂靈。

圖2:收驚符符篆圖

3.咒語收驚

侗族民間俗信,人若遇到煞就會得病,稱作“犯煞或沖煞”,但可以用巫術(shù)退煞祛災(zāi),需要桑句透過清水、線香與咒語的配合來完成。與靜態(tài)的符篆不同,咒(咒語)是動態(tài),又稱神咒與密咒,原是古代語言巫術(shù)的主要內(nèi)容,后被道教所吸收并發(fā)展,認(rèn)為咒乃天神所頌,得之者可以役使鬼神,《后漢書》“襄楷傳”引 《太平經(jīng)》云:“天上有神圣要語,時下授予人言,用使神吏應(yīng)氣而往來也。人眾得之,謂神咒也。”①張洪清:《民間祭祀儀式中使用的神咒》,《民俗曲藝》(臺灣)2000年第126期。咒語有禱告之意,并可劃分為兩種性質(zhì):一是善意的祈禱,祈望神明賜祥佑福;二是惡意的詛咒,希冀神明降災(zāi)加殃。咒語在侗族收驚儀式中的使用也非常普遍,旨在將附著在著驚者身上的邪厲禍祟轉(zhuǎn)嫁到其他主體身上,如動物有十二生肖驚等,還有河驚、山驚、路驚、橋驚等。并借多種方式將逸散的靈魂予以安頓以防其再度失落。咒語收驚一般都要請桑句來主持,具體的方式相對較為簡單,就是由桑句念誦咒語,收驚的效果則是通過患者的身體或精神狀況轉(zhuǎn)變來判斷。田野里,一位桑句這樣為病患收驚:

今天xx x嚇到了,xxx師傅,xx x神靈,請您為x xx收驚,河邊嚇到請河神來收,山邊嚇到請山神來收,路邊嚇到請路神來收,橋邊嚇到請橋神來收;鼠神來收、牛神來收、虎神來收、兔神來收、龍神來收、蛇神來收、馬神來收、羊神來收。

四、民俗醫(yī)療意涵與求醫(yī)行為闡釋

一個民族的藥物和治療方法不是無關(guān)聯(lián)、無意義的習(xí)慣混合物,而是由有關(guān)病因的特定觀念所派生出來的一套方法。①石奕龍:《應(yīng)用人類學(xué)》,廈門:廈門大學(xué)出版社,1996年,第306頁。如何診斷病因、采取何種治療措施,很大程度上是受文化支配的,在不同的文化和社會中,對疾病和健康起因及性質(zhì)的理解也可能是各色各樣的。②劉小幸:《彝族醫(yī)療保健:一個觀察巫術(shù)與科學(xué)的窗口》,昆明:云南人民出版社,2007年,序2,第6頁。就如羅伯特·漢所言:“不同的治療方法是不同的文化系統(tǒng)在處理生與死、健康與疾病、正常與異常等關(guān)系的文化表達(dá)。醫(yī)療不僅是一種醫(yī)學(xué)知識與技能手段,更是一種文化形式。治療不僅是生理過程,也是社會文化過程?！雹踇美]羅伯特·漢:《疾病與治療——人類學(xué)怎么看》,禾 木譯,上海:東方出版中心,2010年,第342頁。侗族傳統(tǒng)的疾病認(rèn)知與醫(yī)療實踐也是一個融合了世俗與信仰二元共生的醫(yī)療體系。一方面,侗族傳統(tǒng)的醫(yī)藥與醫(yī)術(shù)源遠(yuǎn)流長,有關(guān)侗族醫(yī)藥的文獻(xiàn)也很豐富,中國民族醫(yī)藥學(xué)會下成立了專門的侗族醫(yī)藥分會,在侗族主要聚居區(qū) (如貴州黔東南、湖南通道等)還成立了許多市縣級民族醫(yī)藥研究所,深入挖掘侗族對疾病成因的解釋、生老病死自然規(guī)律的認(rèn)識與醫(yī)療實踐。另一方面,打牲祭祖、招魂送鬼等形式多樣的求醫(yī)治病、祈求健康儀式治療活動也在侗族傳統(tǒng)醫(yī)療體系中占有重要的一席之地,體現(xiàn)了侗族為疾病尋找超自然病因,以信仰手段與巫術(shù)途徑來回應(yīng)疾病的文化實踐。作為一種同時兼具互補性和替代性的宗教性醫(yī)療手段,收驚療法扮演著緩解甚至消除侗族對疾病心理恐懼的關(guān)鍵角色,并且發(fā)展出了一整套超自然的涵蓋 “觀病——診斷——治療——預(yù)防”的診療手段。從更深層次的角度來剖析,收驚療法也是侗族傳統(tǒng)文化語境的一種獨特表達(dá)方式,蘊含著豐富的民俗醫(yī)療意涵,對更好地理解侗族的求醫(yī)行為也有著很好的啟發(fā)作用。

(一)民俗醫(yī)療意涵

民俗醫(yī)療治療術(shù)是民俗觀念與醫(yī)學(xué)相互交叉與互動的產(chǎn)物,是集生理治療、心理治療、精神治療、社會治療與宗教信仰治療于一體的文化產(chǎn)物。它從人的身心內(nèi)外與自然、社會等相互關(guān)聯(lián)、協(xié)調(diào)的視角出發(fā),強調(diào)理身、治心與醫(yī)療的統(tǒng)一。④鄭志明:《民俗醫(yī)療的科學(xué)性與文化性》,載鄭志明《宗教與民俗醫(yī)療》,臺北:天元書局,2004年,第78頁。一種民俗醫(yī)療體系絕不僅僅是在當(dāng)?shù)匦叛龊蛯嵺`基礎(chǔ)上對西方生物醫(yī)學(xué)的簡單套用和重新解釋的折中方案,而是意義與實踐之間相當(dāng)復(fù)雜的交涉與協(xié)調(diào)的結(jié)果,個體面對疾病時所采取的解除癥狀的求醫(yī)行為反映了人們對疾病的理解、感受、認(rèn)知和尋求治療方案的思維慣性。生病與治病對于侗族來說有點類似于塔爾科特·帕森斯提出的 “病人角色”概念,即生病是人類正常生理和社會狀況的失調(diào),是一種偏離行為。⑤Parsons,Talccot,The Social System(2nd ed.),London:Routledge,1991.它不僅是一種生理的過程與感受,也是一種信仰的經(jīng)歷與體驗,從而在尋找致病的終極原因時不可避免地將疾病與信仰關(guān)聯(lián)起來。與其他的醫(yī)療實踐相比,儀式醫(yī)療更多的是強調(diào)病因而非病癥,關(guān)注的是病人以外的引起疾病的病源而非病人的身體。于是,侗族巫醫(yī)的疾病診卜活動與疾病防治儀式成為一個蘊涵著信仰意義與文化價值的象征體系。盡管從現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的角度看,侗族對疾病的認(rèn)知或許是一種錯誤的聯(lián)想,儀式療法是一種缺乏科學(xué)基礎(chǔ)和成效預(yù)測的迷信活動,但疾病在侗族那里遠(yuǎn)非只是生理問題,而是一個文化問題,特別是與心理和信仰密不可分。巫醫(yī)的疾病診卜與儀式醫(yī)療消解著人們對疾病的困惑與對生存的無奈,使他們鼓起生活的勇氣,擁有對健康的期盼。

從本質(zhì)上來說,收驚儀式的效用發(fā)揮過程是一個重新建構(gòu)病人認(rèn)知系統(tǒng)的過程。當(dāng)病人受到外界的驚擾或刺激時,其內(nèi)在心理秩序處于沖突和紊亂的狀態(tài),并引起生理上的不適。而這種不適又難于使病人自我調(diào)整和恢復(fù),因而需要借助外界的力量。作為這樣一種無所不能力量的典型代表,收驚療法推進(jìn)過程中,收驚者通過語言和動作所進(jìn)行的儀式發(fā)揮著持續(xù)的象征暗示與誘導(dǎo),不斷釋放病人的緊張情緒,從而使得病人生理上的不適也隨之緩解。收驚者利用病人的內(nèi)在認(rèn)知系統(tǒng),通過儀式過程對其紊亂的心理秩序予以重新建構(gòu)。在這個過程中,收驚者以象征的方式將其患者的心理體驗層層表達(dá),幫助其釋放出來,使?jié)撘庾R和意識重新達(dá)到和諧穩(wěn)定的狀態(tài)。正如列維-斯特勞斯所指出的,這種巫術(shù)的效力是以信以為真作為前提,而且它有三個互為補充的方面:巫師相信他的技術(shù)的效力、巫師所治療的病人也相信它的威力、巫師及其巫術(shù)的施行對象之間受到這一引力場的規(guī)定,而且身處其中。①[法]克洛德·列維-斯特勞斯:《結(jié)構(gòu)人類學(xué)(1)》,張祖建譯,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第179頁。侗族收驚療法很好地滿足了這三個前提,自然也就可以起到較好的治療效果。

(二)求醫(yī)行為闡釋

醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究表明,多數(shù)人類社會都存在著 “多元醫(yī)療體系”而非一元的單一系統(tǒng),并預(yù)言隨著第三世界社會的 “現(xiàn)代化”,非西方醫(yī)學(xué)體系將被西方生物醫(yī)學(xué)體系所取代。②Foster,G.M.,&Anderson,B.G.,Medical Anthropology,New York:John Wiley&Sons,Inc.,1978.然而,這一預(yù)言的正確性卻存在質(zhì)疑,約瑟夫·格斯菲爾德就認(rèn)為:“舊的并非一定會被新的取代,巫術(shù)和醫(yī)藥可以一同存在并被同一人群交替使用?！雹跥usfield,Joseph,“Tradition and Modernity:Misplaced Polarities in the Study of Social Change”,American Journal of Sociology, vol.72,no.4,1967,pp.351～362.列維-斯特勞斯也曾指出:“治療術(shù)的本質(zhì)在于使某一既定的局面首先從情感方面變得能夠被想象,使肉體難以忍受的痛苦變得可以被思想所接受?！雹躘法]克洛德·列維-斯特勞斯:《結(jié)構(gòu)人類學(xué)(1)》,張祖建譯,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第209頁。民俗醫(yī)療盡管在科學(xué)性上不如以西方醫(yī)學(xué)體系為代表的生化醫(yī)療,然而它卻可以從文化的角度為患者起到舒緩精神壓力和疾病痛苦的功能。作為民俗醫(yī)療體系的重要組成部分,儀式醫(yī)療的價值也是不可完全替代的。從B村侗族的醫(yī)療實踐中可以看出,儀式療法與生化醫(yī)療和中醫(yī)治療有著明顯的區(qū)別,而且三者之間具有一定的互補性(表1)。

表1:儀式療法與生化和中醫(yī)醫(yī)療模式對照表

侗族的收驚醫(yī)療模式既體現(xiàn)了對自然環(huán)境的積極適應(yīng)和運用,同時又將宗教文化、民族習(xí)俗有機地整合吸納,不同醫(yī)療模式的并存體現(xiàn)了侗族醫(yī)療文化的豐富與多元。收驚儀式的外顯形式是在侗族靈魂信仰的心理認(rèn)知基礎(chǔ)上,通過巫術(shù)語言、行為等方式完成了對魂魄的回收與正確安置,其內(nèi)在實質(zhì)是通過對病人的心理暗示,促進(jìn)無意識與有意識的整合,使著驚者的心理秩序歸于平衡和諧。用現(xiàn)代眼光來看,侗族收驚療法始終未能脫離侗族文化意識和宗教觀念的框架,其對病因的解釋以及治療儀式中的內(nèi)容是非科學(xué)的。但在生化醫(yī)療技術(shù)水平落后甚至根本還沒有出現(xiàn)的時代,用帶有一定宗教巫術(shù)性質(zhì)的收驚儀式來緩解病人生理和心理上的痛苦,既是侗族傳統(tǒng)文化在醫(yī)療領(lǐng)域的具體應(yīng)用,也體現(xiàn)了侗族人民應(yīng)對疾病挑戰(zhàn)的智慧。通過收驚儀式,著驚者的緊張焦慮情緒得以釋放緩解,并得以從旁人看待 “病人”的眼光中解脫出來,這也正是收驚儀式發(fā)揮效用的原因之一。

收驚習(xí)俗是侗族在長期的生活實踐中不斷創(chuàng)造和整合的民俗醫(yī)療方法,是其與疾病抗?fàn)幩e累的原初經(jīng)驗,也是適應(yīng)生存環(huán)境而采取的有效文化策略。隨著社會發(fā)展和生產(chǎn)力水平的提高,以及醫(yī)療保障體系的不斷完善,現(xiàn)代醫(yī)療體系已經(jīng)逐漸取代傳統(tǒng)民俗醫(yī)療占據(jù)主導(dǎo)地位。然而對廣大農(nóng)村而言,傳統(tǒng)民俗醫(yī)療的功能并不會因此而被完全替代,它仍然有著自己生存與發(fā)展的社會空間。如在B村,伴隨大量青壯年勞動力的外出打工和新農(nóng)合醫(yī)保體系的全面覆蓋,收驚療法的使用范圍和頻率都出現(xiàn)了大幅下降?？墒菍δ昙o(jì)較大的村民來說,他們對收驚療法的信賴程度依然深厚,幾乎在B村周邊的所有侗寨中都有專門從事收驚的巫婆,而且當(dāng)寨子里出現(xiàn)了較大影響的不吉實踐之時,村中年長之人也會發(fā)動組織大型的叫寨魂儀式。事實上,侗族收驚療法的境遇甚至可以視為我國博大精深的中醫(yī)療法今天所面臨挑戰(zhàn)的一個縮影。但無論如何,在科學(xué)與文化的碰撞中,很少出現(xiàn)一方完全戰(zhàn)勝另一方的景象,最后的結(jié)局一般都是以一種融合了二者特征的嶄新面貌出現(xiàn),這也正是現(xiàn)代醫(yī)療觀念統(tǒng)治下侗族收驚療法生命力依然得以維持的根本原因。

(責(zé)任編輯 陳 斌)

趙巧艷,廣西師范大學(xué)漓江學(xué)院管理系副教授、博士,西南地區(qū)民族文化研究中心主任,廣西民族旅游研究中心研究員(廣西桂林,541006)。