林少敏

（福建師范大學(xué)公共管理學(xué)院教授，博士）

在各種時新的出版物乃至電子讀物、視頻充斥書店和網(wǎng)絡(luò)的時代，經(jīng)典教育似乎意味著“不識時務(wù)”。熟讀《西游記》不如脫口而出《大話西游》的臺詞顯得時尚，《伊利亞特》、《奧德賽》相對《哈利波特》來說顯然out，于丹《論語心得》的普及取代了對《論語》本身的閱讀……的確，經(jīng)典總是和“過時”相聯(lián)，它總是在物理時間的“過去”領(lǐng)受著自己的燈火闌珊。《理想國》倡議的等級秩序與現(xiàn)代大眾的平等訴求完全不是一個理想；亞里士多德“人是天生的政治動物”早已被“人是天生的社會動物”、“經(jīng)濟動物”所取代，不僅如此，現(xiàn)代人還相信人是天生的各種動物；莎士比亞筆下形象猥瑣、貪婪慳吝的高利貸者早已華麗轉(zhuǎn)身為令人艷羨的“成功人士”；康德的道德律令充滿著18世紀的陳腐氣息，盧梭的《論科學(xué)藝術(shù)是否有傷風(fēng)化》在N 次科技革命后一看標題就荒唐得令人捧腹，而作為古代中國人金科玉律的孔孟之道更是“蠢豬式的仁義道德”和君主專制的幫兇……

時潮裹挾著大眾馬不停蹄地奔向那些看起來確定無疑、簡單明白的目標，在這樣的奔競之途上有許多“成功”的榜樣和指導(dǎo)人們“成功”的教義在實施著現(xiàn)代教育，并倡導(dǎo)著各種“創(chuàng)新”。人們往而不返，少有人還愿意聆聽“過去”的教誨。誠如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》的開講辭所言：“時代的艱苦使人對于日常生活中平凡的瑣屑興趣予以太大的重視，現(xiàn)實上很高的利益和為了這些利益而作的斗爭，曾經(jīng)大大地占據(jù)了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人們沒有自由的心情去理會那些較高的內(nèi)心生活和較純潔的精神活動……因為世界精神太忙碌于現(xiàn)實，所以它不能轉(zhuǎn)向內(nèi)心，回復(fù)到自身。”［1］然而，一個淺薄的時代無法提供足夠的腳力，于是“發(fā)展”就顯得步履蹣跚甚至形跡可疑，有時，在某種意義上，更像倒退。它常常以背棄“過去”的方式印證了經(jīng)典的教誨并沒有成為過去。

經(jīng)典之所以是經(jīng)典，正是由于它是過去的產(chǎn)物——時間的產(chǎn)物。生命是綿延，人是時間存在物。作為時間刻度的不是鐘表和日歷，而是以各種樣式經(jīng)典化了的人類存在，標識著人類成長歷程的關(guān)鍵步履，綿亙于時間中，勾勒出我們的來路，暗示著我們的去處。如果人在時間中的存在是指“可以無限完善”的存在，那么，經(jīng)典的首要意義就在于為尚不完善的人類提出問題。這些問題重要到?jīng)]有哪一代人無須面對和回答，這些問題又困難到?jīng)]有哪一種回答是一勞永逸的答案。

柏拉圖的真正價值不在于他設(shè)想了一個等級結(jié)構(gòu)的城邦，而是圍繞何謂正義問題對人類洞穴狀態(tài)的提醒。直到今天，盡管人類一再地陷入一個又一個洞穴，盡管光亮從未照徹洞穴，但是借助柏拉圖的提醒，我們盡力地辨認著洞壁上的幻影。

亞里士多德“人是天生的政治動物”實際上提出的是：在安于自然動物和成為自由的人之間、在通過暴力還是通過言說（說服）之間，“何為屬于人的政治（城邦）生活？”盡管何謂自由直到今天人們?nèi)匀痪墼A紛紜，盡管人的自然與人的自由如何取得平衡一直是個難題，通過暴力的政治與通過言說的政治至今也未能完全相互說服，但是，人類的政治生活正是沿著這份接連不斷的問題的清單，日益遠離政治的動物性。

處于現(xiàn)代性之初的《威尼斯商人》直到今天仍然無比犀利地逼問著金錢與人性、貨利與人道之間的關(guān)系。它既是人世間愛恨交加的古老劇目，更是以市場為軸心的當(dāng)代生活的焦點話題。利益追求的正當(dāng)性（right）與利益分配的道義性（justice）之間難解的糾結(jié)，從一開始就貫穿于資本時代的主要爭執(zhí)，貫穿于同樣經(jīng)典的斯密、馬克思、哈耶克、羅爾斯、諾齊克的著述中。

同時，盡管莎翁明顯厭惡夏洛克的貪婪和卑鄙，但經(jīng)典作家“理智的誠實”使他不得不面對構(gòu)成夏洛克悲劇背后的種族和宗教歧視問題：“難道猶太人沒有眼睛、沒有五官四肢、沒有知覺、沒有感情、沒有血性？他不是吃著同樣的食物，能受同樣的武器傷害，同樣需要醫(yī)藥治療，冬天會覺得冷，夏天會覺得熱，跟基督徒一樣嗎？”（《威尼斯商人》第三幕，第一場）。這個多少也污染了莎翁本人的問題最后惡化為令人發(fā)指的當(dāng)代反猶慘劇，對它的反省不僅推動了猶太復(fù)國運動，而且在廣義上啟發(fā)和推動了種族平等運動的進程。

莎士比亞時代就開始的德福兩難問題，突出地成為康德道德哲學(xué)的問題意識所在，康德為了彌合二者間的鴻溝作出了最為卓越因而也是最為經(jīng)典的努力。然而，道德律的絕對自由本性排斥了所有經(jīng)驗事物的羈絆，包括任何功利欲望的參與，使得感官幸福的維度難以整合進人類亙古以來德福一致的理想，康德以實踐理性的“懸設(shè)”將之寄托于人類經(jīng)驗生活的彼岸，從而使這個致命的問題再度懸而未決。

作為康德的最重要的啟發(fā)者，盧梭是從淳樸的“自然”直觀到良知和德性，從而將自由和良心確認為人之為人的根本。在他一生的長篇大論展開之前，短短的一篇應(yīng)征論文《論科學(xué)與藝術(shù)》以驚世駭俗之筆，汪洋恣肆地掃蕩近代歐洲文明剛剛開始賴以存身、賴以勃發(fā)的科學(xué)與藝術(shù)：為了文明化的享樂和虛榮，人類人為的智巧和造作將多么嚴重地扭曲了人性？如果說，這種威風(fēng)凜凜的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑在現(xiàn)代科技和文藝發(fā)軔之初還讓人覺得危言聳聽，甚至丈二金剛摸不著頭腦的話，那么，在科技后果和消費主義藝術(shù)鋪天蓋地劫持了人類本性和自然，到處充斥著“全無精神或睿智的專家與毫無心肝的縱欲之徒”（馬克斯·韋伯語）的今天，如果仍然對盧梭的經(jīng)典預(yù)言置若罔聞視同笑柄的話，只能證明當(dāng)代人性的異化比盧梭預(yù)言的還要徹底?；蛘咭蝗珥f伯對人類文明前景的判斷：要么是精神的重新煥發(fā)生機，要么是被一種突發(fā)性的自鳴得意感掩飾起來的機械的僵化。后者意味著，除了“全無精神或睿智的專家與毫無心肝的縱欲之徒”［2］外，一切人類可能性的喪失。所幸，現(xiàn)實的困境總是會迫使一任向外馳騖的當(dāng)代精神稍事停頓，向經(jīng)典所在的方向回望，圍繞人類生活的經(jīng)典性問題稍作盤亙，有所遲疑。

經(jīng)典性的提問有一種經(jīng)典的特征，因其重大和困難總是引發(fā)更多的回應(yīng)和爭執(zhí)，從而引發(fā)更多的問題，使之成為永恒的問題。在連綿不絕的回應(yīng)與爭執(zhí)中，成就了新的經(jīng)典，激活了過去的經(jīng)典。經(jīng)典的永恒性正是在這樣的相互激蕩、相互發(fā)明中得以實現(xiàn)，并展開為一部經(jīng)典的歷史。人類所有前驅(qū)的能力都來源于自身的歷史經(jīng)驗，而向歷史學(xué)習(xí)不是學(xué)習(xí)那些過往時間中的殘渣余孽，而是向經(jīng)典學(xué)習(xí)。黑格爾說，思想的歷史所昭示的是一系列高尚的心靈、理性思維的英雄，他們憑借理性的力量深入事物、自然和心靈的本質(zhì)，并且為我們贏得最高的、理性知識的珍寶［1］。接受這份遺產(chǎn)同時就是掌握這份遺產(chǎn)，而所謂“掌握”則意味著要有相應(yīng)的智慧和思想，而思想只有在產(chǎn)生自己的過程中發(fā)現(xiàn)自己，因此也只有在產(chǎn)生自己的過程中領(lǐng)悟經(jīng)典，在領(lǐng)悟經(jīng)典的過程中產(chǎn)生自身。

經(jīng)典的經(jīng)驗中有我們今天各種備選方案的原型或預(yù)演，對大多數(shù)重大問題，每一部經(jīng)典或每一個偉大的作家都試圖給出自己的解決。它們被最智慧地建構(gòu)起來，同時也經(jīng)受著最為智慧、最為嚴苛的挑剔和詰難，因此使得任何一種應(yīng)對問題的方案都不可能是最佳方案和最終方案。偉大的作家們固然正確地提出了問題，但未必都正確地解決了問題。對于今天有著自身問題并試圖加以解決的人們，如果久扣經(jīng)典，我們會發(fā)現(xiàn)，經(jīng)典中的問題意識培養(yǎng)了我們的問題意識，它使我們不至于成為經(jīng)典的簡單容器和偉大作家的應(yīng)聲蟲。那些偉大的問題將具體地轉(zhuǎn)化我們時代和我們自己的問題，而對于他們提供的解決方案，我們可能有選擇地接受或干脆拒絕。要知道，每一部經(jīng)典都是獨一無二的杰作，經(jīng)典作家也從不彼此復(fù)制。每一個偉大的作家都是以其獨步天下的個性塑造了他獨特的經(jīng)典文本，而構(gòu)成其個性要素的就是獨具慧眼的批判精神、質(zhì)疑的氣質(zhì)和另辟蹊徑的獨創(chuàng)能力。如果我們在經(jīng)典教養(yǎng)中習(xí)得了批判與質(zhì)疑，養(yǎng)成了自己的個性，那么，全盤接受經(jīng)典提供的現(xiàn)成方案則成為難以想象之事。經(jīng)典固然偉大，但你并非都得同意，更重要的是精神的激蕩，開闊的視野，專著的熱情，富于彈性的表述，會把你帶得比他更遠。

但是，對經(jīng)典的質(zhì)疑與批判不能是一種無根基的詰難，無高度的俯瞰，輕佻的放肆，粗鄙的撒野，那樣無損于經(jīng)典的偉大，只是以充滿敵意的胡言亂語完成了一個精神流氓無產(chǎn)者和現(xiàn)代信息垃圾制造者的自我寫照。

經(jīng)典閱讀也許常常會給你帶來間歇性精神觸動，但觸動和理解并不是一回事。理解當(dāng)然有解釋學(xué)的說法——自主的詮釋，但其中仍然有一個堅硬的客體不能完全隨意主觀化，這個客體部分是艱難的理解對象。閱讀的苦樂，有一部分，深沉些的，是解密。有時候你會著迷他們思維之精致，律動、語感、結(jié)構(gòu)的無意而精巧，富于聯(lián)想，充滿暗示。初始的閱讀也許更多憑感性，沒有感性引導(dǎo)，也許讀不下去。再理性的著作，內(nèi)里都是感性的內(nèi)核，都是偏好、激情、意志，困擾。當(dāng)你能突入邏輯理性的層層規(guī)導(dǎo)和障礙，抵達這個內(nèi)核時，共鳴和領(lǐng)悟才能出現(xiàn)，才知道，那么繁復(fù)的邏輯限定之下，真正想說的意圖是什么。但是，當(dāng)你看了一兩句就激動完了，其他不管了，或者望文生義，浮想聯(lián)翩，恣意妄斷，那么你就完全毀掉了你與經(jīng)典緣分：要把他真正當(dāng)一個人來理解，同時當(dāng)然也是完成了一次對自己的理解。

我們知道，理解一個人有多難，理解一個較偉大的心靈更難。我們的自我，實際上是一個未完成的存在，是在這種與有意義的心靈交互中不斷生成的。一個處在經(jīng)典閱讀中的人，盡量要能想到：作為經(jīng)典的他者，是自我的一部分，構(gòu)成著自我。有意義的他者，在不同時期，以不同的部分，漸次構(gòu)成著我，這個過程也是理解力發(fā)展的過程，自己的豐富性也隨這一過程逐漸獲得和得以展開。這個過程越來越多，你的自我就跟別的自我自然而然不同了。這時候不管它是理性還是感性，不管自己喪失原來的什么。原先的東西不一定都值得原封不動地保留，而它值得保留的部分也許會在日后以一種新的方式冒出來——自然、不別扭、尤其是不刻意別扭著進入閱讀，任精神之美把自己帶走?！白晕摇辈皇且粋€空洞的實體，老是刻意、著意地抓著自我不放，那樣不會有自我，或者只有一個可憐、貧乏甚至乖戾的自我。

長時間處在經(jīng)典的環(huán)繞中，會滋養(yǎng)我們自己，療治時代亂流帶給我們的不安、沖突、偏頗和平庸，慢慢生成一個較好的自我，而不僅僅是一個特別的自我。牟宗三先生說：“夫一有哲學(xué)氣質(zhì)之心靈乃天地靈秀之所鐘，為任何時代所必需，此是污濁混亂呆滯僵化時代中清新俊逸之氣也。惟賴此清新俊逸之氣始有新鮮活潑之生命，始有周流百代之智慧?！保?］

［1］黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第1卷）［M］.賀 麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1995.

［2］列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史［M］.彭 剛，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

［3］牟宗三.生命的學(xué)問［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.