任祥偉

(西北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，蘭州730070)

《周易略例·明彖》中，魏晉玄學(xué)家王弼曾提出“物無(wú)妄然，必由其理”［1］的說(shuō)法。這也就是說(shuō)，事物的存在是以其內(nèi)在的原因?yàn)橹蔚?，否則世界上絕不可能存在無(wú)緣無(wú)故的事物。誠(chéng)然，有些事物可以去設(shè)想它的成立和存在，但是它自身卻根本不能存在。并非一切事物都是可能的，這是因?yàn)橛行┦挛锔揪蜎](méi)有其存在的理由。例如，“永動(dòng)機(jī)”不符合能量轉(zhuǎn)化與守恒定律，“方形的圓”不符合幾何的邏輯規(guī)則，因此二者都缺乏存在的內(nèi)在理由，從而無(wú)法獲得自身的存在。

作為“在者”，每一個(gè)可能的事物都有其存在的相應(yīng)理由，那么，把這個(gè)問(wèn)題上升到超驗(yàn)性的高度，追問(wèn)整個(gè)普遍性的世界萬(wàn)物何以存在?這種“求本溯源”式的問(wèn)題所探求的乃是“在”本身，而非“在者”。這種始源性的問(wèn)題目的就是追問(wèn)“在者”之“在”，問(wèn)題也就從“在者”過(guò)渡到了“在”本身。這就形成了所謂的本體論問(wèn)題。怎么樣去領(lǐng)會(huì)本體的意蘊(yùn)，從而走向于本體的澄明之境?這無(wú)疑需要一種哲學(xué)智慧的詮釋?zhuān)@種詮釋只有在對(duì)“在”和“在者”的劃界問(wèn)題進(jìn)行深入的理解和剖析的基礎(chǔ)之上才是可能的。

一、“在”與“在者”的劃界與發(fā)展

從思想史上來(lái)看，“在”(being)與“在者”(beings)的區(qū)別和分野，是一種非常古老的劃分問(wèn)題。在中國(guó)哲學(xué)中，《老子》中就提出“道”的劃界問(wèn)題，亦即“道可道，非常道”。在這里，否定詞“非”就把“道”劃分為可言說(shuō)之“道”和不可言說(shuō)之“道”?！兑讉鳌分兴^“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的提法也是此等劃界的表現(xiàn)，如此等等。在西方哲學(xué)中，表現(xiàn)出“在”與“在者”劃界問(wèn)題的則有巴門(mén)尼德的存在(being)說(shuō)、亞里士多德提出“作為存在的存在”。直到現(xiàn)代的海德格爾認(rèn)為“在”與“在者”的劃界，乃是一種“本體論的區(qū)分”(ontological difference)等。這些都是論述的“在”與“在者”的劃界問(wèn)題。

亞里士多德把追問(wèn)第一原因的學(xué)問(wèn)(亦即形而上學(xué))稱(chēng)之為“第一哲學(xué)”。他指出:“存在著一種研究作為存在的存在，以及就自身而言依存于它們的東西的科學(xué)?！保?］84而且“我們應(yīng)當(dāng)把握的是作為存在之最初原因?！保?］84亞氏在這里提到了“作為存在的存在”，包含兩個(gè)存在。其中的第一個(gè)存在，所指的是具體的存在物，亦即“在者”，而第二個(gè)“存在”則是指一般的普遍的存在，亦即存在自身。故亞氏“作為存在之存在”的提出，實(shí)際上就標(biāo)志著“在者”與“在”的自覺(jué)劃界。

隨后實(shí)體概念的引入更是把追問(wèn)“在者”之“在”的問(wèn)題推向了研究的高潮和巔峰。在亞里士多德看來(lái)，“原始意義上存在不是某物，而是單純的存在，只能是實(shí)體”［2］153?？梢?jiàn)，在亞里士多德那里，實(shí)體就成了“作為存在的存在”的代名詞。后來(lái)的斯賓諾莎又對(duì)實(shí)體范疇進(jìn)行了新的拓展。他認(rèn)為“宇宙間只有一個(gè)實(shí)體，而且這個(gè)實(shí)體是絕對(duì)無(wú)限的”［3］14而且“實(shí)體”又是自因的，“自因(causa Sui)，我理解為這樣的東西，它的本質(zhì)(essentia)即包含存在(existentia)，或者它的本性只能設(shè)想為存在著?！保?］3黑格爾在談到斯賓諾莎的自因概念時(shí)，說(shuō)道:“自因這個(gè)概念就是真正的無(wú)限性”。［4］108

對(duì)于斯賓諾莎實(shí)體范疇的絕對(duì)性和無(wú)限性，黑格爾是持肯定態(tài)度的，但是卻不滿意斯賓諾莎實(shí)體范疇缺乏展開(kāi)性和能動(dòng)性。對(duì)于斯賓諾莎的實(shí)體，黑格爾批評(píng)道:“這是一種死板的、沒(méi)有運(yùn)動(dòng)的看法?！保?］103在黑格爾看來(lái)，“實(shí)體”應(yīng)當(dāng)是具有能動(dòng)性的，只有展開(kāi)自我的辯證運(yùn)動(dòng)方能真正完成自身。所以黑格爾提出了賦有能動(dòng)性的“主體”概念，他認(rèn)為:“實(shí)體作為主體是純粹的簡(jiǎn)單的否定性，唯其如此，它是單一的東西的分裂為二的過(guò)程或樹(shù)立對(duì)立面的雙重化過(guò)程，而這種過(guò)程則又是這種漠不相干的區(qū)別及其對(duì)立的否定?！保?］11由此可見(jiàn)，黑格爾正是借助于“主體”這個(gè)概念本身帶有的能動(dòng)性，即自我否定、自我展開(kāi)的特性來(lái)進(jìn)一步詮釋實(shí)體的。正是在這個(gè)意義上，實(shí)體和主體在意義上是等價(jià)的，即“實(shí)體既是主體”。這里的“主體”和“實(shí)體”一樣都是一個(gè)絕對(duì)的本體論概念，都是為了表述那種“在者”之“在”的。此后，黑格爾又引入了真理的概念。他指出:“真理是全體。但全體只是通過(guò)自身發(fā)展而達(dá)到完滿的那種本質(zhì)?！保?］12可見(jiàn)，真理又是一個(gè)被黑格爾用來(lái)詮釋實(shí)體的范疇，真理的本真內(nèi)涵就是對(duì)實(shí)體的徹底地展開(kāi)和絕對(duì)地完成。以上也就是黑格爾對(duì)“在者”之“在”的一個(gè)探究方式和過(guò)程。

從巴門(mén)尼德的“存在”到亞里士多德的“作為存在的存在”，通過(guò)對(duì)“在者”與“在”的劃界，哲學(xué)終于確立了自己的專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域，即那種追問(wèn)“在者”之“在”的形而上學(xué)領(lǐng)域。而且“在者”與“在”劃界之后，斯賓諾莎、黑格爾等通過(guò)對(duì)實(shí)體的研究進(jìn)一步把“在者”之“在”的問(wèn)題推向一個(gè)新的高度。

二、“哲學(xué)”與“科學(xué)”的分野

試著追問(wèn)“哲學(xué)”和“科學(xué)”分野的根據(jù)，追其源頭正是得益于“在”與“在者”的劃界。從視角和語(yǔ)境上來(lái)說(shuō)，“在者”是科學(xué)的研究對(duì)象，而哲學(xué)研究所要把握的則是“在”本身。由于“在”與“在者”的這一劃分，使對(duì)“在”的把握和研究脫離出來(lái)，呈現(xiàn)在人們的思考領(lǐng)域內(nèi)，這樣才凸顯了形而上學(xué)本體論的視域，從而使哲學(xué)獲得了自身的合法性。

人總是有著一種去解釋或詮釋事物的文化本能和偏好。這必然為科學(xué)的誕生埋下了伏筆。人類(lèi)作為擁有發(fā)達(dá)大腦和聰明智慧的高級(jí)動(dòng)物，每每遇到各色各樣的事物時(shí)，總是有著一種去解釋和闡明的沖動(dòng)，以求給出事物存在之理由為目的;如若不然，感到困惑的人們就像原始森林中的旅行者迷勞動(dòng)路那樣惶惶不可終日，或者像處在太空中的人因失重而無(wú)所依靠一般。對(duì)于“在者”，科學(xué)作為一種恰當(dāng)?shù)陌盐辗绞绞鞘直匾?。科學(xué)的作用就在于對(duì)一切可能的事物(即“在者”)進(jìn)行研究和剖析，從而使盡可能多的事物為人類(lèi)所用。

海德格爾指出:“在者本身顯現(xiàn)為因果之網(wǎng)中的現(xiàn)實(shí)的東西。”［6］92所以，歸根結(jié)底處在因果聯(lián)系中的“在者”(即現(xiàn)實(shí)的事物)必然地帶有相對(duì)性和有限性。那么，建立在“在者”基礎(chǔ)上的科學(xué)也自然是如此了。對(duì)于“在者”的把握和捕捉，只有在特定的因果關(guān)系的坐標(biāo)中才是可能的。羅素指出:“科學(xué)家應(yīng)當(dāng)尋求因果律這條格言，如同采集蘑菇的人應(yīng)當(dāng)尋找蘑菇這種格言一樣明白清楚?！保?］古希臘哲學(xué)家德謨克利特十分推崇因果關(guān)系，他認(rèn)為一個(gè)新的因果聯(lián)系的發(fā)現(xiàn)比獲得波斯國(guó)的王位還要高興。由于德謨克利特癡迷于“經(jīng)驗(yàn)的觀察”，以致“不滿足于哲學(xué)，便投入實(shí)證知識(shí)的懷抱”［8］。以歷史上看，西方那悠久的科學(xué)主義傳統(tǒng)正是“對(duì)于實(shí)證知識(shí)的偏愛(ài)”這一取向所生成和造就的?？梢?jiàn)，對(duì)“在者”的“把握”正是體現(xiàn)為以因果詮釋模式為特征的科學(xué)。這種科學(xué)主義傳統(tǒng)也正是造成海德格爾所謂“在的遺忘”的根本原因。對(duì)于科學(xué)的局限性，雅斯貝爾斯指出:“科學(xué)的事實(shí)知識(shí)并不是存在知識(shí)?？茖W(xué)知識(shí)是特殊的，是關(guān)涉一定對(duì)象而不關(guān)涉存在本身的。”［6］158對(duì)于科學(xué)來(lái)說(shuō)，只有“有”“在者”才能夠當(dāng)作對(duì)象被設(shè)置?？茖W(xué)知識(shí)只能把握的是“有”而非“無(wú)”，這也正是科學(xué)的特殊性之所在。最后，雅斯貝爾斯說(shuō)道:“任何被認(rèn)識(shí)了的存在，都不是存在本身?！保?］163海德格爾也指出:“在一切科學(xué)中，當(dāng)我們探索其最根本的旨趣的時(shí)候，我們是和在者本身打交道?！保?］343海德格爾認(rèn)為，科學(xué)使人們僅僅同“在者”打交道，這是正確的看法。在海德格爾看來(lái)，科學(xué)只能捕捉到“在者”，是永遠(yuǎn)也無(wú)法捉到“在”的，因?yàn)椤霸凇北旧砭腿纭盁o(wú)”一樣，而“‘無(wú)’既不是一個(gè)對(duì)象，也根本不是一個(gè)在者”［9］353。

與科學(xué)不同，哲學(xué)把握的是“在”本身，換言之，可以把追問(wèn)“在者”之“在”的學(xué)問(wèn)稱(chēng)之為哲學(xué)。雖然在形式上，哲學(xué)對(duì)于“在”的把握帶有解釋的性質(zhì);但是在問(wèn)題域上，已經(jīng)從實(shí)證主義的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變?yōu)樾味蠈W(xué)的本體論。需要特別注意的是:由于科學(xué)觀念是經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的，“哲學(xué)絕不能以科學(xué)觀念的尺度來(lái)衡量”［9］359，只有在形而上學(xué)的超驗(yàn)層面上把握哲學(xué)才是可能的，這是因?yàn)椤靶味蠈W(xué)就是超出在者之上的追問(wèn)，以求返回來(lái)對(duì)這樣的在者整體獲得理解”［9］356。如果拋開(kāi)形而上學(xué)，而使哲學(xué)投向科學(xué)的懷抱，那么哲學(xué)也就不是哲學(xué)了。雅斯貝爾斯也說(shuō):“對(duì)存在的闡明則指向哲學(xué)的世界方向，指向形而上學(xué)?！保?0］27“在”本身不可能是構(gòu)成知識(shí)論所把握的東西，這是因?yàn)椤霸凇北旧頁(yè)碛兄^對(duì)性和無(wú)限性，從而是無(wú)法被對(duì)象化的。所以雅斯貝爾斯說(shuō)，“任何被認(rèn)識(shí)為對(duì)象的存在物都不是存在”［10］26。對(duì)此，海德格爾也指出“‘存在’這個(gè)概念是不可定義的”［11］5。

三、只有“人”才能發(fā)出對(duì)“在”的“追問(wèn)”

作為大自然和萬(wàn)物的一員，“人”注定是一種“在者”，而且是最為特殊的“在者”。海德格爾曾提出著名的“此在”的說(shuō)法。即人就是“此在”(即Dasein，也譯為“親在”)。為何人是最為特殊的“在者”呢?那就在于:在整個(gè)宇宙萬(wàn)物之中，只有人才能追問(wèn)“在者”之“在”。海德格爾說(shuō):“對(duì)‘在’的領(lǐng)悟本身就是‘親在’的‘在’的規(guī)定。這個(gè)‘親在’在‘在者狀態(tài)’上與眾不同之處在于:它乃本體論地‘在’?！保?］361因此，對(duì)“在”的把握只能采取本體論式的把握方式。在海氏眼里，“此在”之“在”本身乃是“在者”之“在”的敞開(kāi)和彰顯，或者毋寧說(shuō)“此在”以其在著的方式昭示和召喚著“在”，從而使“在者”之“在”得以澄明。

海德格爾還認(rèn)為，對(duì)人的存在來(lái)說(shuō)，哲學(xué)構(gòu)成了人的宿命，或者說(shuō)人是一種形而上學(xué)的動(dòng)物。這是因?yàn)椤爸幌覀兇嬖?，我們就總是已?jīng)處于形而上學(xué)中的”［9］359。只要“人”還存在，只要人還以“人”的方式存在，那么人就始終處于形而上學(xué)之中?？梢?jiàn)，哲學(xué)與人之間的關(guān)系是須臾不可離的。值得注意的是:以科學(xué)探究的方式是無(wú)法詮釋“在”的，“在”只有通過(guò)“人”的“此在”的方式進(jìn)行彰顯。

此外，中國(guó)的先哲也認(rèn)為唯有人才能發(fā)出對(duì)“在”的追問(wèn)，而且只有通過(guò)“我”(吾心、靈明等)才能澄明和昭顯“在者”之“在”。誠(chéng)如馮契先生就言:“孟子認(rèn)為，一個(gè)人能夠‘盡心’‘思誠(chéng)’，就可以達(dá)到‘萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！保?2］莊子在《齊物論》中也謂“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”［13］84。顯然孟子和莊子在這里已經(jīng)提出了只有“人”才能追問(wèn)“在者”之“在”的問(wèn)題。在以往，我們把此類(lèi)說(shuō)法解讀為:在實(shí)有層面上，“我”決定了世界萬(wàn)物的存在。因而這類(lèi)說(shuō)法被定性為主觀唯心主義，顯然這是錯(cuò)誤的解讀。實(shí)際上這種說(shuō)法只是想表明:萬(wàn)物存在的理由只能由“我”(即作為“此在”的“人”)才能給出，或者說(shuō)只有“我”才能追問(wèn)萬(wàn)物存在的理由。陸九淵曾指出“宇宙便是吾心，吾心即宇宙”［14］，沒(méi)有哪位真正意義上的哲學(xué)家會(huì)認(rèn)為陸九淵指的是整個(gè)宇宙都裝在了“我”的“心臟”里了。其實(shí)，陸九淵之意乃是:唯有通過(guò)“吾心”，方可去彰顯和澄明宇宙萬(wàn)物賴(lài)以存在的內(nèi)在理由。這里所謂的“心不是一塊血肉”［15］107，陸九淵進(jìn)一步說(shuō):“萬(wàn)物森然與方寸之中，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理?！保?3］292在《傳習(xí)錄》中，王陽(yáng)明則借“靈明”比喻“吾心”，所謂“蓋天地萬(wàn)物，與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明”［15］95。而且“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”［15］110。這就更加印證了“吾心”對(duì)于本體的彰顯和澄明，因此只有從作為“此在”的人出發(fā)才是可能的。由此可見(jiàn)，在王陽(yáng)明那里，只有從靈明(即吾心)出發(fā)，只有從擁有靈明的人出發(fā)，才可以去體會(huì)宇宙萬(wàn)物的“在”。這也就說(shuō)明了只有“人”才能發(fā)出對(duì)“在”的“追問(wèn)”。顯然，中國(guó)先哲同海德格爾在思維層面上是有著內(nèi)在的親近性的。

四、“不能設(shè)問(wèn)”與“必須設(shè)問(wèn)”之間的矛盾

海德格爾把“在”比作“無(wú)”來(lái)闡釋?zhuān)f(shuō):“我們自始就把‘無(wú)’定位某種如此如此‘在著’的東西——作為一個(gè)在者。但‘無(wú)’卻恰恰與在者截然不同。追問(wèn)‘無(wú)’——問(wèn)‘無(wú)’是什么以及如何是——就把所問(wèn)的東西變成了它的反面?！保?］345這就昭顯出了本體論的一個(gè)始源性的悖論:本體論試圖消解掉的規(guī)定恰恰隱含在本體論的追問(wèn)及其討論方式賴(lài)以確立的前提之中。其實(shí)，本體論的確立本身就意味著確立一種認(rèn)知姿態(tài)，因?yàn)楸倔w論作為一種探究方式，它必須設(shè)問(wèn)、追問(wèn)。然而，對(duì)“在”本身的領(lǐng)悟必須以逃離知識(shí)論的樊籬為其前提，因?yàn)椤霸凇北旧硎潜倔w論層面上的?？梢?jiàn)，對(duì)“在”的追問(wèn)，不可避免地會(huì)遇到“不能設(shè)問(wèn)與必須設(shè)問(wèn)之間的矛盾”。

正是因?yàn)槲覀兿褡穯?wèn)“在者”那樣去追問(wèn)“在”，“在”本身從而就被遮蔽了，“在”也就淪為“在者”了。究竟為什么在者在?海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》寫(xiě)道，意義就在于“此一追問(wèn)是只消在者存在著就要為在者尋求根據(jù)。尋求根據(jù)，就是說(shuō):奠基，追溯到根據(jù)處”［16］。但是，每當(dāng)我們對(duì)“在者”之“在”進(jìn)行提問(wèn)的時(shí)候，不論這個(gè)問(wèn)題是關(guān)于什么方面的(比如性質(zhì)、用途亦或根據(jù))，我們就已經(jīng)把“在”當(dāng)成一個(gè)“在者”來(lái)設(shè)定和看待了，這也就造成了海氏所謂的”在的遺忘”了，從而就不可避免地陷入了知識(shí)論提問(wèn)方式的窠臼，也就無(wú)法走向本體的澄明之境了。

由此可見(jiàn)，海德格爾對(duì)“在的遺忘”的批評(píng)，主要針對(duì)的就是拉圖以來(lái)兩千多年的西方哲學(xué)家用追問(wèn)“在者”的方式去追問(wèn)“在”本身，而并不是針對(duì)古希臘哲學(xué)家對(duì)“在”與“在者”的劃界的。前一種情況之所以受海德格爾的批判，是由于這種以知識(shí)論的方式和態(tài)度去設(shè)置“在”，從而遮蔽了“在”對(duì)“在者”所固有的超越意義，使之成為一個(gè)對(duì)象性的規(guī)定，進(jìn)而淪為“在者”?！霸凇笔墙^對(duì)的、不可定義的。不論設(shè)問(wèn)“什么是本體和本原?”亦或者“什么是存在和絕對(duì)?”，這種把握方式都走向了同樣的誤區(qū)。一旦我們提問(wèn)“在”為何物時(shí)，就已經(jīng)提前預(yù)設(shè)了“在”是可定義的了，就已經(jīng)產(chǎn)生內(nèi)在的悖論了。所以就像亞里士多德說(shuō)的:“存在是什么，換言之，實(shí)體是什么，不論在古老的過(guò)去、現(xiàn)在、以至永遠(yuǎn)的將來(lái)，都是個(gè)不斷追尋總得不到答案的問(wèn)題?！保?］153對(duì)于“存在”亦或者是“實(shí)體”的追問(wèn)總得不到答案，主要就是由于這種提問(wèn)方式本身就存在著內(nèi)在的缺陷和悖論。其一，“存在”與時(shí)間性無(wú)緣了，從而變成一完成之物。對(duì)此，海德格爾指出，“時(shí)間”乃是“使對(duì)‘存在’的任何一種一般性領(lǐng)悟得以可能的境域”［11］1。其二，“存在”淪為了人的一身外之物且與人的存在之間的關(guān)系漸行漸遠(yuǎn)。因此，生存論問(wèn)題就成為知識(shí)論問(wèn)題，“存在”就變成了知識(shí)的對(duì)象了，這也正是導(dǎo)致海德格爾所謂的“在的遺忘”之根本原因。

既然采用追問(wèn)“在者”的方式來(lái)追問(wèn)“在”本身會(huì)導(dǎo)致內(nèi)在的悖論和矛盾，那么“在”該如何才能得到昭示和澄明呢?哲學(xué)的使命就在于使“在者”向“在”本身的提升和過(guò)度得以澄明。而哲學(xué)的這一使命也算是對(duì)人的“拯救”。因?yàn)槿艘怀錾筒坏貌幻鎸?duì)“在者”。這種被拋入了一種經(jīng)驗(yàn)的存在之中的情形使得“人當(dāng)下總是已經(jīng)而且只執(zhí)著于在者”［6］103。只是通過(guò)哲學(xué)的途徑才能擺脫這種困境，從而完成對(duì)人的“拯救”。自覺(jué)地澄清并解除哲學(xué)追問(wèn)在者之在的提問(wèn)方式上的遮蔽之處乃是通往哲學(xué)之路的首要前提。也許中國(guó)的先哲給出了很好的啟示。老子曾所謂“上善若水”“復(fù)歸于嬰兒”等提法在語(yǔ)言層面上的高明之處在于:使語(yǔ)言由指稱(chēng)義轉(zhuǎn)向象征義，從而避免了那種指稱(chēng)性的陳述，而代之以象征性和隱喻性的暗示，由此決定了文本就由理解的對(duì)象變成了領(lǐng)悟的契機(jī)。這種轉(zhuǎn)換使人們有可能通過(guò)語(yǔ)言及其所指代的相對(duì)性和有限性，來(lái)領(lǐng)悟和洞見(jiàn)本體的絕對(duì)性和無(wú)限性，從而超越知識(shí)論提問(wèn)方式的羈絆。

五、馬克思借助于“實(shí)踐”來(lái)通達(dá)和澄明本體之境

常言所謂“坐而思不如起而行”，在哲學(xué)層面相對(duì)于“說(shuō)”，“行”往往被賦予了更大的本質(zhì)和信任，一個(gè)人只有通過(guò)“行”才能成就自己本真存在的過(guò)程和凸顯人的本真性。而這個(gè)意義上的“行”，也就是馬克思說(shuō)的實(shí)踐。如果說(shuō)海德格爾是運(yùn)用“回到事情本身”的現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)體認(rèn)和顯現(xiàn)“本體”或者“存在”的話，那么馬克思則是借助于作為本體范疇的實(shí)踐來(lái)澄明和通達(dá)本體之境的。馬克思并不是借助于象征義或者比喻義的語(yǔ)言修辭來(lái)體認(rèn)本體，而是運(yùn)用現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)(亦即實(shí)踐)來(lái)生成和顯現(xiàn)不可言說(shuō)的“本體”或“存在”。而這里的實(shí)踐儼然已經(jīng)是一個(gè)本體的范疇了。

那么實(shí)踐是何以成為一個(gè)本體范疇的呢?這是由于馬克思的實(shí)踐特性所決定的。馬克思的實(shí)踐本身具有原初性和生成性的本體論特征。首先，在其邏輯順序的建構(gòu)上，實(shí)踐是最原始的范疇。實(shí)踐在邏輯順序上先于主—客二元分裂，體現(xiàn)著原初性、始源性的特點(diǎn)。這是因?yàn)椤榜R克思實(shí)踐哲學(xué)的本質(zhì)特征在于，在理解并闡釋任何對(duì)象時(shí)，始終保持著實(shí)踐維度的優(yōu)先性，即把實(shí)踐作為觀察、思索一切自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象和思維現(xiàn)象的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。”［17］其次，實(shí)踐總是生成性的。最為典型的就是馬克思關(guān)于勞動(dòng)的論述:“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程。”［18］馬克思認(rèn)為“在勞動(dòng)發(fā)展史中找到了理解全部社會(huì)史的鎖鑰”［19］?？梢?jiàn)在馬克思看來(lái)，一切事物和歷史都是實(shí)踐所塑造和生成的。而這種生成性實(shí)踐的作用就在于“人無(wú)法選擇人本身所面臨的既定的客觀前提，但是正是借助于實(shí)踐的生成性特質(zhì)，人所面對(duì)的既定前提在實(shí)踐的生成中被消解和重構(gòu)了”［20］19，因此生成性的實(shí)踐就變成了創(chuàng)造性的實(shí)踐。需要注意的是，這里實(shí)踐的生成性是無(wú)限的，伴隨著歷史的發(fā)展而無(wú)限的生成。正是由于實(shí)踐范疇本身的“原初性”和“生成性”，才鑄就了實(shí)踐作為本體的可能性和合法性，而這樣一個(gè)實(shí)踐范疇在馬克思那里是在人的存在的意義上談?wù)摰?，表現(xiàn)了馬克思在人學(xué)立場(chǎng)上的生存論視域。

實(shí)踐構(gòu)成了馬克思哲學(xué)最始源性、本真性的基礎(chǔ)。這里的實(shí)踐不僅僅是人的一種屬性，而是包含著人及其存在本身，乃至歷史的全部可能性和秘密。實(shí)踐在這里包含著一切可能的規(guī)定性，但它是潛在意義上的、是預(yù)設(shè)性的，是有待完成的整體、“大全”和“一”。因而，馬克思對(duì)問(wèn)題的態(tài)度往往訴諸于歷史的無(wú)限生成和發(fā)展之中，對(duì)于“存在”或“本體”的體認(rèn)問(wèn)題也是如此。他說(shuō)“我們僅僅知道一門(mén)唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)”［21］66。恩格斯也說(shuō):“歷史就是我們的一切，我們比任何一個(gè)哲學(xué)學(xué)派，甚至比黑格爾，都更重視歷史?！保?1］650而歷史又是被實(shí)踐所生成和造就的，一切“在”與“在者”的問(wèn)題，尤其是對(duì)“在”的澄明問(wèn)題都融入到了實(shí)踐和歷史的無(wú)限生成之中，馬克思正是通過(guò)這樣的“實(shí)踐”范疇去通達(dá)和澄明了本體之境，而這也有效的避免了海德格爾所謂的“在的遺忘”?？梢?jiàn)，馬克思哲學(xué)也正是基于人類(lèi)實(shí)踐本性和人類(lèi)思維本性的本體論追求。

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