彭大成

(湖南師范大學(xué)，湖南 長(zhǎng)沙410081)

在中國(guó)近代“西學(xué)東漸”、中西文化大碰撞、大交流的過(guò)程中，中國(guó)人民最終選擇了馬克思主義作為解放、改造和建設(shè)中國(guó)的指導(dǎo)思想，這既有外部的客觀原因，也有內(nèi)部的主觀原因。其外部的客觀原因，主要是因?yàn)榈蹏?guó)主義的侵略阻斷了中國(guó)資本主義的發(fā)展道路，對(duì)此，我在2008年發(fā)表的《近現(xiàn)代先進(jìn)的中國(guó)人曾經(jīng)最向往哪個(gè)國(guó)家——兼論近一個(gè)半世紀(jì)中美關(guān)系的歷史變化》(《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第6 期)一文已作了較為充分的論述。而作出這一重大抉擇的內(nèi)部的主觀原因，則是中國(guó)的優(yōu)秀的民族文化為馬克思主義在中國(guó)生根、開(kāi)花、結(jié)果提供了深厚的思想土壤，這使近現(xiàn)代先進(jìn)的中國(guó)人在感情和道義上，更加親近、接受和運(yùn)用馬克思主義來(lái)拯救多災(zāi)多難的中華民族，從而確立了馬克思主義在中國(guó)的主導(dǎo)地位。綜合我多年的研究成果，我認(rèn)為中國(guó)的優(yōu)秀民族文化為馬克思主義在中國(guó)迅速傳播，提供了以下幾方面的思想土壤。

一、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的大同理想

從兩千多年前中國(guó)老祖宗、儒家創(chuàng)始人孔子在《禮記·禮運(yùn)篇》中提出了這樣一個(gè)“大同”世界的理想設(shè)計(jì):“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”［1］P2幾千年來(lái)，中國(guó)致力于平治天下的知識(shí)分子無(wú)不把這種帶有原始共產(chǎn)主義色彩的“大同之世”、“堯舜之治”當(dāng)作自己的最高理想，盡管他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中所追求的只是“漢唐之盛”、“小康之治”。所謂“致君堯舜上，再使風(fēng)俗厚”(杜甫)，就反映了這種知識(shí)分子的共同心態(tài)。

到了近代，當(dāng)中華民族面臨被東西方列強(qiáng)侵略瓜分的災(zāi)難最深重的時(shí)候，中國(guó)志士仁人們?cè)趯で缶葒?guó)復(fù)興之道時(shí)，一方面積極學(xué)習(xí)與追求西方的民主政治制度，另一方面也把目光投向了自己的老祖宗，從孔夫子那里搬出了大同世界的最高理想。他們一開(kāi)始就不像西方那些奉行優(yōu)勝劣汰、弱肉強(qiáng)食的社會(huì)達(dá)爾文主義者那樣，追求以本民族為中心，恃強(qiáng)凌弱，兼弱攻昧;而是以悲天憫人的博大胸懷，在實(shí)行救中國(guó)的同時(shí)，也要救世界。這就是康有為在《大同書(shū)》中根據(jù)孔子的大同理想，所詳細(xì)描繪的沒(méi)有國(guó)家、沒(méi)有君主、沒(méi)有軍隊(duì)、沒(méi)有私有財(cái)產(chǎn)，更沒(méi)有剝削和壓迫的無(wú)限美好的大同世界。康有為的《大同書(shū)》在其生前雖未公開(kāi)出版，但卻對(duì)維新派的核心人物如梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同等人產(chǎn)生了極大的影響，在他們投身于現(xiàn)實(shí)政治改革斗爭(zhēng)時(shí)，已經(jīng)在心里高懸起大同世界的最高理想，并通過(guò)他們對(duì)其后的孫中山、黃興、宋教仁、毛澤東等革命領(lǐng)袖人物產(chǎn)生巨大而深遠(yuǎn)的影響。例如，激進(jìn)的民主改革思想家譚嗣同，在其《仁學(xué)》中提出:“地球之治也，以有天下而無(wú)國(guó)也……無(wú)國(guó)則畛域化，戰(zhàn)爭(zhēng)息，猜忌絕，權(quán)謀棄，彼我亡，平等出;且雖有天下，若無(wú)天下矣。君主廢，則貴賤平;公理明，則貧富均。千里萬(wàn)里，一家一人……殆彷佛《禮運(yùn)》大同之象焉?！保?］P367譚嗣同的親密戰(zhàn)友唐才常同樣提出:“公理者何?大同之道也。一國(guó)新而一國(guó)大同，萬(wàn)國(guó)新而萬(wàn)國(guó)大同，一世新而一世大同，萬(wàn)世新而萬(wàn)世大同。大同之跡，破國(guó)界，破種界，破教界?！保?］P180著名君主立憲派代表人物楊度，也是從孔子的大同理想出發(fā)，最終皈依了馬克思的科學(xué)共產(chǎn)主義，成為一名共產(chǎn)黨員。正因?yàn)橹袊?guó)有這種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的大同理想，所以，中國(guó)近代的志士仁人，無(wú)論是改良派思想家梁?jiǎn)⒊?，還是革命領(lǐng)袖孫中山，都對(duì)西方的各種社會(huì)主義思潮包括馬克思的科學(xué)社會(huì)主義學(xué)說(shuō)作了最初的宣傳與介紹。孫中山更明確地提出，他所主張的“民主主義就是社會(huì)主義，又名共產(chǎn)主義，既是大同主義”［4］P802。并進(jìn)一步解釋道:“我們不能說(shuō)共產(chǎn)主義與民生主義不同。我們?nèi)裰髁x的意思，就是民有、民治、民享。這個(gè)民有、民治、民享的意思，就是國(guó)家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說(shuō)法，人民對(duì)于國(guó)家不只是共產(chǎn)，一切事權(quán)都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望之大同世界”［4］P843－844

中國(guó)民主革命的二號(hào)領(lǐng)袖人物黃興，同樣有這種社會(huì)主義的理想追求。他在辛亥革命后多次指出:“兄弟愿諸君將社會(huì)革命包在政治革命之內(nèi)，抱定國(guó)家社會(huì)主義，免去歐洲將來(lái)社會(huì)革命之事，提倡土地國(guó)有，使多數(shù)國(guó)民皆無(wú)空乏之慮……必須財(cái)產(chǎn)歸公，不使少數(shù)人壟斷。財(cái)產(chǎn)歸公之后，又必廣設(shè)學(xué)校，使人民教育發(fā)達(dá)，致一般社會(huì)子弟，自幼至成人，吸納一種高上知識(shí)于腦海，脫離依賴性質(zhì)，具有一種獨(dú)立經(jīng)營(yíng)性質(zhì)。從此社會(huì)一切不平等之事鏟削無(wú)遺，是我中華民國(guó)為世界社會(huì)革命之先導(dǎo)，而為各國(guó)社會(huì)黨之所歡迎也?！保?］P267這說(shuō)明黃興同孫中山一樣，對(duì)社會(huì)主義有著強(qiáng)烈的向往和追求，希望中國(guó)在進(jìn)行民主革命的同時(shí)進(jìn)行社會(huì)主義革命，使中國(guó)成為世界社會(huì)主義“革命之先導(dǎo)”，最先跨入社會(huì)主義而成為世界上最先進(jìn)最發(fā)達(dá)最幸福的國(guó)家。毛澤東在青年時(shí)代同樣表現(xiàn)了對(duì)“大同世界”的無(wú)限向往。

通過(guò)上述，我們不難看出，中國(guó)傳統(tǒng)的大同理想為馬克思主義在中國(guó)的傳播提供了怎樣深厚的思想土壤。我們從杰出的馬克思主義史學(xué)家、文學(xué)家郭沫若1925年寫(xiě)的短篇小說(shuō)《馬克思進(jìn)文廟》，可以更生動(dòng)看到這一中西先進(jìn)文化的交融點(diǎn)。小說(shuō)通過(guò)描寫(xiě)西方的馬克思走進(jìn)中國(guó)的文廟，同孔子就他所主張的“共產(chǎn)主義”與孔子所主張“大同世界”進(jìn)行對(duì)話，認(rèn)為兩人學(xué)說(shuō)的“出發(fā)點(diǎn)相同”，二者的主張“不謀而合”，可算得上是“老同志”。這種簡(jiǎn)單的類比雖不十分科學(xué)，但確實(shí)揭示了二者之間的某些相通之處?？鬃拥拇笸硐腚m然是帶有原始空想色彩的共產(chǎn)主義，但確實(shí)為馬克思的科學(xué)共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)在中國(guó)傳播提供了深厚的思想土壤和征服人心的道義力量。

二、廣闊開(kāi)放的文化視野

早在三百多年前的王船山，就已經(jīng)敏銳指出，人類文明絕不是只有華夏一個(gè)中心、一個(gè)源頭，而可能有多個(gè)中心、多個(gè)源頭，而且這些文化中心是不斷轉(zhuǎn)移、變化、迭相盛衰的。他說(shuō):“天地之氣衰旺，彼此迭相易也。太昊之前，中國(guó)之人若麋聚鳥(niǎo)集。非必日月照臨之下而皆然也，必有一方如唐、虞、三代之中國(guó)也。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之，迨此之盛，則彼又衰而弗能述以授人，故亦蔑從知之也?！保?］P480即是說(shuō)，世界各地的興盛衰落是不斷變化轉(zhuǎn)換的。在遠(yuǎn)古太昊之前，當(dāng)中國(guó)還處在“若麋聚鳥(niǎo)集”的野蠻原始狀態(tài)時(shí)，也許在世界某一個(gè)地方已經(jīng)出現(xiàn)了一個(gè)如“唐、虞、三代之中國(guó)”的文明發(fā)展景象。只是因?yàn)楣糯煌üぞ吆苈浜?，“既人力所不通”，尚不為我們所知道而已。?dāng)中國(guó)的文明發(fā)展起來(lái)之后，他們的文明卻已衰落甚至消亡，沒(méi)有留下文字記載，所以也不能為我們所了解。從整個(gè)世界范圍來(lái)看是如此，即從中國(guó)的內(nèi)部來(lái)看，各地的文化發(fā)展?fàn)顩r亦不是固定不變的，其文化發(fā)達(dá)地區(qū)亦是不斷轉(zhuǎn)移的:“吳、楚、閩、越，漢以前夷也，而今為文教之藪。齊、晉、燕、趙，唐、隋以前之中夏也，而今之椎鈍駤戾者……今且兩粵、滇、黔漸向文明，而徐、豫以北風(fēng)俗人心益不忍問(wèn)。”［6］P486船山從中國(guó)內(nèi)部文化中心的轉(zhuǎn)移變化而推測(cè)世界更大范圍的文化變化，得出了這樣的結(jié)論:“在近小間如此者，推之荒遠(yuǎn)，此混沌而彼文明，又何怪乎!”［6］P486船山這一睿智的論斷，是對(duì)世界文化中心“唯一論”與“不變論”的有力駁斥，充滿著歷史辯證法的光輝和極目世界的博大胸懷!

深受船山思想熏陶與啟迪的魏源，同樣具有開(kāi)放性的文化視野與辯證發(fā)展的歷史觀，所以，魏源能在1842年12月，即第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中國(guó)剛剛戰(zhàn)敗的當(dāng)年，就以“創(chuàng)荊辟莽，前驅(qū)先路”的首創(chuàng)精神，寫(xiě)出了《海國(guó)圖志》這樣“開(kāi)眼看世界”、首倡師西夷的皇皇大著。魏源在此書(shū)中第一次向國(guó)人介紹了地球七大洲的地理概貌，特別是歐美先進(jìn)資本主義國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化、教育、科學(xué)、技術(shù)欣欣向榮、一日千里的發(fā)展景象，熱情贊揚(yáng)了美國(guó)的民選總統(tǒng)制、英國(guó)的君主立憲制、瑞士的民主自治制，深有感觸地指出:“始知不披《海國(guó)圖志》，不知宇宙之大，南北極上下之渾圓也?！保?］P7從而向中國(guó)人提供了一個(gè)新的大世界觀、大宇宙觀，開(kāi)啟了中國(guó)向西方學(xué)習(xí)、推動(dòng)中國(guó)走向近代化與現(xiàn)代化的歷史序幕。

魏源稍后的郭嵩燾同樣具有這種廣闊開(kāi)放的世界性文化視野。他繼承與發(fā)展了船山的世界文化多元發(fā)展、迭相盛衰的思想，深刻指出:“三代盛時(shí)，圣人政教所及，中土一隅而已，湖南、江浙，皆蠻夷也。至漢而南達(dá)交阯，東經(jīng)樂(lè)浪，而匈奴、烏桓、西羌為戎狄。歷元至本朝，匈奴、西羌故地盡隸版圖，而朝鮮、安南又為要荒屬國(guó)。是所謂戎狄者，但據(jù)禮樂(lè)政教所及言之。其不服中國(guó)禮樂(lè)政教而寇抄為事，謂之夷狄，為其倏盛倏衰，環(huán)起以立國(guó)者，宜以中國(guó)為宗也，非謂盡地球縱橫九萬(wàn)里皆為夷狄，獨(dú)中土一隅，不問(wèn)其政教風(fēng)俗何若，可以陵駕而出其上也?！保?］P202這就是說(shuō)，在遠(yuǎn)古三代文明剛剛興起時(shí)，代表這種文明的“圣賢之教”只能傳播到中國(guó)中原地區(qū)，而湖南、江浙地區(qū)只不過(guò)是落后的“蠻夷之地”。到了漢朝，中華文明向南擴(kuò)展到了交阯(今兩廣地區(qū))，向東擴(kuò)展至樂(lè)浪(今遼東地區(qū))，這些地方都已成為中國(guó)的郡縣;而匈奴、烏桓、西羌等北方少數(shù)民族被稱為戎狄。從元朝至清朝，當(dāng)時(shí)匈奴、烏桓、西羌等少數(shù)民族居住區(qū)都已歸入中國(guó)的版圖，成為中華大家庭的一部分;而朝鮮、安南等周邊國(guó)家，則成為中國(guó)的藩屬國(guó)。從過(guò)去的歷史看，以“禮樂(lè)政教”為代表的中華文明是比較先進(jìn)的，所以，中國(guó)周邊少數(shù)民族“倏盛倏衰”所建立的國(guó)家都是奉中國(guó)為宗主國(guó)的。但并不是說(shuō)“盡地球九萬(wàn)里皆為夷狄”，“獨(dú)中土一隅”可稱為文明之邦。這種情況，到了近代則發(fā)生了天大的變化:“自西洋通商三十余年，乃視以其有道攻中國(guó)之無(wú)道，故可危矣?！保?］P548這是因?yàn)槲餮罅袕?qiáng)有了比中國(guó)更先進(jìn)的文明，并把東方國(guó)家包括中國(guó)在內(nèi)視為“半開(kāi)化”的落后國(guó)家，把非洲地區(qū)各民族視為“無(wú)教化”的“野蠻”民族，就像中國(guó)過(guò)去把自己周邊的少數(shù)民族地區(qū)視為“夷狄”一樣。他說(shuō):“中國(guó)教化日益衰滅，而政教風(fēng)俗，乃歐洲各國(guó)獨(dú)擅其勝，其視中國(guó)，亦猶三代盛時(shí)之視夷狄也。中國(guó)士大夫知此義尚無(wú)其人，傷哉!”［9］P439這說(shuō)明，郭嵩燾已清醒地認(rèn)識(shí)到，中國(guó)的封建文明已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方資本主義文明，正在被西方文明邊緣化與野蠻化，而被日益排斥出人類文明的發(fā)展大道?？墒?，中國(guó)的士大夫還很少有人認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，真是令人傷心!郭嵩燾對(duì)西方文化的這種高度認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)，受到當(dāng)時(shí)封建頑固派的猛烈攻擊，正如譚嗣同所說(shuō):“郭筠仙侍郎歸自泰西，擬西國(guó)于唐、虞、三代之盛，幾為士論所不容。”［3］P228但是，郭嵩燾虛心學(xué)習(xí)西方的開(kāi)放精神與遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)，卻受到后來(lái)維新派與革命派的高度評(píng)價(jià)。如革命派楊毓麟贊揚(yáng)他說(shuō):“湘陰郭嵩燾遠(yuǎn)襲船山，近接魏氏，其談海外政藝時(shí)措之宜，能發(fā)人之所未見(jiàn)，冒不韙而勿惜?！保?0］P35

正因?yàn)橛羞@種廣闊開(kāi)放的文化視野，先進(jìn)的中國(guó)人尤其是其中先進(jìn)的湖南人，能夠敢于首先打破統(tǒng)治中國(guó)思想界幾千年的孔孟儒家思想的壟斷地位，而積極向西方尋找新的指導(dǎo)思想與精神信仰。正是湖南的反孔斗士易白沙，在五四新文化運(yùn)動(dòng)中最先吹起評(píng)孔、反孔、“打倒孔家店”的號(hào)角。易白沙深刻揭露漢武帝“罷黷百家，獨(dú)尊儒術(shù)，利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由”，從而使孔子的儒學(xué)成為歷代封建皇帝統(tǒng)治人民的思想工具:“皆獨(dú)夫民賊利用孔子專制學(xué)術(shù)!”［11］P26青年毛澤東在五四新文化運(yùn)動(dòng)中同樣尖銳指出:“中國(guó)什么‘師嚴(yán)而后道尊’，‘師說(shuō)’，‘道統(tǒng)’，都是害了‘獨(dú)斷態(tài)度’的大病。都是思想界的強(qiáng)權(quán)，不可不竭力打破。像我們反對(duì)孔子，有很多別的理由。單就這獨(dú)霸中國(guó)，使我們的思想界不能自由，郁郁做幾千年偶像的奴隸，也是不能不反對(duì)的?！保?2］P368正是這種打破中國(guó)舊的思想壟斷與精神偶像、沖決舊的思想網(wǎng)羅的思想解放精神，為西方各種新思想、新文化、新思潮在中國(guó)廣泛傳播，特別是為西方最先進(jìn)的思想文化體系——馬克思列寧主義在中國(guó)生根、開(kāi)花、結(jié)果，掃清了最大的思想障礙，奠定了堅(jiān)實(shí)的文化基礎(chǔ)。

三、深厚發(fā)達(dá)的史學(xué)基礎(chǔ)

歷史學(xué)一直是中國(guó)最發(fā)達(dá)的一門(mén)學(xué)問(wèn)。從中國(guó)遠(yuǎn)古傳說(shuō)中的“三皇五帝”、“唐、虞、三代”開(kāi)始，到夏、商、周時(shí)代，在中國(guó)最古老的經(jīng)典文獻(xiàn)《尚書(shū)》、《洪范》、《竹書(shū)紀(jì)年》中都有相關(guān)的文字記載。相傳為東周魯國(guó)史官左丘明所撰的《左傳》，記錄了上起魯隱公元年(前722年)下訖魯哀公十四年(前481年)共242年的歷史，從此中國(guó)的歷史有了明確而詳備的文字記載。以后司馬遷作《史記》、班固作《后漢書(shū)》、司馬光編《資治通鑒》，中國(guó)歷朝歷代都修有專門(mén)的編年史，一部二十四史，完整地記錄了中國(guó)從春秋、戰(zhàn)國(guó)開(kāi)始到秦、漢(東漢、西漢)、魏(三國(guó))、兩晉(西晉、東晉)、南北朝、隋、唐、五代、兩宋(南宋、北宋)、元、明、清兩千多年的歷史。這在全世界是獨(dú)一無(wú)二的。從孔子“作《春秋》而亂臣賊子懼”開(kāi)始，中國(guó)古代思想家都十分注重對(duì)社會(huì)歷史問(wèn)題的研究，所謂“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(司馬遷)，所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”(張載)，反映了中國(guó)一代又一代知識(shí)分子對(duì)國(guó)計(jì)民瘼、社會(huì)治亂、國(guó)家興亡的無(wú)限關(guān)心，對(duì)歷史發(fā)展規(guī)律的深刻研究?？梢哉f(shuō)，中國(guó)歷代優(yōu)秀人才的主要精力大多被吸引到對(duì)社會(huì)問(wèn)題的研究上去，而對(duì)自然科學(xué)的研究相對(duì)薄弱得多。這既是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)，也是其一大弱點(diǎn)。正因?yàn)榇?，中?guó)古代對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的研究比同時(shí)期的西方各國(guó)要深刻得多。從春秋時(shí)期管仲提出的“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”，到西漢司馬遷在《史記·貨殖列傳》中所提出的“食貨史觀”，再到唐朝柳宗元《封建論》中提出的“重勢(shì)歷史觀”和五代譚峭《化書(shū)》所提出的“唯食史觀”，一直發(fā)展到王船山的“進(jìn)化史觀”，已具唯物史觀的雛形。［13］從船山史觀出發(fā)，也就不難走向馬克思主義的唯物史觀了。

從中國(guó)最早的一批馬克思主義者的思想探索歷程來(lái)看，他們中的大多數(shù)人正是首先從馬克思的唯物史觀入門(mén)來(lái)接受和傳播馬克思主義的。例如:中國(guó)馬克思主義的最早傳播者、中國(guó)共產(chǎn)黨的主要?jiǎng)?chuàng)始人之一、號(hào)稱“南陳北李”的李大釗，在1919年發(fā)表的《我的馬克思主義觀》中，就是首先介紹馬克思主義的唯物史觀，并以此入門(mén)，來(lái)闡釋馬克思主義的三個(gè)組成部分的。他說(shuō):“他這三部理論，都有不可分的關(guān)系。而階級(jí)競(jìng)爭(zhēng)說(shuō)恰如一條金線，把這三大原理從根本上聯(lián)絡(luò)起來(lái)，所以他的唯物史觀說(shuō):‘既往的歷史都是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史。’”［14］P27－28李大釗在1920年寫(xiě)的《史學(xué)思想史講義》中更詳細(xì)地介紹了馬克思的唯物史觀，指出《共產(chǎn)黨宣言》、《資本論》中貫穿著他的唯物史觀，特別是馬克思1859年在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中對(duì)唯物史觀的經(jīng)典式表述，即生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，生產(chǎn)關(guān)系必須與生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r相適應(yīng)的基本原理。盡管個(gè)別翻譯詞語(yǔ)還不如后來(lái)那么準(zhǔn)確，但基本上符合馬克思的原意。這些介紹，大大推廣與加深了中國(guó)先進(jìn)青年對(duì)唯物史觀的了解。他在1920年12月《新青年》第8 卷第4 號(hào)，又發(fā)表了《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價(jià)值》一文，進(jìn)一步闡述了唯物史觀對(duì)現(xiàn)代史研究上的重要學(xué)術(shù)價(jià)值與現(xiàn)實(shí)政治意義。

深受湖湘文化影響的湖南俊杰毛澤東、蔡和森，從青少年時(shí)代開(kāi)始就對(duì)歷史研究有著濃厚的興趣，對(duì)古今中外的偉人豪杰向往備至，早就熟讀了中國(guó)古代的歷史典籍。毛澤東早在1915年的學(xué)生時(shí)代，就對(duì)學(xué)習(xí)歷史講出了這樣深刻的體會(huì):“歷史者，觀往跡制今宜者也，公理公例之求為急。一朝代之久，欲振其綱而挈其目，莫妙覓其巨夫偉人。巨夫偉人為一朝代之代表，將其前后當(dāng)身之跡，一一求之至徹，于是而觀一代，皆此代表人之附屬品矣。觀中國(guó)史，當(dāng)注意四裔，后觀亞洲史乃有根;觀西洋史，當(dāng)注意中西之比較，取于外乃足以資于內(nèi)也?！保?2］P22這說(shuō)明毛澤東早已打下了深厚的史學(xué)基礎(chǔ)，雖然他當(dāng)時(shí)的歷史觀還是典型的英雄史觀。蔡和森對(duì)歷史研究同樣有濃厚的興趣，并很早形成了自己的新看法，他認(rèn)為:“所謂二十四史及通鑒等史書(shū)，所載多為天子、卿大夫之事。擬以省志、縣志等書(shū)，一一考察之，以平民社會(huì)之事為主，成一史書(shū)?！保?5］P54正因?yàn)橛羞@樣博厚的史學(xué)基礎(chǔ)，所以，他們同李大釗一樣，也是首先從唯物史觀出發(fā)來(lái)接受馬克思主義的。蔡和森在1920年寫(xiě)給毛澤東關(guān)于建黨問(wèn)題的討論信中，搬出的第一大理論根據(jù)就是馬克思主義的唯物史觀。他說(shuō):“馬克思的惟物史觀，顯然為無(wú)產(chǎn)階級(jí)的思想。以惟物史觀為人生哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，結(jié)果適與有產(chǎn)階級(jí)的惟理派(ld'eologic)相反，故我們今日研究學(xué)問(wèn)，宜先把惟理觀與惟物觀分個(gè)清楚，才不致墜入迷陣?！保?6］P153毛澤東回信表示完全贊同蔡和森的見(jiàn)解，認(rèn)為:“唯物史觀是吾黨哲學(xué)的根據(jù)，這是事實(shí)，不像唯理觀之不能證實(shí)而容易被人搖動(dòng)?！辈⒄f(shuō):“你這一封信見(jiàn)地極當(dāng)，我沒(méi)有一個(gè)字不贊成。”［17］P15一個(gè)對(duì)中國(guó)未來(lái)命運(yùn)具有深遠(yuǎn)影響的重大決定，就在毛、蔡二人的通信中，通過(guò)馬克思主義的唯物史觀而達(dá)成思想共識(shí)，毫不動(dòng)搖地作出來(lái)了!

中國(guó)最早的一批馬克思主義者之所以大多首先從唯物史觀出發(fā)來(lái)接受和宣傳馬克思主義，這與中國(guó)自古以來(lái)史學(xué)發(fā)達(dá)，已經(jīng)具有相當(dāng)深厚博大的史學(xué)研究基礎(chǔ)是很有關(guān)系的。這一特點(diǎn)在湖南表現(xiàn)得尤為突出。這同船山及魏源史學(xué)研究所達(dá)到的對(duì)歷史發(fā)展規(guī)律的深刻新認(rèn)識(shí)與新智慧，啟迪了幾代湖南青年學(xué)子與愛(ài)國(guó)志士，為他們救國(guó)救民的偉大斗爭(zhēng)打下了深厚的“預(yù)備功夫”更是分不開(kāi)的!

四、農(nóng)民起義的反抗傳統(tǒng)

與唯物史觀相聯(lián)系，由于中國(guó)歷代的思想家都十分致力于社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的研究，所以中國(guó)早在幾千年前就已經(jīng)產(chǎn)生了階級(jí)和階級(jí)對(duì)立、斗爭(zhēng)的觀念。早在三千多年前的《周易》中就以“大人”、“君子”和“小人”的概念，反映了奴隸主與奴隸兩個(gè)階級(jí)之間的尖銳對(duì)立和斗爭(zhēng)。如:“碩果不食、君子得輿，小人剝廬?！?《周易·剝卦》)意思是，奴隸(小人)辛勤種植的果實(shí)自己不能享受，被征調(diào)去為奴隸主貴族造車子，貴族(君子)得到了車子，奴隸(小人)卻被剝奪了居住自己家中的權(quán)利。又如:“君子豹變，小人革面?！?《周易·革卦》)意即長(zhǎng)官(君子)發(fā)火，引起士兵(小人)的不滿(面露反抗之色)甚至倒戈反抗。中國(guó)另一部古典《詩(shī)經(jīng)》對(duì)這種階級(jí)對(duì)立亦有強(qiáng)烈的反映，如《魏風(fēng)·伐檀》中嚴(yán)厲質(zhì)問(wèn)與譴責(zé)統(tǒng)治者說(shuō):“不稼不穡，胡取禾三百廛兮?不狩不獵，胡瞻爾庭有懸貆兮?彼君子不素餐兮!”意即你們這些統(tǒng)治者自己不種莊稼，憑什么取得大量糧食?你們自己不打獵，家中卻懸掛著很多野獸?你們這些人從來(lái)不吃素食!在《魏風(fēng)·碩鼠》中直斥貴族統(tǒng)治者為“碩鼠”，并強(qiáng)烈要求這些碩鼠“無(wú)食我黍”、“無(wú)食我麥”、“無(wú)食我苗”!在《小雅·何草不黃》中，奴隸們直接發(fā)出了自己是人而不是獸的吼聲:“匪兕匪虎 率彼曠野 哀我征夫 朝夕不暇?！闭?yàn)閷?duì)貴族統(tǒng)治者的殘暴統(tǒng)治與掠奪發(fā)出了正義反抗的呼聲，所以，早在《周易》中就發(fā)出了“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)大矣哉”的革命呼聲，認(rèn)為用暴力斗爭(zhēng)手段來(lái)推翻殘暴的舊王朝、建立新王朝，就像天地間四季的變化那樣是符合自然規(guī)律的。這是順應(yīng)客觀規(guī)律與符合人民愿望的社會(huì)變革，其意義是非常偉大的!

正因?yàn)橹袊?guó)很早就有了這種關(guān)于階級(jí)對(duì)立與暴力革命的意識(shí)，所以，在整個(gè)中國(guó)封建社會(huì)，關(guān)于“富者田連阡陌，貧無(wú)立錐之地”、“朱門(mén)酒肉臭，路有凍死骨”的揭露，令人寒心而栗體。“一部二十四史中，斬木揭竿，狐鳴篝火，茻然起于草澤間者，不絕于書(shū)?！保?8］P45正如毛澤東所指出:“從秦朝的陳勝、吳廣、項(xiàng)羽、劉邦起，中經(jīng)漢朝的新市、平林、赤眉、銅馬和黃巾，隋朝的李密、竇建德，唐朝的王仙芝、黃巢，宋朝的宋江、方臘，元朝的朱元璋，明朝的李自成，直至清朝的太平天國(guó)，總計(jì)大小數(shù)百次的起義，都是農(nóng)民的反抗運(yùn)動(dòng)，都是農(nóng)民的革命戰(zhàn)爭(zhēng)。中國(guó)歷史上的農(nóng)民起義和農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的規(guī)模之大，是世界歷史上所僅見(jiàn)的?！保?9］P625可見(jiàn)在中國(guó)有著階級(jí)對(duì)立與暴力斗爭(zhēng)的悠久而深厚的思想傳統(tǒng)。這雖然只是封建社會(huì)農(nóng)民與地主兩大階級(jí)之間的對(duì)立與斗爭(zhēng)，而不是近現(xiàn)代資本主義社會(huì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)兩大階級(jí)之間的對(duì)立和斗爭(zhēng)。但這種階級(jí)斗爭(zhēng)與暴力變革所形成的思想傳統(tǒng)在中國(guó)可算是根深蒂固、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。這種思想傳統(tǒng)在湖南近現(xiàn)代表現(xiàn)得尤為強(qiáng)烈。中國(guó)近現(xiàn)代思想解放的杰出先驅(qū)譚嗣同，在進(jìn)行改良主義的維新變法運(yùn)動(dòng)時(shí)，就表現(xiàn)出了激進(jìn)的暴力斗爭(zhēng)色彩。他不僅鼓吹用“湯武革命”的暴力斗爭(zhēng)手段來(lái)變革舊制度，甚至認(rèn)為“今日中國(guó)能鬧到新舊兩黨流血遍地，方有復(fù)興之望”。［3］P474為此，譚嗣同在變法的關(guān)鍵時(shí)刻，提出了一個(gè)“兵圍頤和園，謀刺西太后”的冒險(xiǎn)政變計(jì)劃，并以改革流血自我開(kāi)始的偉大犧牲精神踐行了自己的變革主張。譚嗣同的這種民主民權(quán)思想與暴力斗爭(zhēng)傾向，無(wú)論對(duì)中國(guó)的舊民主主義革命還是新民主主義革命，都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，尤其是在湖南，這里成了新舊民主革命一系列武裝起義和武裝斗爭(zhēng)的主要策源地。這從譚嗣同之后唐才常領(lǐng)導(dǎo)的自立軍起義，黃興在中國(guó)舊民主主義革命中領(lǐng)導(dǎo)和指揮的一系列武裝起義，宋教仁、蔣翊武、劉復(fù)基等人策劃與組織的武昌首義，蔡鍔發(fā)動(dòng)、領(lǐng)導(dǎo)的云南“重九起義”與“反袁護(hù)國(guó)”斗爭(zhēng);特別是在中國(guó)新民主主義革命中，毛澤東在湖南首先發(fā)起了“其勢(shì)如暴風(fēng)驟雨”的農(nóng)民運(yùn)動(dòng)，并在1927年大革命失敗的嚴(yán)重關(guān)頭，親自發(fā)動(dòng)和領(lǐng)導(dǎo)了湖南秋收起義，點(diǎn)燃了農(nóng)民土地革命的星星之火，開(kāi)始了向井岡山的偉大進(jìn)軍，開(kāi)辟了“農(nóng)村包圍城市”、武裝奪取政權(quán)的中國(guó)革命唯一正確的道路，導(dǎo)演了中國(guó)歷史上最偉大最成功的新民主主義的農(nóng)民革命戰(zhàn)爭(zhēng)史劇，無(wú)不強(qiáng)烈地體現(xiàn)了中國(guó)文化尤其是湖湘文化的暴力斗爭(zhēng)傳統(tǒng)。

五、唯物辯證的哲理思維

中國(guó)自古以來(lái)就有著追求“天地之化”、“天人合一”的哲學(xué)思維傳統(tǒng)，力求從天、地、人即人與自然的總體和諧發(fā)展中探尋宇宙發(fā)展的普遍規(guī)律，作為指導(dǎo)人的一切實(shí)踐活動(dòng)的最高指導(dǎo)思想。中國(guó)最古老的哲學(xué)經(jīng)典《周易》就是我們祖先從人的最初的生產(chǎn)、生活實(shí)踐，從人與自然的相互關(guān)系的深刻觀察中總結(jié)創(chuàng)造出來(lái)的:“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始做八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！?《易經(jīng)·系辭傳下》)這就明確地告訴我們，我們遠(yuǎn)古祖先伏羲(包犧氏)所發(fā)明的“八卦”是從“仰觀于天”、“俯察于地”、“近取諸身”、“遠(yuǎn)取諸物”的長(zhǎng)期仔細(xì)觀察中所總結(jié)出來(lái)的。這里沒(méi)有任何神秘的“天啟”、“先驗(yàn)”、“神喻”的色彩，充滿著原始素樸的唯物主義精神。

《周易》雖是一部占筮之書(shū)，自古以來(lái)就被蒙上了一層神秘的色彩，也確實(shí)被后世的占卜學(xué)與形形色色的唯心主義哲學(xué)家所利用與發(fā)揮，從而產(chǎn)生了消極與負(fù)面的影響。但是，我們從《易經(jīng)·系辭傳》關(guān)于《周易》起源的最初權(quán)威解釋中，看到的是充滿了唯物論反映論的真理光芒?！断缔o傳》不僅指出了《周易》是對(duì)自然變化規(guī)律、人類社會(huì)生產(chǎn)與生活實(shí)踐活動(dòng)的反映，也指出了它是商、周時(shí)代社會(huì)變革思潮的產(chǎn)物:“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者其有憂乎?”“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪?當(dāng)文王與紂之事邪?是故其辭危，危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要無(wú)咎，此之謂易之道也。”(《易經(jīng)·系辭傳下》)這就說(shuō)明了作《易》者具有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，為了指導(dǎo)社會(huì)的變革與發(fā)展而創(chuàng)立了《周易》這樣的反映自然與社會(huì)普遍發(fā)展規(guī)律的哲學(xué)思想體系。這一哲學(xué)思想體系不僅是建立在唯物主義反映論的基礎(chǔ)之上，更集中地體現(xiàn)在它的充滿辯證法的“變易”思想之中。特別難能可貴的是它建立了一整套“乾坤并建”、“陰陽(yáng)”對(duì)立統(tǒng)一的矛盾發(fā)展觀:“一陰一陽(yáng)之謂道”，“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。”(《易經(jīng)·系辭傳上》)即認(rèn)為世界上萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不存在著陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的兩個(gè)方面，正是這陰與陽(yáng)的兩個(gè)方面既互相依存，又互相斗爭(zhēng)并互相轉(zhuǎn)化，從而推動(dòng)、決定了世界上萬(wàn)事萬(wàn)物的發(fā)展變化。這是天、地、人即自然界與人類社會(huì)的普遍規(guī)律。所以說(shuō)“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”。

《周易》作為中華文明之源的經(jīng)典著作，不僅被儒家奉為“六經(jīng)之首”，也被諸子百家奉為“群經(jīng)之首”，它就像黃河、長(zhǎng)江的共同源頭一樣，直接開(kāi)啟了中華文明的智慧先河，影響了中國(guó)幾千年哲學(xué)理性思維的發(fā)展。從唯物主義思想傳統(tǒng)來(lái)看，從春秋時(shí)期的管仲提出最早的“精氣說(shuō)”，經(jīng)過(guò)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的墨子、荀子、韓非子，兩漢時(shí)期的賈誼、張衡、王充，魏晉南北朝的嵇康、范縝，唐宋元明清的柳宗元、劉禹錫、王安石、張載、王廷相、羅欽順、方以智，一直到王船山，中國(guó)古代樸素唯物主義思想發(fā)展到它的最高峰。這種唯物主義的理性思維，極大地抑制了中國(guó)唯心主義有神論思想的泛濫與膨脹，使中國(guó)始終沒(méi)有形成像西方那樣占據(jù)統(tǒng)治地位的宗教神學(xué)，出現(xiàn)神權(quán)壓倒王權(quán)、宗教天國(guó)主宰世俗王國(guó)那種“政教合一”的局面;與此相聯(lián)系，中國(guó)古代無(wú)神論思想一直很活躍，王船山更是古代無(wú)神論思想的集大成者，他不僅尖銳地批判了中國(guó)哲學(xué)史上的各種主、客觀唯心主義思潮，而且對(duì)佛教、道教和當(dāng)時(shí)開(kāi)始傳入中國(guó)的西方天主教，以及一切鬼神、怪異、符瑞、緯、術(shù)士、筮覡、占卜、風(fēng)水、地仙等宗教迷信活動(dòng)，進(jìn)行了猛烈的揭露與抨擊，表現(xiàn)了唯物主義的實(shí)踐理性與大無(wú)畏的戰(zhàn)斗勇氣!

從辯證法思想傳統(tǒng)來(lái)看，從《周易》提出最早的陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一觀開(kāi)始，經(jīng)過(guò)西周的史伯、春秋時(shí)期的老子、晏嬰、孔子、孫子，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的荀子、韓非子，兩漢的賈誼、王充，魏晉南北朝的楊泉、范縝，唐宋元明的柳宗元、劉禹錫、王安石、張載、周敦頤、程顥、程頤、胡宏、張栻……到王船山而發(fā)展到一個(gè)新高峰。船山所揭示的“物物相依”、“絪緼生化”、“乾坤并建”、“陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰”、“陰亦有陰陽(yáng)，陽(yáng)亦有陰陽(yáng)”、“合二以一者既分一為二之所固有”、“造化日新”的世界總圖式，已十分接近西方近代自然科學(xué)對(duì)世界總畫(huà)面的描繪。中國(guó)古代這種陰陽(yáng)并立、相反相成，整體把握、執(zhí)兩用中，強(qiáng)調(diào)內(nèi)因、剛健主動(dòng)，一分為二、對(duì)立統(tǒng)一的辯證思維模式，充分體現(xiàn)了我們祖先對(duì)宇宙宏觀的整體把握，對(duì)自然界、人類社會(huì)和人的思維發(fā)展規(guī)律的根本探索。特別是這種辯證思維方式所深刻揭示的“窮則變，變則通，通則久”，“推故而別致其新”的永恒發(fā)展觀，與馬克思主義辯證唯物主義的全面的、聯(lián)系的、發(fā)展的觀點(diǎn)及其對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是完全相通的。當(dāng)然后者比前者更高級(jí)更科學(xué)。而作為中國(guó)古代哲理思維最高峰的船山哲學(xué)，既是中國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)，也是中國(guó)近代思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的邏輯起點(diǎn)，它所蘊(yùn)含的唯物主義與辯證法的豐富內(nèi)容，為20世紀(jì)初馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)生根、開(kāi)花、結(jié)果提供了最好的思想土壤。船山哲學(xué)，不僅使古老的《周易》重新煥發(fā)出“日新富有”的青春生命力，也為我們今天反對(duì)形形色色的唯心論、有神論和形而上學(xué)提供了有力的思想武器。

六、舍生取義的價(jià)值取向

從遠(yuǎn)古時(shí)代開(kāi)始，中國(guó)的圣賢之士就有著崇高的理想追求，把摩頂放踵，樂(lè)利天下看作是人生最大的精神享受，提倡為理想、信仰、主義而獻(xiàn)身的自我犧牲精神。從孔子首先提出:“朝聞道，夕死可矣。”［1］P37“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！保?］P163其后孟子進(jìn)一步提出:“生亦我所欲也，義亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取義者也?！保?0］P265這種人生價(jià)值觀與人生目的論已成為我們偉大民族的精神象征。正是在這種偉大民族精神的哺育下，中華民族產(chǎn)生了無(wú)數(shù)的志士仁人、民族英雄、政治家、軍事家、思想家、文學(xué)家、發(fā)明家、改革家、教育家。從屈原的“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”，“余心之所善兮，雖九死而猶未悔”;司馬遷的“人固有有一死，或輕于鴻毛，或重于泰山”;霍去病的“匈奴未滅，無(wú)以家為”;諸葛亮的“鞠躬盡瘁，死而后已”;范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”;文天祥的“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”;于謙的“粉身碎骨等閑事，要留清白在人間”;林則徐的“茍利國(guó)家生死以，豈因禍福避趨之”……這些流傳千古的名句，無(wú)不反映了中華民族這種大公無(wú)私、“殺身成仁”、“舍生取義”的人生價(jià)值觀與人生目的論，閃爍著永恒不息的燦爛光輝!

這種偉大的人生價(jià)值觀與人生目的論，在湖湘文化中表現(xiàn)得尤為濃烈?！翱梢哉f(shuō)，湖湘文化從她創(chuàng)立之時(shí)起，就是湖湘英烈用鮮血和生命澆灌出來(lái)的一株思想奇葩?！保?1］P17－18這不僅表現(xiàn)在胡宏、張栻師生二人在開(kāi)創(chuàng)湖湘學(xué)派之日起，就“以?shī)^伐仇虜，克復(fù)神州為己任”，高舉愛(ài)國(guó)主義旗幟，培養(yǎng)了吳獵、趙方等一批抗金名將，而且在南宋末年的抗元斗爭(zhēng)中，大批岳麓書(shū)院的書(shū)生獻(xiàn)出了自己的寶貴生命，用自己的血肉之軀譜寫(xiě)了湖湘文化的新篇章。

明末清初的偉大愛(ài)國(guó)主義思想家王船山，繼承與發(fā)展了這種人生價(jià)值觀與目的論，以“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面，七尺從天乞活埋”的創(chuàng)造精神改造了孔孟的“仁義”學(xué)說(shuō)，提出了以民族至上為最高標(biāo)準(zhǔn)的“三義”說(shuō):“有一人之正義，有一時(shí)之大義，有古今之通義?！保?2］P535船山把君主一姓之興亡，降到“一人之正義”的地位;把“生民之生死”，看作是高于君主“一人之正義”的“一時(shí)之大義”;而把整個(gè)民族的興亡，看作是最高的“古今之通義”。他明確區(qū)分這“三義”的關(guān)系是:“以一人之義，視一時(shí)之大義，而一人之義私矣;以一時(shí)之義，視古今之通義，而一時(shí)之義私矣;公者重，私者輕矣，權(quán)衡之所自重也?！保?2］P535他嚴(yán)正指出，在君臣之義與民族大義面前，“如其不可兩全矣，則先君之義猶私也;中國(guó)之義，人禽之界，天下古今之公義也。不以私害公，不以小害大”。［22］P589這不僅是衡量一切是非功過(guò)的最高判斷標(biāo)準(zhǔn)，也是人生目的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這就是:為了民族興亡這個(gè)“天下古今之通義”，不僅可以犧牲個(gè)人的身家性命，也可以拋棄“一姓之興亡”的君臣之義及一部分人的局部的暫時(shí)的利益。船山的這一新的“三義”價(jià)值觀，是對(duì)盲目忠君、君權(quán)至上的封建價(jià)值觀的重大顛覆，充滿著民主啟蒙的價(jià)值原則。

船山不僅提出了新的“三義”價(jià)值觀，而且提出了一整套如何做人的“人禽分界”說(shuō)。他認(rèn)為，人之所以異于禽獸，就是人有自己的道德觀念、精神文明與理想追求，這是人與動(dòng)物的根本區(qū)別:“天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨(dú)”［6］P405船山提出的這一整套人生目的論與“人禽分界”說(shuō)對(duì)湖南近代的知識(shí)分子產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。例如，湖南近代杰出的教育家楊昌濟(jì)，不僅終生研讀王船山和曾國(guó)藩等湖南先賢的著作，而且在戊戌變法期間還受到過(guò)譚嗣同的親切教誨，當(dāng)他后來(lái)讀到譚嗣同的《仁學(xué)》時(shí)，“當(dāng)時(shí)覺(jué)得譚瀏陽(yáng)英靈充塞于宇宙之間，不復(fù)可以死滅”［23］P81。楊昌濟(jì)充分繼承了王船山、譚嗣同國(guó)家民族至上的人生價(jià)值觀與人生目的論，并作了新的發(fā)揮。他說(shuō):“吾觀世之君子，有殺身忘家而不悔者矣。彼非不欲生，實(shí)不忍以一身一家而害天下后世也……毒蛇螯手，壯士斷腕，非不愛(ài)腕，非去腕不足以全一身也。彼仁人者，以天下萬(wàn)世為身，而以一身一家為腕，惟其愛(ài)天下萬(wàn)世之誠(chéng)也，是以不敢愛(ài)其身家，身雖死，天下萬(wàn)世固生，仁人之心安矣?！保?3］P27

中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是其湖湘文化中所蘊(yùn)涵的這種“殺身成仁”、“舍生取義”、“毒蛇螯手，壯士斷腕”、舍小我為大我的人生價(jià)值觀，提倡為理想、信仰、真理而獻(xiàn)身的崇高精神，與科學(xué)共產(chǎn)主義世界觀所提倡的大公無(wú)私、為解放全人類而奮斗的偉大共產(chǎn)主義精神，不正是有著內(nèi)在的精神相通之處嗎?正因?yàn)橛羞@種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的人生價(jià)值觀，所以無(wú)數(shù)革命志士在樹(shù)立共產(chǎn)主義理想后，就能立刻表現(xiàn)出為真理而獻(xiàn)身的革命精神。如革命烈士夏明翰在刑場(chǎng)上放聲高歌:“砍頭不要緊，只要主義真，殺了夏明翰，還有后來(lái)人。”方志敏在獄中奮筆賦詩(shī):“敵人只能砍下我們的頭顱，決不能動(dòng)搖我們的信仰!因?yàn)槲覀冃叛龅闹髁x，乃是宇宙的真理?！薄恢钡矫珴蓶|豪邁吟唱的:“為有犧牲多壯志，敢教日月?lián)Q新天?！睙o(wú)不表現(xiàn)了這種氣壯山河的革命理想與革命情操。毛澤東站在新的時(shí)代高度對(duì)這種中華民族自古相傳的偉大精神作了新的概括和升華。他在《為人民服務(wù)》一文中指出:“人總是要死的，但死的意義有不同。中國(guó)古時(shí)候有個(gè)文學(xué)家叫做司馬遷的說(shuō)過(guò):‘人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛?！癁槿嗣窭娑?，就比泰山還重;替法西斯賣(mài)力，替剝削人民和壓迫人民的人去死，就比鴻毛還輕。”［24］P1004這就是毛澤東所倡導(dǎo)的“全心全意為人民服務(wù)”的精神，“毫無(wú)自私自利之心的精神”。毛澤東所提倡的這種共產(chǎn)主義人生觀、價(jià)值觀和全心全意為人民服務(wù)的精神，既是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化人生觀、價(jià)值觀、道德觀的繼承與改造，也是馬克思主義中國(guó)化的新創(chuàng)造與新發(fā)展。

七、憂患樂(lè)觀的雙重性格

中華民族既是一個(gè)充滿強(qiáng)烈憂患意識(shí)的民族，也是一個(gè)具有堅(jiān)定樂(lè)觀精神的民族。中國(guó)最早的哲學(xué)經(jīng)典《周易》就是遠(yuǎn)古先民憂患意識(shí)的產(chǎn)物:“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者其有憂患乎?”一部《周易》充滿著對(duì)自然與社會(huì)各種災(zāi)害、憂患的警惕:“君子終日乾乾，夕惕若?！?《周易·乾卦》)“履霜，堅(jiān)冰至?！?《周易·坤卦》)“履虎尾，槊槊?！?《周易·履卦》)“其亡其亡，系于苞桑?！?《周易·否卦》)這就是告訴人們:有所作為的“君子”應(yīng)當(dāng)終日憂懼警惕，晚上也要像白天一樣高度戒備，才能“無(wú)咎”，即不發(fā)生災(zāi)禍。當(dāng)看到地上結(jié)霜的時(shí)候，就要預(yù)見(jiàn)到堅(jiān)冰嚴(yán)冬的到來(lái);處理重大事情，要像害怕踩到老虎尾巴一樣小心;憂慮國(guó)家的前途，就像系千斤于柔弱的苞草、桑枝上一樣感到危險(xiǎn)，從而做到未雨綢繆，洞察先機(jī)，作好準(zhǔn)備，化解危機(jī)?！对?shī)經(jīng)·小雅》中也說(shuō):“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！?/p>

與這種憂患意識(shí)相伴隨，中華民族的樂(lè)觀精神與自強(qiáng)信念也卓然充沛于宇內(nèi)。在《周易》中就明確提出了“無(wú)平不陂，無(wú)住不復(fù)”(《周易·泰卦》)的矛盾轉(zhuǎn)化觀，認(rèn)為只要通過(guò)自強(qiáng)不息的努力奮斗，就可以爭(zhēng)取“剝極而復(fù)”、“否極泰來(lái)”的美好前途。相傳為孔子所整理的《易傳》，更充分地表達(dá)了這種“樂(lè)天觀”:“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！薄啊兑住放c天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道……與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)。旁行周流，樂(lè)天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛(ài)?！?《周易·系辭傳上》)表現(xiàn)了人與天地合一，人與天地同久，人能夠掌握天地萬(wàn)物發(fā)展變化的規(guī)律，為自己創(chuàng)造更美好的生活環(huán)境的偉大樂(lè)觀精神。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的荀子繼承了這種“樂(lè)天知命”、“自強(qiáng)不息”的精神，提出了“制天命而用之”(《天論》)的思想。荀子高度肯定人的主觀能動(dòng)作用，認(rèn)為人雖為天地所生，卻具有管理天地的能力:“天地生君子，君子理天地;君子者，天地之參也。”(《王制》)即人是天地的主導(dǎo)者。孟子則強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該自覺(jué)培養(yǎng)堅(jiān)強(qiáng)的意志、強(qiáng)健的體魄與卓越的才能，以擔(dān)負(fù)起歷史賦予的偉大使命，他說(shuō):“故天降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能?！保?］P298

明末清初湖南的大思想家王船山繼承與發(fā)展了中華民族的這種憂患意識(shí)與樂(lè)觀精神。他把這種憂患意識(shí)提煉為一種時(shí)刻警惕的“戒懼”之心。他說(shuō):“吉兇之變，危而可使平，易而或以傾，得失爭(zhēng)于善惡之幾，能戒懼以持其終，則要?dú)w于無(wú)咎?！保?］P283“效天地之正不容不懼以始終。”［6］P11但這種憂患、戒懼并不是消極退縮的，而是積極進(jìn)取的，始終有一種強(qiáng)烈的危機(jī)感，安不忘危、治不忘亂、富而思貧、飽不忘饑，隨時(shí)做好應(yīng)付各種最壞情況的準(zhǔn)備;同時(shí)以堅(jiān)定的信心、不懈的努力，爭(zhēng)取最美好的前途。這就必須樹(shù)立正確的生死觀、憂樂(lè)觀:“死生同條，而善吾生者即善吾死?！保?］P102這樣就可以做到“歷憂患而不窮，處死生而不亂，故人極立而道術(shù)正”［25］P1114，永遠(yuǎn)正氣磅礴地屹立于天地之間。為此，船山對(duì)一切矛盾、斗爭(zhēng)、天災(zāi)、人禍、變亂都抱著積極樂(lè)觀的態(tài)度，主張通過(guò)人的積極努力與正確處理，促進(jìn)矛盾的轉(zhuǎn)化，爭(zhēng)取美好的前途:“不憂其終相背而不相通。是以君子樂(lè)觀其反也。”［25］P1112因此，船山高度強(qiáng)調(diào)人在處理同自然界的關(guān)系和解決人類社會(huì)的矛盾中必須最大限度地發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。他說(shuō):“夫天與之目力，必竭而后明焉;天與之耳力，必竭而后聰焉;天與之心思，必竭而后睿焉;天與之正氣，必竭而后強(qiáng)以負(fù)焉。可竭者，天也;竭之者，人也。人有可竭之成能，故天之所死，猶將生之;天之所愚，猶將哲之;天之所無(wú)，猶將有之，天之所亂，猶將治之?！保?6］P617這就是說(shuō)，人的各種生理能力如視、聽(tīng)、思維等本能，本是父母所生、先天具有的;但這種本能通過(guò)后天的學(xué)習(xí)與努力，可以得到更大程度的增長(zhǎng)與發(fā)揮。這種后天的主觀努力，也就是人的主觀能動(dòng)性的最大發(fā)揮，甚至可以戰(zhàn)勝天所造成的種種限制，達(dá)到去“死”得“生”、變“愚”成“哲”(聰明)、由“無(wú)”變“有”、由“亂”變“治”，表現(xiàn)了“人定勝天”的堅(jiān)定樂(lè)觀信念。

中華民族這種強(qiáng)烈的憂患意識(shí)與樂(lè)觀精神，無(wú)疑使中國(guó)進(jìn)步的知識(shí)分子在理智上與感情上都更易于接受既關(guān)心全世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)與勞動(dòng)人民的苦難，又堅(jiān)信人類無(wú)限美好的共產(chǎn)主義未來(lái)的科學(xué)共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)，從而滿懷信心、腳踏實(shí)地、堅(jiān)定不移、萬(wàn)難不屈地為實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義、共產(chǎn)主義的美好明天而奮斗。

八、知行合一的實(shí)踐品格

中華民族自古以來(lái)就是一個(gè)勤勞勇敢、注重實(shí)干的民族，而且很早就從哲學(xué)的高度來(lái)探討知與行，即認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題。在我們最早的古典文獻(xiàn)《尚書(shū)·說(shuō)命》里就已提出“非知之艱，行之惟艱”的命題，意思是:知道一件事情并不困難，實(shí)行起來(lái)是很艱難的。春秋時(shí)期的《左傳》也提出了同樣的命題:“非知之實(shí)難，將在行之?！敝c行的關(guān)系問(wèn)題，作為哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的重要范疇，一直是中國(guó)哲學(xué)史上探討、爭(zhēng)論的重大問(wèn)題之一。特別是宋明理學(xué)產(chǎn)生之后，關(guān)于知行關(guān)系的問(wèn)題，成為程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之間不斷激辯的重大哲學(xué)問(wèn)題。

湖湘學(xué)派自她創(chuàng)立之時(shí)起，就在知行關(guān)系問(wèn)題上開(kāi)辟了一條新的哲學(xué)思路。她既不同于割裂知行關(guān)系、重知輕行的程朱理學(xué)，也不同于“銷行以歸知”、鼓吹“知行合一”的陸王心學(xué)，而是對(duì)知行關(guān)系作出富有辯證法的新解釋。例如，湖湘學(xué)派的創(chuàng)立者胡宏，既充分肯定知對(duì)行的指導(dǎo)作用，指出:“大哉知乎!天下萬(wàn)事，莫先乎知矣。是以君子必先致其知?！保?7］P43又高度強(qiáng)調(diào)行的重要作用:“學(xué)也，行之也，行之行之而又行之?！保?7］P46胡宏深刻分析了人們認(rèn)識(shí)過(guò)程中各個(gè)環(huán)節(jié)的辯證關(guān)系，指出:“道學(xué)須用博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨，然后力行，則不差耳。”［27］P146他把“博學(xué)”(積累知識(shí))、“審問(wèn)”(提出疑問(wèn))、“慎思”(理性思維)、“明辨”(分析辨異)、“力行”(反復(fù)實(shí)踐)五者有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，重點(diǎn)落實(shí)在力行上，并進(jìn)一步指出了力行是知的目的和歸宿:“故務(wù)圣人之道者，必先致知，及超然有所見(jiàn)，方力行以終之?！保?7］P34張栻在繼承胡宏知行觀的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出:“致知力行，互相發(fā)也。蓋致知以達(dá)其行，而力行以精其知。”(《南軒文集·送鐘尉序》)這就深刻地揭示了人們的認(rèn)識(shí)過(guò)程，是知行辯證統(tǒng)一、互相促進(jìn)的發(fā)展過(guò)程。他一方面強(qiáng)調(diào)行必須在知的指導(dǎo)下進(jìn)行;另一方面又指出了只有在力行的過(guò)程中，才能不斷獲得新知:“惟致其知而后可以有明，惟力其行而后可以有至。”(《南軒文集·袁州學(xué)記》)初步揭示了行是知的來(lái)源。張栻進(jìn)一步論證了人的認(rèn)識(shí)(知)是在行的過(guò)程中不斷由淺入深、由粗至精的向上發(fā)展過(guò)程:“始則據(jù)其所知而行之，行之力則知愈進(jìn)，知之深則行愈達(dá)，是知常在先而行未嘗不隨之也。知有精粗，必由粗以及精;行有始終，必自始以及終?！?《南軒文集·論語(yǔ)說(shuō)序》)早期湖湘文化開(kāi)創(chuàng)者關(guān)于知行關(guān)系的精辟論述，發(fā)展了中國(guó)古代的知行觀，為后人積累了寶貴的思想資源。

中國(guó)傳統(tǒng)文化的集大成者王船山，繼承與發(fā)展了胡宏、張栻創(chuàng)立的湖湘學(xué)派知行觀，既深刻批判了程朱理學(xué)割裂知行關(guān)系的“知先行后”說(shuō)，更尖銳揭露了陸王心學(xué)“銷行以歸知”的“知行合一”說(shuō)，全面展開(kāi)并辯證闡釋了哲學(xué)史上爭(zhēng)論了幾千年的知行關(guān)系。船山首先揭示了行是知的來(lái)源，指出:“非力行焉者，不能知也”;“力行而后知之真也?！保?8］P314“行而后知有道，道猶路也?！保?］P402在知行誰(shuí)決定誰(shuí)、誰(shuí)依賴誰(shuí)的關(guān)系問(wèn)題上，他進(jìn)一步指出，“且夫知也者，固以行為功者也”［28］P314，即認(rèn)識(shí)(知)必須依賴于實(shí)踐(行)。第二，船山不僅指出了行是知的來(lái)源，而且深刻闡述了行是知的目的，也是知不斷發(fā)展的動(dòng)力，還是檢驗(yàn)知正確與否的標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō):“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也……是知必以行為功也?！薄靶锌杉嬷?，而知不可兼行……君子之學(xué)，未嘗離行以為知也必矣。”［28］P314即行可以檢驗(yàn)知是否正確，并使知更加豐富和完善。船山所說(shuō)的“行可兼知，而知不可兼行”，“知焉未可得行之效也”，是說(shuō)行具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格，能夠產(chǎn)生可以看得見(jiàn)的實(shí)際作用與現(xiàn)實(shí)效果。知道了的事情或道理不一定可以全部或馬上做好;如果知而不行，則更不可能取得實(shí)際效果。他以奕棋為例，對(duì)此作了生動(dòng)說(shuō)明:“格致有行者，與人學(xué)奕棋相似、但終日打譜，亦不能盡達(dá)殺活之機(jī);亦必與人對(duì)奕，而后譜中譜外之理，皆有以悉喻其故?！保?9］P409即熟讀棋譜的人，并不一定是下棋高手，只有通過(guò)與別人對(duì)奕實(shí)戰(zhàn)，才能“盡達(dá)殺活之機(jī)，明白譜中譜外之理”。這與黑格爾所說(shuō)的學(xué)游泳而不下水，決不會(huì)真正學(xué)會(huì)游泳是一個(gè)意思。船山深刻地揭示了知的目的就是為了行，因此，在人的認(rèn)識(shí)過(guò)程中必須把行擺在第一位。他說(shuō):“實(shí)則學(xué)之弗能，則急須辨;問(wèn)之弗知，則急須思;思之弗得，則又須學(xué)，辨之弗明，仍須問(wèn);行之弗篤，則當(dāng)更以學(xué)問(wèn)思辨養(yǎng)其力;而方學(xué)問(wèn)思辨之時(shí)，遇著當(dāng)行，便一力急于行去，不可曰吾學(xué)問(wèn)思辨之不至，而俟之異日。若論五者第一不容緩，則莫如行?！保?9］P36這就精辟地說(shuō)明了在人的認(rèn)識(shí)過(guò)程中“學(xué)”、“問(wèn)”、“思”、“辨”、“行”這五個(gè)環(huán)節(jié)之間互相促進(jìn)的辯證關(guān)系，其中“第一不容緩”的最關(guān)鍵環(huán)節(jié)就是“行”。世間任何事情都不是等完全學(xué)會(huì)了再去干(行)，而是干(行)起來(lái)再學(xué)、再問(wèn)、再思、再辨，決不可借口我還沒(méi)有學(xué)好、想好而消極等待(“俟之異日”)。這是在中國(guó)古代知行觀(認(rèn)識(shí)論)中第一次把“行”提到最高地位，明確表達(dá)了“力行第一”的思想。

王船山的知行統(tǒng)一觀對(duì)近代湖南產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，從陶澍、賀長(zhǎng)齡、賀熙齡、唐鑒、魏源，到曾國(guó)藩、左宗棠等人，無(wú)不“講求實(shí)行”，提倡力行致用。曾國(guó)藩一生都提倡“困知勉行”、“身體力行”。左宗棠更認(rèn)為:“縱讀數(shù)千卷奇書(shū)，無(wú)實(shí)行不為識(shí)字?！逼浜蟮淖T嗣同、唐才常、黃興、蔡鍔等一大批人，無(wú)不是注重身體力行、敢于冒險(xiǎn)犯難的改革實(shí)踐家或革命實(shí)干家。正如青年毛澤東所指出:“湖南有黃克強(qiáng)，中國(guó)乃有實(shí)行的革命家?！焙辖慕逃摇⒚裰鞲锩臼亢獋勔操x詩(shī)高唱:“從來(lái)緯地經(jīng)天業(yè)，皆在躬行實(shí)踐身?！背浞址从沉撕嫖幕匾暳π?、實(shí)踐的優(yōu)秀思想傳統(tǒng)。

正是在湖湘文化這種“重行”思想傳統(tǒng)的直接影響下，毛澤東在青年時(shí)代就主張“重在行事”，［12］P586要“踏著人生社會(huì)的實(shí)際說(shuō)話”，［12］P363提倡:“凡思想所及者，吾皆有實(shí)行之義務(wù)，即凡吾所知者，吾皆有實(shí)行之義務(wù)?！保?2］P235一當(dāng)他開(kāi)始接受了馬克思主義，立刻就以“知了就要行”［17］P7的實(shí)干精神，投入創(chuàng)建中國(guó)共產(chǎn)黨的革命準(zhǔn)備工作。從中我們不難看到湖湘文化中的所提倡的“力行第一”、“踐履篤行”的實(shí)干精神對(duì)中國(guó)特別是湖南的大批進(jìn)步青年接受與實(shí)踐馬克思主義的巨大促進(jìn)作用。

從以上八個(gè)方面的分析與介紹中，我們就不難看到，中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是其中最優(yōu)秀的湖湘文化為馬克思主義在中國(guó)廣泛傳播、生根、開(kāi)花、結(jié)果提供了怎樣肥沃而深厚的思想土壤。我們也就不難理解，在近代“西學(xué)東漸”的過(guò)程中，西方各種思潮、學(xué)說(shuō)、理論像潮水般涌入中國(guó)，如最早傳入中國(guó)的伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭的民主啟蒙學(xué)說(shuō)，“物競(jìng)天擇”、“優(yōu)勝劣敗”的社會(huì)達(dá)爾文主義，斯賓塞爾的庸俗進(jìn)化論，以及20世紀(jì)初傳入中國(guó)的各種空想社會(huì)主義思潮，如蒲魯東、克魯泡特金的無(wú)政府主義，基爾特社會(huì)主義，日本的新村主義，托爾斯泰的泛勞動(dòng)主義，還有尼采的超人哲學(xué)、康德主義、羅素主義、杜威的實(shí)用主義，等等，真如萬(wàn)花筒般令人眼花繚亂、應(yīng)接不暇，但是所有這些理論、學(xué)說(shuō)、思潮，都沒(méi)有在中國(guó)取得主流地位，有的僅如曇花一現(xiàn)，早已銷聲匿跡。而惟有馬克思主義一傳入中國(guó)，就迅速席卷了中國(guó)大地，掀起了偉大革命，成為中華民族改變自己的苦難命運(yùn)、爭(zhēng)取民族解放與復(fù)興的“最好的武器”。今天，我們?cè)跔?zhēng)取實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)的新征途中，不僅要繼續(xù)堅(jiān)定不移地堅(jiān)持馬克思主義，也應(yīng)該繼續(xù)大力弘揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀文化，從中汲取無(wú)窮無(wú)盡的智慧與力量。

［1］楊伯峻．論語(yǔ)譯注［M］．北京:中華書(shū)局，1980．

［2］譚嗣同全集［M］．北京:中華書(shū)局，1981．

［3］唐才常集［M］．北京:中華書(shū)局，1980．

［4］孫中山選集［M］．北京:人民出版社，1981．

［5］黃興集［M］．北京::中華書(shū)局，1981

［6］王船山．船山全書(shū)(第12 冊(cè))［M］．長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，1996．

［7］魏源．海國(guó)圖志(上)［M］．長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，1998．

［8］郭嵩燾詩(shī)文集［M］．長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，1984．

［9］郭嵩燾日記(第3 卷)［M］．長(zhǎng)沙:湖南人民出版社，1982．

［10］楊毓麟集［M］．長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2001．

［11］易白沙．帝王春秋［M］．長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，1984．

［12］毛澤東早期文稿［M］．長(zhǎng)沙:湖南出版社，1990．

［13］彭大成．中國(guó)樸素唯物史觀的歷史探索［J］．湘潭大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，1984，(3)．

［14］林代昭，潘周華．馬克思主義在中國(guó)——從影響的傳入到傳播(下)［M］．北京:清華大學(xué)出版社，1983．

［15］王繼平，李永春，王美華．蔡和森思想論稿［M］．長(zhǎng)沙:湖南人民出版社，2003．

［16］中國(guó)革命博物館．新民學(xué)會(huì)資料［M］．北京:人民出版社，1980．

［17］毛澤東書(shū)信選集［M］．北京:人民出版社，1983．

［18］李大釗選集［M］．北京:人民出版社，1959．

［19］毛澤東選集(第2 卷)［M］．北京:人民出 版社，1991．

［20］楊伯峻．孟子譯注［M］．北京:中華書(shū)局，1960．

［21］彭大成．湖湘文化與毛澤東［M］．長(zhǎng)沙:湖南出版社，1991．

［22］王船山．船山全書(shū)(第10 冊(cè))［M］．長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，1996．

［23］楊昌濟(jì)文集［M］．長(zhǎng)沙:湖南教育出版社，1983．

［24］毛澤東選集(第3 卷)［M］．北京:人民出版社，1991．

［25］王船山．船山全書(shū)(第1 冊(cè))［M］．長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，1996．

［26］王船山．船山全書(shū)(第5 冊(cè))［M］．長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，1996．

［27］胡宏集［M］．北京:中華書(shū)局，1987．

［28］王船山．船山全書(shū)(第7 冊(cè))［M］．長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，1996．

［29］王船山．船山全書(shū)(第6 冊(cè))［M］．長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，1996．