李春斌

(西藏民族學(xué)院 法學(xué)院，陜西 咸陽(yáng) 712082)

論西藏藏族婚姻法律文化的載體

李春斌

(西藏民族學(xué)院 法學(xué)院，陜西 咸陽(yáng) 712082)

任何民族的法律文化必須依托于某種規(guī)范或敘事中才能得以傳播。西藏藏族婚姻法律文化亦不例外。西藏藏族婚姻法律文化的表現(xiàn)樣態(tài)各異、載體多樣，神話傳說(shuō)、民間故事、占卜巫辭、諺語(yǔ)格言、傳統(tǒng)禁忌、倫理道德、宗教規(guī)范及藏族盟誓等載體中涉及到婚姻的內(nèi)容均起著維持婚姻秩序、規(guī)范婚姻行為的法律功能。

西藏；藏族；藏族婚姻法律文化；法律文化

任何民族的法律文化必須依托于某種規(guī)范或敘事中才能得以傳播。西藏藏族婚姻法律文化亦不例外。西藏藏族婚姻法律文化的表現(xiàn)樣態(tài)各異、載體多樣，神話傳說(shuō)、民間故事、占卜巫辭、諺語(yǔ)格言、傳統(tǒng)禁忌、倫理道德、宗教規(guī)范及藏族盟誓等載體中涉及到婚姻的內(nèi)容均起著維持婚姻秩序、規(guī)范婚姻行為的法律功能。

一、神話傳說(shuō)

神話傳說(shuō)具有法律的功能。從法律的起源上講，神話傳說(shuō)承擔(dān)著維持秩序、規(guī)范行為及裁決爭(zhēng)訟的功用，是西藏藏族婚姻法律文化的重要載體之一。這在中外法律的起源上都有例證。有學(xué)者在研究中指出，中國(guó)古代的基本法律觀念，當(dāng)系脫胎于先民的神判活動(dòng)，無(wú)論是“皋陶治獄”的神話傳說(shuō)還是法的古體起源傳說(shuō)，其實(shí)都源自于極為古老的神話思維方式[1]。云南怒族的創(chuàng)世神話曾經(jīng)作為法律依據(jù)調(diào)解和裁決了怒族與傈僳族的土地爭(zhēng)奪案*該案發(fā)生在1948年。云南怒江兩岸的怒族人和傈僳族人為爭(zhēng)奪一塊獵場(chǎng)發(fā)生了持續(xù)一年的械斗，勝負(fù)難決。雙方便理智地尋求一種共同認(rèn)可和接受的規(guī)則來(lái)解決，即誰(shuí)的祖先最早占有這片土地。最后雙方?jīng)Q定由兩族巫師背誦本民族的創(chuàng)世神話。怒族頭領(lǐng)兼巫師括留背誦出從第一代女祖茂英充到他本人六十四代宗譜；傈僳族巫師僅誦出三十幾代族譜。結(jié)果，怒族證明其始祖比傈僳族更久遠(yuǎn)，傈僳族認(rèn)輸，心服口服地離開(kāi)獵場(chǎng)，爭(zhēng)訟告終。參見(jiàn)賀建平.試論創(chuàng)世神話的法律功用[J].貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào),1995(4)。。在國(guó)外，生活在南大平洋上的美拉尼西亞人同樣以神話作為維持社會(huì)等級(jí)、確證在某地的生存權(quán)利的法律依據(jù)[2]。作為大陸法系國(guó)家的典型代表德國(guó)，其法律的起源和發(fā)展亦可以從古希臘古羅馬的神話中尋覓蹤跡。事實(shí)上，古希臘的神話影響了西方人的法律思維，而古羅馬的神話則影響了西方人的立法技術(shù)和法律實(shí)踐。[3]

在西藏藏族婚姻法律文化中，神話傳說(shuō)同樣起著維持秩序、規(guī)范行為及裁決爭(zhēng)訟的法律功能。西藏藏族的神話傳說(shuō)主要通過(guò)宗教敘事得以傳播。苯教作為藏族原始宗教，至今在藏族社會(huì)中有著極為深刻的影響。作為苯教文化的重要組成部分，其神話體系及內(nèi)容蔚為大觀。立足婚姻法律文化，分析和研究苯教神話，在《離神記》、《黑頭藏人起源記》等苯教神話文獻(xiàn)中，處處講述“夫妻分居在各自的母系氏族中，婚姻生活釆取丈夫走訪妻子的形式，子女從母居，屬母方氏族，世系和財(cái)產(chǎn)繼承從母系”的故事，許多情節(jié)充滿母系社會(huì)時(shí)期典型的生活事件和生活場(chǎng)景。另外，《黑頭藏人起源記》、《兄妹分物記》等苯教神話文獻(xiàn)中，能夠找到有關(guān)“婦女社會(huì)地位下降，實(shí)行妻從夫居，子女從父居，世系按父系計(jì)，婚姻由對(duì)偶婚轉(zhuǎn)變?yōu)橐环蛞黄拗疲?cái)產(chǎn)繼承從父計(jì)，崇拜祭祀男性祖先”等反映父系社會(huì)生活場(chǎng)景的故事。[4]

自佛教傳入西藏社會(huì)以來(lái)，關(guān)于藏族的起源就有了獼猴與羅剎女結(jié)合繁衍人類之說(shuō)，這在藏族社會(huì)著名典籍《柱間史》、《紅史》、《賢者喜宴》、《王統(tǒng)世系明鑒》、《西藏王臣記》等書中均有記載*例如《王統(tǒng)世系明鑒》載：“圣觀世音菩薩，對(duì)一神變示現(xiàn)的獼猴授以近事律，派其到西藏雪域修行。獼猴在一塊黑色巖石上修法，當(dāng)他修習(xí)菩提慈悲心并深悟佛法性空生起勝解時(shí)，有一個(gè)被業(yè)力驅(qū)使的巖魔女來(lái)到身邊，先用情話挑逗，繼而又穿婦人服裝，對(duì)獼猴說(shuō)：讓我們結(jié)為夫妻吧。獼猴回答說(shuō)：我是受圣觀世音菩薩點(diǎn)化的修法者，與你成親，就會(huì)破了我的戒行。巖魔女說(shuō)，若不如此，她即嫁給魔鬼，每日傷害生靈數(shù)萬(wàn)，每夜吞食生靈數(shù)千，還要生下無(wú)數(shù)魔鬼，危害眾生，獼猴兩難，遂請(qǐng)之于觀音菩薩而獲準(zhǔn)，并受到憤怒母與救度母的同聲稱贊，獼猴與羅剎女即結(jié)為連理。婚后生下六個(gè)子嗣，且分別由六道輪回投胎而來(lái)，從而性情各不相同：由地獄投生者，臉色黝黑，能耐苦；由餓鬼處投生者，貌丑而貪吃；由牲畜處投生者，粗笨怠惰，性情頑；由人間投生者，見(jiàn)多識(shí)廣，卻細(xì)心小氣；由非天處投生者，身體強(qiáng)健，易生妒嫉；由天神處投生者，深謀遠(yuǎn)慮，心性善良。他們被父猴送到眾鳥群集、果木豐茂的森林里，食野果為生。三年后，父猴前來(lái)觀看，發(fā)現(xiàn)猴崽己增至五百只，樹(shù)上果食己盡，他們面有菜色，饑腸轆轆，舉手哀號(hào)，情狀悲慘。父猴尋思，何不前往普陀山圣觀世音處請(qǐng)?jiān)?。觀音答應(yīng)撫養(yǎng)眾猴，遂從須彌山縫隙取來(lái)青稞、小麥、豆子、蕎麥、大麥芽，撒于地上，長(zhǎng)出谷物，此地后稱索塘貢波山。猴崽們非但不受饑餓之苦，且因食物變化，身上之毛脫落，尾巴變短，漸通言語(yǔ)，遂變成人，穿樹(shù)葉為衣。。該傳說(shuō)可視為藏族先民不同部族之間從族內(nèi)群婚向族外通婚的抽象反映。有研究指出，傳說(shuō)中的“獼猴”與“羅剎女”是血緣圖騰符號(hào)。二者結(jié)合的傳說(shuō)實(shí)際上隱含著遠(yuǎn)古兩地氏族之間的聯(lián)姻[5]。在羅剎女和神猴結(jié)合之前羅剎女所在的部落是族內(nèi)婚，由于族內(nèi)婚所生子嗣在遺傳學(xué)上劣質(zhì)于族外婚。藏地土著居民意識(shí)到該弊端，遂選兩個(gè)相距甚遠(yuǎn)且沒(méi)有血緣關(guān)系的部族結(jié)合。

在該傳說(shuō)中普遍記述，“由于西藏的人種，是獼猴菩薩和巖妖魔女傳出的緣故，分成為兩類，父猴菩薩傳出的一類，性情寬和，信仰虔誠(chéng)，心地慈悲，勤奮努力，愛(ài)做善業(yè)，出語(yǔ)和柔，長(zhǎng)于辭令，這是父猴的遺種也。巖妖魔女傳出的一類，貪欲好怒，加上謀利，好盤算，喜爭(zhēng)執(zhí)，嬉笑無(wú)度，身強(qiáng)勇敢，行無(wú)恒毅，動(dòng)作敏捷，五毒熾盛，喜聞人過(guò)，憤怒暴急，這是魔女的遺種也?！盵6]43顯然，從社會(huì)性別的視角分析，該分類是典型的性別角色分工。據(jù)此，筆者推斷，吐蕃自佛教傳入、男權(quán)社會(huì)建立之后，為維護(hù)統(tǒng)治地位，其亟需在自身起源即“族源論”上提升男性地位、貶低女性地位，關(guān)于族源的神話傳說(shuō)即承擔(dān)此任務(wù)。

二、民間故事

據(jù)藏文史籍記載，吐蕃政權(quán)前期的贊普們主要是憑借“仲”(故事)和“弟吾”(又音譯為“德烏”)(謎算)和“苯”(宗教)來(lái)護(hù)持國(guó)政[7]。換言之，“仲”即“故事”具有法律的功能，民間故事是西藏藏族婚姻法律文化的重要載體之一。經(jīng)典作家恩格斯曾對(duì)民間故事作過(guò)高度評(píng)價(jià)，他說(shuō): “民間故事書還有這樣的使命：同圣經(jīng)一樣培養(yǎng)他的道德感，使他認(rèn)清自己的力量，自己的權(quán)利、自己的自由，激起他的勇氣，喚起他對(duì)祖國(guó)的愛(ài)?！盵8]在法律未產(chǎn)生以前，民間故事承擔(dān)著維持秩序、規(guī)范行為的法律功能。

藏族民間故事分為書面記錄的故事和口頭流傳的故事兩種。書面記錄的故事主要源于《尸語(yǔ)故事》，它自印度傳入藏區(qū)以后，大部分故事已被藏族化、本土化，散發(fā)著濃郁的藏區(qū)文化氣息?？陬^流傳的故事有原始觀念的古老和社會(huì)現(xiàn)象的記實(shí)[9]。故事中蘊(yùn)涵著豐富的藏族民間民俗文化，其中關(guān)于“藏族婚姻形態(tài)”的故事即為其重要的一例。

《俄曲河邊的傳說(shuō)》即為典型的“藏族婚姻形態(tài)”的故事。該故事的主要情節(jié)是：在俄曲河邊住著牧馬少年蒙白吉武和牧羊姑娘瓊青尼瑪，他們從小一起長(zhǎng)大，青梅竹馬，兩小無(wú)猜。隨著年齡的增長(zhǎng)，他們兩個(gè)的感情也日益增加，但姑娘的母親卻嫌貧愛(ài)富，將姑娘嫁給了一個(gè)遠(yuǎn)方的商人。商人丈夫三天兩頭外出經(jīng)商，她一個(gè)人在家的時(shí)候，就十分想念蒙白小伙兒。小伙兒自從姑娘出嫁了以后，也是茶不思、飯不想，常常來(lái)找瓊青姑娘。此事被婆婆發(fā)現(xiàn)，問(wèn)明情況后告知了自己的兒子，經(jīng)過(guò)商量就留小伙兒住下了，兩人共同擁有一個(gè)妻子——瓊青尼瑪。商人出門經(jīng)商，牧馬少年在家放牧，日子過(guò)得十分美滿[10]。該故事講述了西藏藏族婚姻法律文化中單復(fù)式婚即“一妻多夫”婚姻形態(tài)中的“朋友共妻制”。通過(guò)民間故事的方式，西藏藏族社會(huì)對(duì)該種婚姻形態(tài)給予了非常正面的評(píng)價(jià)——“日子過(guò)得十分美滿”?？梢?jiàn)，在吐蕃社會(huì)法律沒(méi)有產(chǎn)生之前，事關(guān)婚姻方面的民間故事起到了規(guī)范婚姻秩序、指導(dǎo)日常婚姻生活、評(píng)價(jià)婚姻的功能。這實(shí)際上承擔(dān)了法律的部分功能。

三、卜卦巫辭

前文述及，吐蕃政權(quán)前期的贊普們憑借“仲”(故事)和“弟吾”(謎算)和“苯”(宗教)來(lái)護(hù)持國(guó)政。其中“弟吾”(謎算)中就包含著占卜巫辭的內(nèi)容，“弟吾”，又音譯為“德烏”，就是指苯教的“巫師”[6]46。可見(jiàn)，卜卦巫辭也具有法律的功能。

“從認(rèn)識(shí)世界的概念上來(lái)說(shuō)，巫術(shù)與科學(xué)十分接近”[11]。卜卦和巫辭最初是由一些神秘莫測(cè)的、模棱兩可的前兆聯(lián)想，繼而發(fā)展成為一種前兆迷信，再進(jìn)一步系統(tǒng)化而形成的。所謂的前兆，有吉兆，bang，漢語(yǔ)稱休征，是有利的或無(wú)害的現(xiàn)象；兇兆，nagn，漢語(yǔ)稱咎征，是不詳?shù)奶厥猬F(xiàn)象。吉兆、兇兆都是人們把事物發(fā)展過(guò)程中多次發(fā)生的跡象加以綜合、排比、聯(lián)系、推理而建立起來(lái)的一種判斷系統(tǒng)。同時(shí)，把它普遍化、系統(tǒng)化并用來(lái)預(yù)測(cè)將來(lái)可能產(chǎn)生的事物，或者，預(yù)料某種事物可能產(chǎn)生的后果。由于受當(dāng)時(shí)人們認(rèn)識(shí)水平和心理狀態(tài)的影響，對(duì)這種前兆產(chǎn)生迷信，又逐步發(fā)展，到了吐蕃時(shí)期就成為苯教巫師手中十分有力的工具，被他們弄得十分神秘而且具有權(quán)威性[12]74-75。這種“十分神秘而且具有權(quán)威性”的概念體系成為規(guī)范人民生活、維持社會(huì)秩序、預(yù)測(cè)未來(lái)的重要指針，實(shí)際上承擔(dān)著法律的功能。就本文的研究主題而言，它也成為西藏藏族婚姻法律文化的重要載體之一。

據(jù)敦煌藏文寫卷P·T·1047第39號(hào)的記載：“婦女參與國(guó)王政事，國(guó)王社稷不保；國(guó)王臉色如寒鴉；婦人當(dāng)權(quán)，社稷敗亡?！盵12]82該卜卦巫辭的內(nèi)容后世直接通過(guò)“婦女不得參與國(guó)王政事”的法律形式確定下來(lái)，并成為金科玉律。又如倫敦印度事務(wù)部圖書館所藏敦煌藏文占卜文書23.1-3-4號(hào)記載：啊“吉”山雄壯聳立，寬廣叢林茂密，一只羚羊孤獸，縱身跳下山頭，雖壯僅有一只。女神開(kāi)口言道：此乃山中財(cái)寶，將它收入圈中。此乃美女成親之卦?！⒂H，能成。……問(wèn)何事，皆吉[13]116。其實(shí)，很多占卜都問(wèn)到“婚姻成不成”這一問(wèn)題。由此可以看出，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下婚姻已經(jīng)成為人們普遍關(guān)心的內(nèi)容，而且“婚姻與家庭也已脫離了早期的形態(tài)，成為新的社會(huì)基礎(chǔ)”[13]104可見(jiàn)，卜卦巫辭在吐蕃社會(huì)法律產(chǎn)生之前，在婚姻領(lǐng)域?qū)嶋H上承擔(dān)著維持婚姻秩序、規(guī)范婚姻行為的婚姻法律文化的功能。

四、諺語(yǔ)格言

諺語(yǔ)格言，是民間文學(xué)的重要形式。在法律的范圍內(nèi)，稱之為“法諺”，即“法律諺語(yǔ)格言”?！胺ㄖV雖非寫景，亦非言情，但要言不煩，蘊(yùn)藏法理，金科玉律，字字珠璣，加以韻語(yǔ)出之，讀之趣味盎然，極易成誦，不似法條讀后之有同嚼蠟也，故習(xí)法者每以讀法諺為快?！盵14]法諺與法律的關(guān)系密切，它們基本上淵源于法律的規(guī)定、原則和精神，至少是與其密切相關(guān)[15]。諺語(yǔ)不僅是傳統(tǒng)中國(guó)鄉(xiāng)民的法律意識(shí)和訴訟心態(tài)的表達(dá)，同時(shí)還具有指引鄉(xiāng)民建構(gòu)法律秩序，以及表達(dá)他們的法律思想和訴訟感受的價(jià)值[16]。中國(guó)少數(shù)民族諺語(yǔ)有一部分是民族法律文化的重要表現(xiàn)形式，它們體現(xiàn)階級(jí)專政本質(zhì)，各階級(jí)在法律上的不平等和政權(quán)對(duì)法律文化的強(qiáng)制施行，具有社會(huì)調(diào)整功能、社會(huì)規(guī)范作用，不同于僅受社會(huì)輿論力量制約的道德規(guī)范[17]。可見(jiàn)，諺語(yǔ)格言具有法律的功能。

從最早的遠(yuǎn)在公元8、9世紀(jì)的古藏文文獻(xiàn)——《敦煌文獻(xiàn)》中錄有的《松巴諺語(yǔ)》到11世紀(jì)產(chǎn)生的藏族名著《喻法寶聚》的諺語(yǔ)，再到13世紀(jì)著名的學(xué)者薩班·貢嘎堅(jiān)贊的《薩邊格言》，以及14、15世紀(jì)以后產(chǎn)生的《格登格言》、《水樹(shù)格言》、《天空格言》、《火的格言》、《土的格言》、《國(guó)王修身論》等著名典籍，均為重要的格言書籍。除此之外，在藏族歷史典籍中，諸如《柱間史》、《西藏王統(tǒng)記》、《賢者喜宴》、《西藏王臣記》、《青史》、《紅史》及英雄史詩(shī)《格薩爾王傳》中也有不少篇章也運(yùn)用了具有哲理和雄辯意義的諺語(yǔ)。

諺語(yǔ)格言是西藏藏族婚姻法律文化的重要載體之一。如在《松巴諺語(yǔ)》中記載：“善言相睦，是家庭的根本；惡語(yǔ)相傷，是魔鬼的入門。”[18]又如《藏族民間諺語(yǔ)》中記載“長(zhǎng)官百姓能合力，物質(zhì)財(cái)富滾滾進(jìn)；父母子女能同心，家庭富裕村莊興”[19]。這些諺語(yǔ)告誡人們?cè)诨橐黾彝ド钪幸湍老嗵?，相互尊重，在功能上與中國(guó)現(xiàn)行《婚姻法》第4條“夫妻之間的尊重和忠實(shí)義務(wù)”具有極大的相似性?！吧诎寫牙铮I(xiàn)在喇嘛手中”[20]。該格言則從婚姻家庭繼承的角度，對(duì)家庭財(cái)產(chǎn)的處理做了精準(zhǔn)的概括。有學(xué)者在研究中精辟地指出，這些格言諺語(yǔ)“揉進(jìn)了大量的宗教道德意識(shí)和法律道德戒條的成分，以至于成了一種熔道德、宗教、法律為一爐的‘摻和攪拌式’精神混合體”。[21]

五、傳統(tǒng)禁忌

法律作為一種規(guī)范模式或文化形態(tài)最早發(fā)端于禁忌[22]。禁忌，英文詞匯為“taboo”，音譯為“塔布”，是波西尼亞的一個(gè)字眼，它代表了兩種不同的意義，一方面，是“崇高的”、“神圣的”；另一方面，則是“神秘的”、“危險(xiǎn)的”、“禁止的”、“不潔的”。其所代表者和宗教及道德戒律并不相同，它并非建立在神圣的宗教儀式上，而是建立在它自己本身之上。它與道德戒律也不同，它沒(méi)有明顯的、可以觀察到的禁忌聲明，同時(shí)，也沒(méi)有任何說(shuō)明禁忌的理由。[23]22-23

禁忌是法律孕育之母?！?禁忌)是人迄今所發(fā)現(xiàn)的唯一的社會(huì)約束和義務(wù)的體系，它是整個(gè)社會(huì)秩序的基石，社會(huì)體系中沒(méi)有哪個(gè)方面不是靠特殊的禁忌來(lái)調(diào)節(jié)和管理的”[24]?！敖刹粌H在法律產(chǎn)生以前曾起到了調(diào)節(jié)人的行為的主要作用，而且在法律產(chǎn)生后也仍然起著補(bǔ)充作用。可以說(shuō)，法律是從原始的禁忌習(xí)俗中擺脫出來(lái)的，是在原始禁忌的母體內(nèi)孕育成長(zhǎng)起來(lái)的，當(dāng)建立在錯(cuò)誤的因果關(guān)系的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的巫術(shù)、禁忌不能再直接調(diào)節(jié)重大的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系時(shí)，為了解決人與人之間復(fù)雜的接觸、沖突、矛盾，法律就產(chǎn)生了”。[22]

人們的法律意識(shí)根植于禁忌意識(shí)。這與禁忌的目的密切相關(guān)。“禁忌的目的主要表現(xiàn)為：保護(hù)或避免有益于生命的重要行為受到干擾；保護(hù)弱小者不受侵害；保護(hù)一般人不受鬼神的傷害。在早期，破壞禁忌所遭受的懲罰，被一種身上的或自發(fā)的力量來(lái)控制：即由被破壞的禁忌本身來(lái)執(zhí)行報(bào)復(fù)。稍后，當(dāng)神或鬼的觀念產(chǎn)生以后，禁忌才開(kāi)始和它們?nèi)诤掀饋?lái)，而懲罰本身也就自動(dòng)地附著在這種神秘的力量上了。正是由于這種觀念的影響，對(duì)破壞者的懲罰才由團(tuán)體來(lái)負(fù)責(zé)執(zhí)行，因?yàn)檫@些破壞者的行為已對(duì)其他族民的安全產(chǎn)生了嚴(yán)重的傷害?！盵23]24因此，我們有理由認(rèn)為，人類早期的刑罰體制及與此相聯(lián)系的法律意識(shí)最早可以追溯到禁忌時(shí)代。

藏民族在生產(chǎn)和生活中制定出的禁忌范圍和禁忌內(nèi)容，必然會(huì)反映到婚姻方面。西藏藏族在婚姻方面的最大禁忌，是禁止近親婚配，即必須實(shí)施“血緣外婚”。這已經(jīng)成為西藏藏族婚姻法律文化的通婚規(guī)則之一。亂倫者將不恥于人類，或受到家庭嚴(yán)厲的處罰，或遭部落處死，或驅(qū)逐出部落并永遠(yuǎn)不得返還部落。整個(gè)藏族社會(huì)同其他民族一樣，極其唾棄亂倫現(xiàn)象。之所以有該種婚姻禁忌，據(jù)學(xué)者的考證研究，認(rèn)為該種健康的婚姻觀念得益于牧業(yè)經(jīng)濟(jì)，牧業(yè)生產(chǎn)給牧人的啟迪中，重要的一條是繁殖牲畜必須走雜交這一途徑。唯有遠(yuǎn)親(最好不沾親)雜交才能培育優(yōu)良畜種，才能得到優(yōu)質(zhì)的畜產(chǎn)品，獲取豐富的物質(zhì)財(cái)富[25]。藏民從自己的經(jīng)濟(jì)生活中看到了近親結(jié)婚的惡果，遠(yuǎn)親結(jié)合的益處，他們把這一法則也應(yīng)用到自己的婚姻生活中，使得婚姻健康圓滿。

六、倫理道德

法律有著天然的倫理屬性，法律和倫理道德的關(guān)系非常密切。法律是外在的強(qiáng)制，而倫理道德則是內(nèi)在的強(qiáng)制。整個(gè)社會(huì)秩序的維持和控制，要靠法律、倫理、宗教及其它綜合因素?！安刈宓赖乱?guī)范都是藏族人民帶有公益性行為的準(zhǔn)則，它既符合藏族人民絕大多數(shù)人的利益要求，也有利于維護(hù)本民族全體成員的共同利益和社會(huì)秩序。因此，它是高于集團(tuán)、階級(jí)意志之上的社會(huì)共同意志，并為藏民族全體成員廣泛接受和自覺(jué)遵守。它體現(xiàn)出了藏民族整個(gè)社會(huì)和各階級(jí)、階層、集團(tuán)之間共同利益的不可抹煞的一致性”。[21]

藏族婚姻倫理道德是西藏藏族婚姻法律文化的重要載體之一。有著“藏族論語(yǔ)”之稱的《禮儀問(wèn)答寫卷》更是通過(guò)宣講倫理道德的方式勸導(dǎo)民眾，以有利于婚姻秩序的維持與穩(wěn)固?！抖Y儀問(wèn)答寫卷》指出，“娶妻要選有財(cái)富與智慧者，若兩者不兼?zhèn)?，?yīng)挑選有財(cái)富者，選婿要選有智慧而富裕者”，“美妻可以找到，不爭(zhēng)氣之子沒(méi)法換掉”[26]。從這些論述中，可以看出婚姻關(guān)系對(duì)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者而言，是增強(qiáng)統(tǒng)治力量和擴(kuò)大財(cái)富來(lái)源的重要手段?！岸Y儀”即倫理道德是法律的補(bǔ)充和外延，而法律則是“禮儀”的極限和影子。二者相輔相成，互為表里。從這個(gè)角度而言，其效果與中國(guó)傳統(tǒng)倫理規(guī)范《論語(yǔ)》中的“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”[27]效果是相同的，即統(tǒng)治人民要“禮法并舉”。

七、宗教規(guī)范

西藏藏族社會(huì)至少?gòu)耐罗瑫r(shí)期開(kāi)始就在實(shí)施“依法治國(guó)”，但這里的“法”是指佛教教義，即宗教規(guī)范。在佛教術(shù)語(yǔ)體系中，佛教教義屬于“三寶”*“三寶”，梵文為“Triratna”，佛教稱佛、法、僧為“三寶”。“佛”，指佛教始祖釋迦牟尼，亦泛指一切佛；“法”，指佛教教義；“僧”，指?jìng)鞒?、弘揚(yáng)佛教教義的僧眾。之一。宗教是藏民族的文化之源。藏民族的法律、倫理道德及其他社會(huì)控制方式無(wú)不與宗教密切相關(guān)。所以，在西藏藏族傳統(tǒng)法律的研究中，宗教規(guī)范與法律規(guī)范及倫理規(guī)范的并存一直是其非常重要的特征。[28]

宗教規(guī)范中涉及到婚姻方面的規(guī)范是西藏藏族婚姻法律文化的重要載體之一。在藏族原始宗教苯教古文獻(xiàn)《黑頭凡人的起源》中記載了藏族人的起源及最早兄妹結(jié)婚及其婚姻禁忌?！逗陬^凡人的起源》中寫道：內(nèi)部有情眾生的產(chǎn)生，從最初的絕無(wú)空，產(chǎn)生些微存在。然后產(chǎn)生光和芒。光是父，芒是母。由此產(chǎn)生黑和暗，由此產(chǎn)生微風(fēng)。由此產(chǎn)生微霜，由此產(chǎn)生露珠，霜和露珠的結(jié)合，形成了鏡子一樣的湖?！哑屏讯a(chǎn)生女人朗朗玲玲……就生下了最初人類“唐戈王子”?！拔沂桥杂泄τ谀行?，現(xiàn)在你這個(gè)男性應(yīng)該有功于女性，兩地異性應(yīng)該結(jié)合。結(jié)合以后生了唐波、唐木、唐戈三個(gè)”。根據(jù)《黑頭凡人的起源》的英譯本即1966年在印度出版的《卓浦》(又譯為“辛繞的訓(xùn)誡”)中的記載，斯巴桑波奔赤和曲江甲毛之間有九兄弟及九姐妹，從而產(chǎn)生了九個(gè)妻子、九個(gè)丈夫，即十八對(duì)夫婦。這其中第三個(gè)女兒叫做米堪瑪謨，他跟她的丈夫貢巴東居之間有八名后裔，他們就是人類最早的祖先[29]。這與世界上各民族的兄妹結(jié)婚創(chuàng)世說(shuō)極為相似。而在苯教天神中的三大系統(tǒng)的神靈即恰神、祖神、穆神都與人類發(fā)生過(guò)婚姻關(guān)系，這種婚姻關(guān)系既有天神之子娶人間女子為妻，又有人間男子迎娶天神之女為妻[30]。這說(shuō)明，在藏族的宗教規(guī)范中很早就有男女婚配應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)距離(如“天與地”的距離)結(jié)合，反對(duì)近親結(jié)合的規(guī)定。

這實(shí)際上反映出人們對(duì)生殖和血統(tǒng)的秩序和因果關(guān)系的深刻見(jiàn)解，對(duì)兄妹婚危害的痛定思痛，而且以祖訓(xùn)的方式法定“兄妹不婚”，并進(jìn)一步延伸為“同姓不婚”，再延伸為“氏族外婚”的禁止性規(guī)范。這些規(guī)范成為西藏藏族婚姻法律文化的重要內(nèi)容。

八、藏族盟誓

藏族盟誓在當(dāng)下的西藏藏族社會(huì)中依然發(fā)揮著解決糾紛的功能?！懊宋氖脑~等具有很強(qiáng)的法律效力”[31]?！安刈迕耸漠a(chǎn)生于原始部落向奴隸社會(huì)過(guò)渡之際，盟誓被不同社會(huì)用來(lái)維系內(nèi)外關(guān)系、組織部落聯(lián)盟、建構(gòu)國(guó)家、維護(hù)社會(huì)秩序和解決糾紛。它從性質(zhì)上來(lái)講是一種契約，是一種特殊的有著雙重性的契約，同一個(gè)盟誓契約既是作為法律關(guān)系主體的人與人之間的契約，又是人與神之間的契約，它還是處理糾紛的重要方式”。[32]

藏族盟誓中涉及到婚姻家庭方面的內(nèi)容是西藏藏族婚姻法律文化的重要載體之一。在藏族社會(huì)中，將盟誓習(xí)慣最早上升為法律規(guī)定的，是吐蕃時(shí)期的《純正大世俗法十六條》中載的“對(duì)所發(fā)之誓言及保證，應(yīng)視之如生命”[33]。而在近代有重要影響的法典《十三法典》第九條中更是對(duì)“立誓”的習(xí)慣直接規(guī)定為法律的內(nèi)容。所謂“立誓”，即需如鼻之于面部，不偏不倚。立誓得由具智慧眼、幻化身、能預(yù)見(jiàn)之護(hù)法神為證，始可明辯真?zhèn)?。舊法典謂：“企鵝不得用網(wǎng)擒，毒蛇勿須趕下坡，以石擊鴉行不得，路遇母狗不可打，小綠松石勿串鏈”。召集發(fā)誓人即須照此辦理。所謂“企鵝”，意指喇嘛、善知識(shí)、上等人。彼等不需立誓，故不列于立誓人之內(nèi)；“毒蛇”，意指具法術(shù)之咒師，其可以魔力消防罪孽，亦不需立誓；“烏鴉”則指饑寒交迫之人，因其為衣食之欲，而無(wú)正確取舍，以致隨意發(fā)誓，也不在立誓人之列；所謂“母狗”，喻婦人。彼等慮及丈夫及子女，亦隨意發(fā)誓，自不在立誓人之列；“小綠松石”，指不諳世事之孩童及傻子等。此類人等不明誓言取舍之歷害關(guān)系，也不列入立誓人之中。那么，何等人可以立誓呢？一般來(lái)講，凡知曉自利和他利，明事理，崇公正，心胸開(kāi)闊，能化敵為友，具備以上諸條件者即可立誓。[34]

從該規(guī)定可以看出，婦女是被排除在“立誓”的范圍之內(nèi)的。換言之，女性因?yàn)槠浔旧淼男詣e而被排除在糾紛解決機(jī)制“立誓”之外。這其實(shí)與吐蕃時(shí)期頒行的法律中含有的“婦女不得參與國(guó)王政事”的條目一脈相承。這些規(guī)范成為西藏藏族婚姻法律文化的重要內(nèi)容。

[1] 徐忠民.神話思維與中國(guó)古代法律起源若干問(wèn)題釋證[J].比較法研究,1994(2).

[2] (英)馬林諾夫斯基.巫術(shù) 科學(xué) 宗教與神話[M].李安宅,譯.北京:中國(guó)民間文藝出版社,1986:81-121.

[3] 戴啟秀.從古希臘古羅馬神話看德國(guó)法律的起源與發(fā)展[J].德國(guó)研究,2009(2).

[4] 扎巴.笨教神話研究(藏文)[D].北京:中央民族大學(xué),2012:7.

[5] 石碩.一個(gè)隱含藏族起源真相的文本——對(duì)藏族始祖?zhèn)髡f(shuō)中“獼猴”與“羅剎女”含義的釋讀[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),2000(4).

[6] 薩迦·索南堅(jiān)贊.王統(tǒng)世系明鑒[M].陳慶英,仁慶扎西,譯.沈陽(yáng):遼寧人民出版社,1985.

[7] 何峰.從藏族諺語(yǔ)看藏族部落制度[J].青海社會(huì)科學(xué),1991(5).

[8] 談士杰.史詩(shī)《格薩爾》與藏族民間故事[J].青海社會(huì)科學(xué),1993(1).

[9] 崗措.藏族民間故事中的民俗文化[J].中央民族大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版,2003(1).

[10] 廖東凡,等.西藏民間故事(第1集)[M].拉薩:西藏人民出版社,1983:35-39.

[11] (英)弗雷澤.金枝[M].趙昍，譯.西安:陜西師范大學(xué)出版總社有限公司,2010:54.

[12] 王堯,陳?ài)`.吐蕃時(shí)期的占卜研究——敦煌藏文寫卷P·T·1047、1055號(hào)譯釋[C]//王堯,陳?ài)`.敦煌吐蕃文書論文集.成都:四川民族出版社,1988.

[13] 王堯,陳?ài)`.三探吐蕃卜辭——倫敦和印度事務(wù)部圖書館所藏藏文占卜文書譯釋[C]//王堯,陳?ài)`.敦煌吐蕃文書論文集.成都:四川民族出版社,1988.

[14] 鄭玉波.法諺(一)[M].北京:法律出版社,2007.

[15] 霍存福.法諺:法律生活道理與經(jīng)驗(yàn)的民間形態(tài)——漢語(yǔ)諺語(yǔ)的法文化分析[J].吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào),2007(2).

[16] 徐忠明.傳統(tǒng)中國(guó)鄉(xiāng)民的法律意識(shí)與訴訟心態(tài)——以諺語(yǔ)為范圍的文化史考察[J].中國(guó)法學(xué),2006(6).

[17] 徐曉光.諺語(yǔ)與法律——論我國(guó)西南少數(shù)民族法律諺語(yǔ)的本質(zhì)與特征[J].西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版,1995(3).

[18] 張家秀.藏族諺語(yǔ)略談[J].西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版,1989(1).

[19] 宋興福.藏族民間諺語(yǔ)[M].成都:四川出版集團(tuán)巴蜀書社,2004：23.

[20] 佟錦華,等.藏族諺語(yǔ)[M].成都:四川人民出版社,1980：30.

[21] 熊坤新.試論藏族禁忌與藏族道德規(guī)范的聯(lián)系及區(qū)別[J].中國(guó)藏學(xué),1991(4).

[22] 田成有.民族禁忌與中國(guó)早期法律[J].中外法學(xué),1995(3).

[23] (奧)弗洛伊德.圖騰與禁忌[M].文良文化,譯.北京:中央編譯出版社,2009.

[24] (德)卡西爾.人論[M].李琛,譯.北京:光明日?qǐng)?bào)出版社,2009：92.

[25] 尕藏才旦.史前社會(huì)與格薩爾時(shí)代[M].蘭州:甘肅民族出版社,2001：134.

[26] 王堯,陳?ài)`. 敦煌古藏文《禮儀問(wèn)答寫卷》譯解[C]//王堯,陳?ài)`.敦煌吐蕃文書論文集.成都:四川民族出版社,1988：123-147.

[27] (戰(zhàn)國(guó))孟子,等.四書五經(jīng)[M].北京:中華書局,2009:7.

[28] 徐曉光.藏族法制史研究[M ].北京:法律出版社,2001.

[29] (韓)金東柱.苯教古文獻(xiàn)《黑頭凡人的起源》之漢譯及其研究[D].北京:中央民族大學(xué),2011:117-120,122-125,286,288.

[30] 孫林.西藏中部農(nóng)區(qū)民間宗教研究[D].成都:四川大學(xué),2007:309.

[31] 何峰.論吐蕃法律的淵源、形式和立法原則[J].中國(guó)藏學(xué),2007(1).

[32] 牛綠花.藏族盟誓研究:以甘南藏區(qū)為例[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2011:9-10.

[33] 巴臥·祖拉陳哇.《賢者喜宴》摘譯(三)[J].黃顥,譯注.西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版,1981(2).

[34] 周潤(rùn)年.西藏古代法典選編[M].喜繞尼瑪,譯注.北京:中央民族大學(xué)出版社,1994:101-102.

責(zé)任編輯：胡 曉

2014-03-26

2012年國(guó)家社科基金項(xiàng)目“西藏藏族婚姻法律文化研究”(項(xiàng)目編號(hào)：12CFX058)；2011年度教育部人文社科研究一般項(xiàng)目“西藏農(nóng)牧區(qū)社會(huì)保障現(xiàn)狀調(diào)查及法制建設(shè)研究”(項(xiàng)目編號(hào)：11XZJC820001)。

李春斌(1979- )，男，甘肅永昌人，法學(xué)博士，副教授，主要研究方向?yàn)槊穹ㄕ軐W(xué)、親屬法學(xué)、法律人類學(xué)、法律社會(huì)學(xué)等。

C958

A

1004-941(2014)03-0012-05