孫亮

（華東師范大學哲學系，上海 200241）

馬克思拜物教批判語境中的“價值”概念

孫亮

（華東師范大學哲學系，上海 200241）

馬克思拜物教批判內(nèi)含著事物化與物化兩個向度。一方面在“事物化”的層面看，價值概念構(gòu)成了人對“事物”依賴性社會中“個人受抽象統(tǒng)治”的建構(gòu)原則；另一方面從“物化”的意義上講，價值往往被“非批判實證主義化”、“實體化”、“先驗化”、“非實踐化”，從而使得僅具“歷史正當性”的資產(chǎn)階級價值獲得“永恒信念”的外衣。如今，在社會現(xiàn)實中進行價值再造，不可能以“靈知主義”、“救贖”等觀念來補救。我們需擺脫“觀念批判”的套路轉(zhuǎn)而植入政治經(jīng)濟學批判，方能真正理解“高位階”的價值概念，同時必須在“人類感性活動”中辯證處理“低位階”與“高位階”的價值觀念。

馬克思；拜物教；價值

自上個世紀80年代價值哲學首先在中國馬克思主義哲學界的興起以來，關(guān)于“價值”概念的論爭便一直是“似是而非”的基礎(chǔ)問題，其討論的歷程大致如有學者總結(jié)的那樣，其一，“觀念說”，認為價值是屬于人的情感、旨趣的一種精神感受狀態(tài)，價值的評價完全依據(jù)主體的感受加以判斷。其二，“實體說”，這是把價值作為一種直觀的獨立實體，價值自身構(gòu)成一個獨立的客觀世界。其三，“屬性說”，認為實體固有地存在某種價值，其中又分為“客觀屬性說”，即價值是對象本身所具有的某種屬性，客觀的物在即價值在。另一種則是“主觀屬性說”，價值是人本身固有的屬性。其四是影響至今的“關(guān)系說”，這顯然是在“現(xiàn)代西方哲學轉(zhuǎn)向”的學術(shù)浪潮下，從知識論的“主客二分”到存在論的“主客一體”的關(guān)系思維轉(zhuǎn)換而持有的基本觀點，依照這種理解，價值是人所特有的對象性的關(guān)系現(xiàn)象。最后一種代表性的則是“實踐關(guān)系說”，認為價值是作為一種特定的“關(guān)系態(tài)”而產(chǎn)生和存在，其基礎(chǔ)是實踐活動，所以，價值的本質(zhì)就是客體屬性同人的主體尺度的同一。[1](P37-39)這些理解如果我們置放在西方價值哲學領(lǐng)域內(nèi)，大致還可以借助于“經(jīng)驗主義”、“先驗主義”等路向的文本，比如哈特曼、胡塞爾、邁特等人對價值概念的理解給予這一主題的繼續(xù)深化與擴展。與此種研究路徑不同，我們試圖借助解讀模式的創(chuàng)新，將價值概念限定在馬克思最為重要的拜物教批判的語境下來討論。拜物教批判之中內(nèi)含著事物化（Versachlichung）與物化（Verdinglichung）所構(gòu)境出的存在論與認識論的兩個向度。依此，可將價值分屬于不同向度的概念加以區(qū)分理解。換句話說，馬克思的價值概念存在著“兩個向度”，但是以往學術(shù)界對此缺乏深度思考，似乎認為馬克思的價值概念是“單向度”。只有理解馬克思價值概念的內(nèi)在張力，才能抓住現(xiàn)實社會中價值沖突的真實根基正是這兩個向度碰撞的“歷史本質(zhì)”。

一、價值與事物化（Versachlichung）：“個人受抽象統(tǒng)治”的建構(gòu)原則

以往學術(shù)界討論價值之于馬克思主義哲學的意義時，主要是因為蘇聯(lián)教科書被認為是對“人的價值”的忽視乃至否定，改革開放需要不斷提升人的主體性，價值哲學當然是一個重要的理論資源。但是，當我們努力論證“馬克思是一種價值哲學”的時候，卻忽略了一個更為重要的問題，那就是“馬克思為何提出價值概念”？或者說馬克思在講價值概念的時候是否僅是為了提升人的主體性？抑或如蘇聯(lián)學者圖林加諾夫那樣認為馬克思主義的價值理論就是“揭示并論證共產(chǎn)主義和共產(chǎn)主義生活方式的價值”？[2](P150-151)顯然，這窄化甚至忽視了馬克思著意討論價值的初衷。價值概念在馬克思那里是為了闡釋在資本建構(gòu)的社會中，“個人受抽象統(tǒng)治”何以可能的問題，而只有對這一問題透視之后，才能夠提出圖林加諾夫的問題。

按照馬克思的思想意圖，生活世界已經(jīng)呈現(xiàn)為資本所構(gòu)成的資本邏輯、形而上學構(gòu)成的意識形態(tài)以及權(quán)利為核心構(gòu)成的現(xiàn)代法政制度，三者均是一種“抽象”，其中后兩者不過是為資本邏輯這一抽象保駕護航而已。所以，馬克思整個思想邏輯的構(gòu)圖可以被概括為瓦解資本邏輯為主軸的整個“偽具體的世界”，這是一個“操持和操控的世界，亦即人的拜物教化實踐的世界”。[3](P2)世界由“偽”掩蓋了真正生發(fā)“偽”的真實根基，“偽”用湯普森的話來講成為了“潛在的意識形態(tài)”，誠如馬爾庫塞所說，“抽象是資本主義自己的杰作，而馬克思的方法則追隨著這一過程?！谶@種抽象的關(guān)系中，個體的勞動是依據(jù)它所代表的社會必要勞動時間而計算的，并且存在于人們之間的這些關(guān)系是作為物（商品）的關(guān)系而出現(xiàn)的。商品世界是一個‘虛偽'和‘神秘'的世界，對它的批判分析必須首先遵循構(gòu)成世界的抽象”。[4](P265-266)在現(xiàn)實中，抽象所構(gòu)成的觀念世界在統(tǒng)治階級那里更是“千方百計地來加強、扶植和灌輸”，以使得這種“抽象”在人們內(nèi)心中達成“永恒性的信念”。那么，這種抽象的統(tǒng)治是如何形成的？單純地從形而上學的路徑揭示與批判的“精神現(xiàn)象學”套路在馬克思看來是無效的，馬克思所做的正是扭轉(zhuǎn)了哲學的傳統(tǒng)運思，將抽象的思考介入到經(jīng)濟學語境中將其牢牢焊接在“價值”概念上，于是，“價值”所主導的整個“無人統(tǒng)治”的世界才完全確立起來。

在“交換社會”中，各種不同的對象物之間交換需要一種“共同的東西”，但這“不可能是商品的集合的、物理的，化學的或其他的天然屬性”，商品交換的時候明顯的特點在于“抽去商品的使用價值”，所以，“作為交換價值，商品只能有量的差別”。缺乏抽象力則不能理解使用價值去除之后還剩下什么，作為勞動產(chǎn)品的商品之間借助抽象力，全部都化為同一的人類勞動，“同一的幽靈般的對象性，只是無差別的人類勞動的單純凝結(jié)”，[5](P50-51)對于單個的勞動者來講，他一開始就不是什么特殊勞動，而是作為一般勞動而存在的，這樣一來，那個支撐起交換社會的“第三方”的“等價”溝通機制才終得實現(xiàn)。

依照馬克思的看法，價值具有超自然的屬性，它的對象性中“連一個自然物質(zhì)原子也沒有”，它的完成是一種在歷史中形成的社會關(guān)系投放的“關(guān)系的抽象”，當作交換價值的產(chǎn)品，研究被看作和它的自然的質(zhì)不同的東西，“它被看作是一種關(guān)系，而且這種關(guān)系是普遍的關(guān)系”，“對一切商品的關(guān)系”，因此，“它表現(xiàn)一種一般的關(guān)系，這種產(chǎn)品把自己看作是一定量的一般勞動即社會勞動的實現(xiàn)，從這個意義來說，它在交換價值所表現(xiàn)的比例上，是一切其它產(chǎn)品的等價物”，而任何想借助于某種“實體”是不可能完成整個世界的普遍交換，這種交換價值“完全撇開產(chǎn)品的自然性質(zhì)”，[6](P157)表面看來，一個商品無論你如何顛來倒去地看，作為價值物難以理解。但是，它又是帶有感性的東西，這種價值絕不是馬克思自己的虛構(gòu)和編造。商品只有作為這種勞動的一般，才能夠具有價值對象性，它已經(jīng)具備了“社會規(guī)定性”。馬克思在《資本論》中又通過價值形式的四種類型，已經(jīng)“歷史地”展示了“貨幣現(xiàn)在是一般形式上的獨立化的交換價值”，它一方面具有一種實體，一方面又表現(xiàn)為其他商品的交換價值，從而，“貨幣從它表現(xiàn)為單純流通手段這樣一種奴仆身份，一躍而成為商品世界中的統(tǒng)治者和上帝。貨幣代表商品的天上存在”。[6](P173)并且，整個貨幣構(gòu)成自身的共同體，它不能容忍任何其他共同體凌駕于它之上。但是，這要以交換價值的充分發(fā)展以及相應的社會組織充分發(fā)展為前提。[6](P175)顯然，作為“價值”形式的貨幣成為了整個社會的基本建構(gòu)原則，“價值”也獲得了人們的認同，這樣一來，整個抽象統(tǒng)治在“價值”搭建的平臺上牢固豎立起來。

換個角度看，上述價值生發(fā)的邏輯也是《資本論》方法論核心的商品拜物教生發(fā)的“秘密”。在以往拜物教批判的研究中，人們更多地揭示出拜物教“認識論”意義上的“顛倒”或者說是“錯認”，即“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物（Ding）的性質(zhì),反映成這些物的天然的社會屬性”。[5](P89)但是，問人們?nèi)绾螌⑹挛锟醋魑铮―ing）的“觀念錯認”的存在論根源，必須要理解人格與人格的關(guān)系是怎么變成事物（Sache）與事物（Sache）的關(guān)系，這就是物象化（Versachlichung）過程。我們知道，在商品世界中，商品的共同體之所以能夠成為一種獨立于人，具有宰制人的能力，是以人們被彼此分離又以“價值”鏈接才加以確立的。每個人自身生產(chǎn)的“使用價值”意圖要成為他人的“使用價值”，而不是為了自己，這仿佛成為了一個“人人為他人”的生產(chǎn)機制。商品世界是使用價值與交換價值的對立、具體勞動與抽象勞動的對立，最后展現(xiàn)為人與人之間的對立。將商品經(jīng)濟生活推演，在現(xiàn)代法治生活中，則需要以“權(quán)利”（等同于“價值”）為抽象原則的法的形而上學，需要交換的“契約”，這是“一種反映著經(jīng)濟關(guān)系的意志關(guān)系”。[7](P103)從而“抽象對個人的統(tǒng)治”獲得了完成的形式。

二、價值與物化（Verdinglichung）：瓦解價值歷史正當性的永恒化

在物象化（Versachlichung）的過程中，“價值”乃至“擬價值”的各種通貨例如“權(quán)利”、“自由”都在各自領(lǐng)域構(gòu)建起自身的“抽象統(tǒng)治”，以推進“資本邏輯”的發(fā)展，從而獲得了歷史的正當性。即使人們一再批判“價值滿足論”，強調(diào)人不能以主體的滿足來評價物的價值。但在物象化（Versachlichung）的過程中也具備一定的合理性。必須承認理解當下社會的前提是，人們已經(jīng)進入了當下的事物（sachliche）的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性社會。正是在這樣一個對事物（sachliche）的依賴性為基礎(chǔ)的社會中，彼此獨立的“私人”（person）與“私人”（person）的關(guān)系通過“事物”（sache）與“事物”（sache）才能夠得以相互實現(xiàn)，于是，整個社會的性格完全呈現(xiàn)為勞動產(chǎn)物的價值性格，所以，在事物（sachliche）的依賴性社會中，人們對于“效用”的訴求本身構(gòu)成了商品生活觀念性的“擁躉”。

不過，這只是就物象化（Versachlichung）建構(gòu)所作的“歷史正當性”評價，而一旦將視野拉入到物化（Verdinglichung）自然會看到價值不同的質(zhì)性。誠如前文所說的物化（Verdinglichung）是一種錯認，那么，“價值”是否會是一種錯認？我們知道馬克思分析了人格（Person）與人格（Person）的關(guān)系在商品社會中成為事物（Sache）與事物（Sache）之間關(guān)系的物象化（Versachlichung）建構(gòu)機制。但是，人們?nèi)绾慰创@個事物（Sache）？馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》批判經(jīng)濟學家們的時候，對這個問題作了回答。他說，“經(jīng)濟學家們把人們的社會生產(chǎn)關(guān)系和受這些關(guān)系支配的物（Sache）所獲得的規(guī)定性看作物的自然屬性（Ding即物、東西）”，這“甚至是一種拜物教，它把社會關(guān)系作為物的內(nèi)在規(guī)定歸之于物，從而使其神秘化”。[8](P85)商品本身的“價值”被看作為商品本身的固有的自然屬性，以及人們還會將建立在物象化基礎(chǔ)上的各種價值觀念本身由于歷史境遇下獲得的各種規(guī)定性，理解為永恒的價值觀念。回到商品交換社會中，這是人們將“特定”商品社會的社會交換屬性看作為事物（Sache）內(nèi)在的屬性所造成的“觀念錯認”。按照馬克思的看法，也同樣是因為此種錯認，導致了那些“古典的經(jīng)濟學家把利息歸結(jié)為利潤的一部分，把地租歸結(jié)為超過平均利潤的余額”，從而這些經(jīng)濟學家們根據(jù)假象和錯覺，往往會“把這種物（Sache）人格化和生產(chǎn)關(guān)系物化（Versachlichung）?！盵9](P940)也就是說，人們總是將“歷史”（交換社會特定的社會屬性）看作“自然”（物的“內(nèi)在屬性”），這種錯認直接影響了人們對于作為“規(guī)范維度”的形而上學思考。

讓我們以在現(xiàn)代法權(quán)制度中充當“價值”的“正義”為例來看。我們知道，在馬克思視野中，資本主義交易的正義性僅僅在于其在本質(zhì)上不過是資本主義的，在于資本主義占有與分配符合為資本主義制度本身服務的正義標準。[10]無疑，伍德是基于物象化來理解正義的，從而立足于馬克思拜物教批判的存在論維度分析，可以看出，他對基于商品交易的正義觀念給予了解構(gòu)，認為物質(zhì)生產(chǎn)方式制約著正義的思辨原則，只有前者才是社會發(fā)展的真正動力。一旦正義的存在條件消失，正義自身將成為“歷史”。如果，以一種物化（Verdinglichung）的方式來看待正義，那么，本來是基于資本主義生產(chǎn)關(guān)系之上的法權(quán)正義，被“錯認”為人類一切生產(chǎn)方式存在狀態(tài)，從而獲得了“正義拜物教”，今天，各種“民主拜物教”、“法律拜物教”、“權(quán)利拜物教”以及“觀念拜物教”等等都是“價值”在物化意識中“錯認”的結(jié)果。不過，在對這些拜物教進行批判的同時，應該看到，現(xiàn)實社會并不具有完全消解正義存在的條件，我同意金里卡在《當代政治哲學》中的看法，“許多馬克思主義者相信，正義遠非社會制度的首要品質(zhì)，相反，真正優(yōu)良的共同體根本就不需要正義，正義有其意義僅僅因為我們處于‘正義的條件'之中，正是這樣的條件產(chǎn)生著只有通過正義原則來加以解決的沖突”。[11](P311)也就是說，在當代中國發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型中，必然需要各種基于物象化生成出來的“價值觀念”，諸如正義等來調(diào)節(jié)各種沖突，從而一方面要注意“價值”概念的限度，另一方面更應該注意在“資本邏輯”運行的社會存在的各種“價值”問題。套用戴維·米勒的說法，談論各種社會物象化產(chǎn)生的價值就是站到了資產(chǎn)階級意識形態(tài)的立場，這在當下還應該有原則的警示，否則，可能完全為資本邏輯及其相應制度作無批判的辯護。

因而，借助“物化”理解的“價值”又呈現(xiàn)為這樣四個層面：一是生活在“物象化”的世界的人們?nèi)菀桩a(chǎn)生“非批判實證主義”的眼界。人們普遍對現(xiàn)實存在“感到習以為?！?，原因很簡單，“他們每天都要和這些形態(tài)打交道”，每天都“在這些假象的形態(tài)中活動”。[12](P940-941)而這種活動的前提條件恰恰是資產(chǎn)階級通過“價值”支持起來的“市場化”的交換社會。正是將歷史的價值規(guī)定理解為一切人類社會共同具有的自然屬性，從而也就徹底失去了對當下“社會現(xiàn)實”批判的能力。二是價值評判的“實體化”。依據(jù)馬克思對價值的分析，“抽象的人類勞動”，并不是什么獨立自存的東西，它只是“生產(chǎn)者把他們的產(chǎn)品當作商品，從而當作價值來對待，而且通過這種物象的形式，把他們的私人勞動當作等同的人類勞動來互相發(fā)生關(guān)系”。[5](P97)這種抽象的人類勞動是作為社會關(guān)系反思規(guī)定，“當忽略這一點，就會陷入不管人的勞動與歷史、社會的關(guān)系如何，總之帶有具體的有用勞動和抽象的人類勞動二重性”。[13](P170)這顯然是一種將“價值”實體化的錯誤認識，可是，在政治經(jīng)濟學的資產(chǎn)階級意識中，這種商品經(jīng)濟的特殊歷史范式，也同時獲得了“自然必然性”。三是價值的“先驗化”。從馬克思對價值的“歷史規(guī)定”，即“交換價值是一個歷史范疇”來講，他就反對任何先驗主義路向來理解價值概念，更反對什么天然正義、天然權(quán)利等天然價值形式，所有的價值觀念都只能是依附于人的社會實踐而存在的，“商品的‘價值'只是以歷史上發(fā)展的形式表現(xiàn)出那種在其他一切歷史社會形式內(nèi)也存在的、雖然是以另一種形式存在的東西，這就是作為社會勞動力的消耗而存在的勞動的社會性”。[14](P420)四是價值來源的“非實踐化”理解。在資本建構(gòu)的社會中，人們已經(jīng)將物象化建構(gòu)所需的價值當作天然的，先于并決定勞動，從而使得作為手段的使用價值、效用價值成為了價值的唯一向度。說得再清楚一點，勞動決定價值在資本的社會被顛倒為價值決定勞動。價值的來源一定是基于“實踐”本身的，那種試圖在當下物象化的社會提出和建構(gòu)“后物象化”社會的“價值觀念”，即以“糾正錯認”這樣一種去除物化意識的方式拯救“價值”來規(guī)范社會，一方面具有一定的合理性，另一方面又必須認識到，以“想象的價值”批判“現(xiàn)有的價值”方式推動社會發(fā)展的想法顯然是有限度的，社會發(fā)展還是最終根源于社會的內(nèi)在矛盾。

于是，價值概念置放到拜物教批判和認識論維度之中，很多價值概念理解的誤區(qū)將得到重新的認識，更為重要的是認識到了“價值”概念存在著兩個向度，一個是“高位階”的價值概念，這是要以“物化”批判來重塑“價值規(guī)范”，比如當下社會主義核心價值觀念的建構(gòu)，就是要批判各種消費主義、虛無主義等價值觀念來進一步規(guī)范人們的生活，并且不斷對“物象化”過程中“價值”限度給予批判。另一方面是“低位階”的價值概念，這是對諸如“分配正義”、“權(quán)利”、“自由”等當下價值的肯定，并且在這個意義上也是對“價值”內(nèi)涵的資本性質(zhì)的有限肯定，畢竟其相當于之前的社會來講是一種進步。

三、“價值”再造：基于“人的實踐活動”的路徑反思

既然有一種“高位階”的價值觀念存在，那么，它是如何在馬克思那里得到驗證，或者說在馬克思批判資本主義社會時，他有提出更高的規(guī)范性的“價值”概念嗎？對這一問題的回答分為如下幾種看法，一是馬克思的思想源頭中始終具有“靈知主義”。代表人物是沃格林，在《沒有約束的現(xiàn)代性》一書中，他說，“馬克思是一名思想的靈知主義者，他把存在的秩序構(gòu)想為一個自然在自身之中完善的過程。” 而在卡爾·洛維特看來，“《共產(chǎn)黨宣言》所描述的全部歷史程序，反映了猶太教—基督教解釋歷史的普遍圖式，即歷史是朝著一個有意義的終極目標、由天意規(guī)定的救贖歷史”。[16](P53)顯然，這種價值觀被設定為超越“歷史規(guī)定”的永恒在場，基本上，與馬克思思想邏輯相距甚遠，因而，這種答案不是我們考慮的方向。二是將“價值”與“自然法”勾連起來。代表人物有凱爾森、伯爾基、保羅·菲利普斯以及歐魯菲米·太渥、保羅·彼得森等，諸如，凱爾森說，馬克思解釋社會的理論是一個自然法學說，如馬克思認為他的理想是隱藏在現(xiàn)存的現(xiàn)實中一樣，“解決階級沖突的手段是這樣的：共產(chǎn)主義社會的正義的社會秩序是物質(zhì)生產(chǎn)這個社會現(xiàn)實所固有的，因此，能夠從研究這個現(xiàn)實中去發(fā)現(xiàn)。這是真正的自然法學說?！盵17](P28)而保羅·彼得森認為，“馬克思在他的經(jīng)濟分析（資本論）中，沒有否定他的自然法基礎(chǔ)，而是證實了這一點。私有制將會滅亡，因為它是不公正的，因為它奴役工人，使工人貧窮。《資本論》要表明的就是通過科學的經(jīng)濟分析解釋和預測人類的要求——自由和人的各種需求的滿足?！盵18]這里，我們看到了“價值”規(guī)范通過私有制批判不斷實現(xiàn)的路徑，在這個意義上，保羅·彼得森站到了馬克思理論地平線上。

首先，價值的再造必須擺脫“觀念批判”的套路轉(zhuǎn)而植入政治經(jīng)濟學批判，才能真正理解“高位階”的價值概念。當人們對“事物（sachlichen）的依賴性社會”中的各種所謂的“非價值”、“非道德”、“非正義”進行評價時，這種批判的“價值”來源不能來自某種“道德律令”。按照馬克思的思考，“價值建立在這樣的基礎(chǔ)之上，即人們互相把他們的勞動看作相同的、一般勞動，在這個形式上就是社會的勞動”，[14](P255)但是，這“只有在人們思維著”，并且“具有抽象能力的情況下”，才可能認識到。也正是因為如此，缺乏這種能力的人會“把這些性質(zhì)說成是人隨意思考的產(chǎn)物，這是18世紀流行的啟蒙方法，其目的是要在人們還不能解釋人的關(guān)系的謎一般的形態(tài)的產(chǎn)生過程時，至少暫時把這種形態(tài)的奇異外觀除掉”。[5](P111)不過，“人們的生活受價值觀念統(tǒng)治”的思考路徑在今天似乎卻依然十分流行。諸如，在自由主義法學理論家看來，法律使社會秩序建立成為可能，除非存在一個法律體系（價值在法治生活中的體現(xiàn)），否則沒有任何文明的可能，哈特就表達過類似的擔憂，他說沒有調(diào)整財產(chǎn)權(quán)和禁止身體暴力的法律，社會怎么還可能繼續(xù)存在？但是，這種看法忘記了，現(xiàn)今法律價值體系在維護現(xiàn)存的社會秩序方面的作用不是將來人類文明的恒定特征。而且在這樣的看法下，他們會繼續(xù)認為，法律這樣的價值必須是“獨立自在”的，完全脫離“上層建筑”意義上來理解法律，要從“法律本體論”入手加以認識。這種法律拜物教在馬克思的視野中是難以成立的，“訴諸道德和法的做法，在科學上絲毫不能把我們推向前進；道義上的憤怒，無論多么入情入理，經(jīng)濟科學總不能把它看作證據(jù)，而只能看作象征”。[19](P156)因為在馬克思看來，諸如平等、自由、法律這些“價值”只不過是“交換社會”的形式特征而已，以“自由”來講，現(xiàn)如今談論的自由的境遇已經(jīng)是“交換社會”，“盡管個人A需要個人B的商品，但他并不是用暴力去占有這個商品，反過來也一樣，相反地他們互相承認對方是所有者，是把自己的意志滲透到商品中去的人。因此，在這里第一次出現(xiàn)了個人的法律因素以及其中包含的自由的因素。誰都不用暴力占有他人的財產(chǎn)。每個人都是自愿地出讓財產(chǎn)?！盵6](P198)顯而易見，必須將“價值”概念植入政治經(jīng)濟學批判語境，才能懂得資本社會中的各種價值觀念的現(xiàn)實基礎(chǔ)只是資本主義生產(chǎn)體制本身所催生的。

其次，價值再造必須在“人的實踐活動”中辯證處理“低位階”與“高位階”的價值觀念。在論及“物象化”的時候，我們已經(jīng)說過“低位階”的價值概念往往對現(xiàn)存交換社會是一種必須。只有明白了這一點，才不會輕易對那些“政治解放”意義上的各種價值觀念（自由、平等、正義等）完全無視。只不過馬克思經(jīng)常立于“高位階”的價值認為，自由必須能夠擺脫經(jīng)濟壓力和拜物教的自由，所以，資產(chǎn)階級社會中所具有的自由不過只是一種特定歷史階段的自由，并不是普遍性的自由。也正是這樣，人們在批判“政治解放”的限度時候走向了另外一極，那就是完全無視“低位階”價值概念的意義，僅僅放大其限度，這是缺乏辯證法的視野。問題的實質(zhì)在于，也正是在這個意義上，馬克思才會說，“生產(chǎn)當事人之間進行的交易的正義性（Gerechtigkeit）在于：這種交易是從生產(chǎn)關(guān)系中作為自然結(jié)果產(chǎn)生出來的，這種經(jīng)濟交易作為當事人的意志行為，作為他們的共同意志的表示，作為可以由國家強加給立約雙方的契約，表現(xiàn)在法律形式上，這些法律形式作為單純的形式，是不能決定這個內(nèi)容本身的。這些形式只是表示這個內(nèi)容。這個內(nèi)容，只要與生產(chǎn)方式相適應，相一致，就是正義的（Gerecht），只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的（ungerecht）”。[12](P379)以及“如果人們強迫黑人再去勞動，并為他的主人提供正當（Gerechte）的報酬，來報答他的主人為統(tǒng)治他，為使他成為一個對自己和對社會有用的人而花費的勞動和才能，這并沒有剝奪他的任何權(quán)利”。[12](P433-434)當然，對在資本主義法權(quán)意義上來承認正義這種價值概念，并非說我們無法對之進行批判，承認了這種“低位階”才不至于損害馬克思價值概念的“整體性”。海爾布隆納曾認為，社會主義國家在諸如“自由”這樣的主要戰(zhàn)場“打了敗仗”，這一評價也正是因為以往在“價值”概念的理解上沒有“辯證地”對待所致。同樣，在學科研究的意義上來講，長期對“低位階”價值概念忽視的結(jié)果是馬克思處于“西方政治哲學”研究之外，在蘇聯(lián)和中國還沒有一部《馬克思主義政治哲學史》這樣著作的出現(xiàn)，已經(jīng)足以說明這種忽視之深?！暗臀浑A”價值概念內(nèi)容其中一個最為關(guān)鍵的問題是實現(xiàn)個人作為國家公民所享有的政治權(quán)利或公民權(quán)利、個人作為市民社會成員所享有的私人權(quán)利，以及維護市民社會成員個人的基本權(quán)利，這對當下社會依然具有重大的現(xiàn)實意義。

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責任編輯 張曉予

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：A

：1003-8477（2014）10-0015-06

孫亮（1980—），男，華東師范大學哲學系副教授，哲學博士，南京大學哲學在站博士后。

國家社會科學基金項目“馬克思政治哲學視域中的階級概念與歷史唯物主義創(chuàng)新研究”（12CZX009），上海市社會科學創(chuàng)新研究基地“文化觀念和核心價值”的階段性成果。