王友良， 張富強(qiáng)

(湖南工業(yè)大學(xué)倫理學(xué)與道德教育研究所，湖南株洲412007)

隨著實(shí)踐交往的擴(kuò)展，現(xiàn)代生活空間已經(jīng)由“私人領(lǐng)域”逐漸走向“公共領(lǐng)域”.從一定意義上說(shuō)，現(xiàn)代生活就是公共生活，公共生活已經(jīng)成為現(xiàn)代人生活的重要組成部分.而公共生活的有序進(jìn)行是社會(huì)和諧穩(wěn)定的重要保障，所以公共生活的形成和發(fā)展必然需要一定的倫理維度的維系.公共生活倫理是指在公共生活中以維護(hù)公共利益正當(dāng)合理性為目的，用以處理人與人相互關(guān)系的各種觀念、行為規(guī)范和準(zhǔn)則的總和.

當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，使現(xiàn)實(shí)公共生活中面臨的諸多的倫理問(wèn)題，這些問(wèn)題使得公共生活倫理陷入相應(yīng)的困境.只有厘清這些問(wèn)題，才能探索走出公共生活倫理困境之路.

1 “陌生人社會(huì)”的轉(zhuǎn)型與實(shí)踐交往的拓展

社會(huì)轉(zhuǎn)型的最直接表現(xiàn)就是社會(huì)開(kāi)放度有了前所未有的提高，打破了原來(lái)熟人社會(huì)的相對(duì)封閉性，社會(huì)生活實(shí)踐交往也前所未有地得到拓展，社會(huì)生活結(jié)構(gòu)和內(nèi)容逐漸實(shí)現(xiàn)了更大程度的開(kāi)放.

1.1 “熟人社會(huì)”向“陌生人社會(huì)”的轉(zhuǎn)型

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)基本上屬于“熟人社會(huì)”，人們按親疏、內(nèi)外、生熟，區(qū)別對(duì)待與之交往的不同對(duì)象，其顯著的社會(huì)特點(diǎn)是:

1)生活空間狹小.傳統(tǒng)中國(guó)是以自給自足的自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的小農(nóng)社會(huì)，大家的生產(chǎn)與生活基本在家庭、家族的狹小圈子中完成，生活空間受地域之限.與之相適應(yīng)，道德的建立以家庭道德為主體，道德的適用范圍主要在家庭、家族和村落中.

2)信息交流有對(duì)稱性.在傳統(tǒng)中國(guó)，人與人之間的信息交流因“窄”而“透”.每一個(gè)人因?yàn)樯畹莫M小村莊族內(nèi)，相互之間了解，因此不會(huì)或難以出現(xiàn)相互欺詐等行為.人與人之間的這種信息占有的對(duì)稱性主要就是因?yàn)槭烊岁P(guān)系.

3)人際交往“生熟”區(qū)別.在熟人社會(huì)中，只要是熟人關(guān)系，辦事兒就非常簡(jiǎn)單，可以就是可以，不行就是不行，不存在推諉和故意為難對(duì)方.但是，當(dāng)處理的人際關(guān)系是對(duì)外人、生人則采取不信任、不合作態(tài)度.這是一種小生產(chǎn)者的處世哲學(xué)，這種人際關(guān)系是相當(dāng)固定的長(zhǎng)期廝守或相處形成的.

4)道德風(fēng)尚質(zhì)樸自然.因?yàn)樯羁臻g有限，人際關(guān)系單純，道德風(fēng)尚的形成相對(duì)容易，如誠(chéng)信相待、互助友愛(ài)、尊老愛(ài)幼、睦鄰和善等道德風(fēng)尚的形成基本上靠習(xí)俗和輿論自然形成，不必借助強(qiáng)制性的規(guī)范約禁.

而現(xiàn)代社會(huì)是陌生人社會(huì)，當(dāng)前社會(huì)呈現(xiàn)出了不同于熟人社會(huì)的特征:

1)生活空間前所未有的擴(kuò)大.社會(huì)交往不斷突破原有的地域限制，血緣、親緣和地緣紐帶被或多或少地松泛.人們的生活空間也不再局限于家庭、家族或村落，生活圈子不斷拓展了，同時(shí)生活內(nèi)容變得豐富.

2)人際交往形式多元的拓展.在現(xiàn)代社會(huì)中，人們幾乎每一天都在同陌生人打交道，但是由于傳統(tǒng)受熟人社會(huì)人際交往的影響，現(xiàn)代社會(huì)生活中的人們似乎沒(méi)有掌握“陌生人社會(huì)”的交往本領(lǐng)，“生熟有別”的現(xiàn)象依然存在，在現(xiàn)實(shí)生活中“找熟人”、“拉關(guān)系”、“走后門”這些落后現(xiàn)象就是很好的說(shuō)明.

3)信息交流不對(duì)稱凸顯.現(xiàn)代社會(huì)中，因?yàn)榻佑|的多是陌生人，人們之間因?yàn)椴皇煜?，獲得對(duì)方的信息不可能是均等的.信息交流的不對(duì)稱使得人與人之間難以彼此信任，坦誠(chéng)相對(duì)，于是欺騙、敲詐等行為比在熟人社會(huì)中更容易發(fā)生.

4)道德調(diào)適滯后.現(xiàn)代社會(huì)生活比傳統(tǒng)社會(huì)更豐富，生活空間更寬廣，人際交往更頻繁，社會(huì)問(wèn)題更繁雜，利益糾葛更突出，這種狀況需要與之相適應(yīng)的道德進(jìn)行調(diào)適.道德往往是隨著社會(huì)生活的展開(kāi)而形成的，這種滯后性使得道德在適應(yīng)社會(huì)生活的新變化時(shí)處于“失語(yǔ)”的狀態(tài).

1.2 當(dāng)代社會(huì)變革的新特征

當(dāng)代中國(guó)，隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的逐步建立，各種體制改革的不斷深化，正引發(fā)起一場(chǎng)社會(huì)道德的變革和轉(zhuǎn)型.這種變革和轉(zhuǎn)型是全面的、持續(xù)的、深刻的、進(jìn)步的，它為當(dāng)代中國(guó)帶來(lái)了新的思想啟蒙和觀念變化.概而言之，當(dāng)代社會(huì)變革的新特征主要表現(xiàn)如下:

1)人倫關(guān)系重心位移.一方面，“家庭人”開(kāi)始向“社會(huì)人”轉(zhuǎn)變.在傳統(tǒng)社會(huì)中，“五倫”即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”中有“三倫”說(shuō)的是家庭中的關(guān)系.在這種社會(huì)狀況下，每一個(gè)人都是“家庭人”，扮演著家庭角色，即每一個(gè)人同時(shí)是作為父、子、兄、弟、夫、婦以及多重親屬關(guān)系的人.在現(xiàn)代社會(huì)，由于工業(yè)化、信息化的影響，每個(gè)人都有可能從家庭中走出來(lái)，在社會(huì)中找到社會(huì)位置和工作，并且社會(huì)生產(chǎn)是在廣泛的協(xié)作下完成的，因此人們之間的平常交往，充當(dāng)?shù)母嗍巧鐣?huì)協(xié)作，成為真正的社會(huì)人，扮演著社會(huì)公眾的角色.另一方面，人倫關(guān)系的等級(jí)性和附庸性向平等性、自由性轉(zhuǎn)變.中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所表現(xiàn)的是一種絕對(duì)服從、隸屬的關(guān)系，人倫關(guān)系具有等級(jí)性和附庸性.在現(xiàn)代社會(huì)中，每一個(gè)人都是社會(huì)生活的主體，是人格平等的公民主體和責(zé)任主體，人與人之間具有平等性和自由性.

2)社會(huì)生活交往方式轉(zhuǎn)變.市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是從本質(zhì)上區(qū)別于“熟人經(jīng)濟(jì)”的規(guī)則經(jīng)濟(jì).市場(chǎng)交往打破地域、國(guó)界且日益全球化，遵循的是平等競(jìng)爭(zhēng)的非歧視原則，而不是“熟人辦事”的私人性原則.

3)法制建設(shè)日益完善.費(fèi)孝通先生說(shuō)過(guò)，只有在現(xiàn)代社會(huì)中，由于社會(huì)變遷，在越來(lái)越大的社會(huì)空間里，人們成為陌生人，由此法律才有產(chǎn)生的必要.在現(xiàn)代“陌生人社會(huì)”中，社會(huì)的發(fā)展依賴于契約、制度和規(guī)則才能維護(hù)更好的社會(huì)秩序，日漸廣泛的人際交往必須依靠法制的規(guī)約和道德的調(diào)適，以明確權(quán)責(zé)，降低交往成本，克服利益沖突，避免猜忌.

4)利益格局和利益主體發(fā)生變化.馬克思曾指出:“人們奮斗所爭(zhēng)取的一切，都同他們的利益有關(guān)”[1].隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的深入，原來(lái)諱莫言深的利益觀念成為我們的日常話語(yǔ).隨著改革開(kāi)放的深入和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，中國(guó)社會(huì)正在經(jīng)歷一場(chǎng)由傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的整體性變遷，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)階層結(jié)構(gòu)和利益關(guān)系正發(fā)生著顯著的變化.在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的過(guò)程中，經(jīng)濟(jì)成分、就業(yè)方式、組織形式、利益關(guān)系和分配方式日益復(fù)雜多樣化，原來(lái)的工人階級(jí)、農(nóng)民階級(jí)和知識(shí)分子階層不可避免地出現(xiàn)了分化與重組，涌現(xiàn)出了一大批新的社會(huì)階層，利益格局和利益主體發(fā)生了顯著的變化.同時(shí)，“經(jīng)濟(jì)人”都希望更多地表達(dá)自己的利益愿望和要求，希望獲取更多的利益.但是，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)是利益經(jīng)濟(jì)，社會(huì)變革的深入不可避免地對(duì)人們的思想產(chǎn)生某些消極的影響，引發(fā)人們思想上的一些困惑和矛盾.如市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的趨利性容易誘發(fā)出拜金主義，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的需求消費(fèi)性容易誘發(fā)出享樂(lè)主義，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的個(gè)人主體性容易誘發(fā)出利己主義，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自發(fā)調(diào)節(jié)性容易誘發(fā)出自由主義和分散主義.市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、觀念更新的同時(shí)，利益分化帶來(lái)的利益主體價(jià)值取向變化，引發(fā)了人們價(jià)值觀的多元化，帶來(lái)了道德觀念的劇烈震蕩.

1.3 交往實(shí)踐及其空間拓展

交往實(shí)踐是主體與主體之間為了實(shí)現(xiàn)變革世界和生存環(huán)境的目的而發(fā)生相互影響、相互滲透、相互聯(lián)系的實(shí)踐活動(dòng).交往是人類所特有的社會(huì)行為，是人的社會(huì)關(guān)系的活化形式和動(dòng)態(tài)表現(xiàn)，它伴隨著人類自身一同發(fā)展，人類的產(chǎn)生、生存和發(fā)展都離不開(kāi)交往.交往實(shí)踐的根本意義不在于獲得某種認(rèn)識(shí)論意義上的客觀性，而在于人的存在、發(fā)展，并最終實(shí)現(xiàn)在交往實(shí)踐活動(dòng)中獲得了人的完整性和全面發(fā)展.與當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家哈貝馬斯的交往行為理論不同——它是在普遍語(yǔ)用學(xué)和理想話語(yǔ)環(huán)境的前提性建構(gòu)下，在“生活世界”實(shí)現(xiàn)毫無(wú)強(qiáng)制、毫無(wú)壓力的“諒解”和“一致”，以避免“生活世界”殖民化，——馬克思的交往實(shí)踐觀認(rèn)為，交往實(shí)踐具有客觀性、系統(tǒng)性和歷史性，交往實(shí)踐是促使世界普遍聯(lián)系，生產(chǎn)力得以傳播、保存、積累與發(fā)展的基本條件，是使歷史成為世界歷史、全球一體化的基本動(dòng)力.正如美國(guó)社會(huì)學(xué)家丹尼爾?貝爾所指出的:“馬克思在對(duì)現(xiàn)代資本主義批判的基礎(chǔ)上對(duì)后工業(yè)社會(huì)某些特征的‘驚人的預(yù)測(cè)’;在批判形而上學(xué)思維方式基礎(chǔ)上對(duì)‘否定性辯證法’的弘揚(yáng)，在對(duì)異化社會(huì)批判的基礎(chǔ)上進(jìn)而對(duì)屬人世界的闡述;對(duì)于‘歷史向世界歷史’轉(zhuǎn)變和‘全球化’的分析;對(duì)于整個(gè)歷史、思維辯證法的揭示;對(duì)于人類自由王國(guó)之旅的操勞過(guò)度等等.但是，貫穿這一切的核心觀念，不是別的，正是交往實(shí)踐觀.”[2]

當(dāng)代社會(huì)，交往實(shí)踐極大拓展.交往實(shí)踐的空間拓展主要表現(xiàn)在如下三個(gè)方面:其一是信息交流前所未有的快捷、擴(kuò)展.伴隨交往手段和方式的信息化和網(wǎng)絡(luò)化等變化，人們獲取信息的速度和效率極大提高.信息化不僅帶來(lái)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的巨大變化，也帶來(lái)生產(chǎn)要素結(jié)構(gòu)與管理形式的變化，同時(shí)加速經(jīng)濟(jì)國(guó)際化進(jìn)程，導(dǎo)致社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化.其二，交往空間突破了時(shí)空的局限.隨著生產(chǎn)力和科技的發(fā)展，人的活動(dòng)范圍已經(jīng)突破了時(shí)空的局限，世界各國(guó)之間的交往愈益密切.交往密切的表現(xiàn)就是全球化的到來(lái)，目前人類已進(jìn)入了一個(gè)全球化時(shí)代，整個(gè)世界變成了一個(gè)“地球村”.全球化加劇導(dǎo)致了交往實(shí)踐主體、客體的變化，人類交往實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)容和方式發(fā)生了的革命性變化，同時(shí)，交往實(shí)踐活動(dòng)的舊的時(shí)空觀發(fā)生了深刻變化，被更大維度的時(shí)空觀所代替.其三，交往面臨新問(wèn)題.隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人與人交往愈加頻繁，但是受生存和生活的物質(zhì)條件的限制，人與人之間的交往方式卻不斷遭到扭曲，從而導(dǎo)致了人的片面發(fā)展，人的現(xiàn)實(shí)交往問(wèn)題增多，造成了交往實(shí)踐的新的困境.因此，如何從全球化時(shí)代背景出發(fā)，針對(duì)現(xiàn)實(shí)中人們?cè)诮煌鶎?shí)踐活動(dòng)中的問(wèn)題和困惑，以促進(jìn)人的全面發(fā)展為宗旨，主動(dòng)地開(kāi)展交往實(shí)踐活動(dòng)，優(yōu)化社會(huì)交往的功能是新時(shí)期我們面臨的重要問(wèn)題.

在當(dāng)代價(jià)值取向多元化、利益分配多樣化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，積極開(kāi)展交往實(shí)踐，將交往實(shí)踐融合進(jìn)和諧社會(huì)公共生活倫理的構(gòu)建中，將越來(lái)越成為現(xiàn)實(shí)的需求.

2 “情理之間”:公共生活倫理的價(jià)值理性抉擇

熟人社會(huì)重“情”，陌生人社會(huì)重“理”.現(xiàn)代社會(huì)是陌生人社會(huì)，改變了人與人原來(lái)的交往方式.現(xiàn)代公共生活秩序需要價(jià)值理性的維護(hù)，做到“入情入理”.

2.1 “情理”之辯

情，既包括人的生理欲求，也包括人的各種低級(jí)和高級(jí)的情感表現(xiàn)形態(tài).人有七情，即喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲.在社會(huì)生活中“情”即情感、情義等，它是人際交往的潤(rùn)滑劑.情是道德感產(chǎn)生的心理基礎(chǔ).從道德的結(jié)構(gòu)要素而言，情是個(gè)人道德意識(shí)的構(gòu)成因素.當(dāng)人們依據(jù)一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)現(xiàn)實(shí)的道德關(guān)系和自己或他人的道德行為等所產(chǎn)生的愛(ài)憎好惡等心理體驗(yàn)酒產(chǎn)生了道德情感.“情”在道德產(chǎn)生的過(guò)程中具有三個(gè)方面的作用:一是評(píng)價(jià)作用，即能以某種情緒狀態(tài)，對(duì)某種道德關(guān)系和道德行為是否具有正當(dāng)性和合宜性進(jìn)行評(píng)判;其二是調(diào)節(jié)作用，即能以某種情緒傾向，強(qiáng)化或削弱個(gè)人對(duì)某種道德義務(wù)的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐;其三是信號(hào)作用，即能以特有的情緒形式如表情、動(dòng)作，向他人傳遞其道德行為價(jià)值的信息或從他人的某種情緒形式獲取自己道德行為價(jià)值的信息.可以說(shuō)，沒(méi)有“情”，道德的產(chǎn)生就顯得蒼白無(wú)力，個(gè)人一旦對(duì)某種義務(wù)和行為形成情感，就會(huì)積極地影響其道德選擇.某種情感一旦擴(kuò)展為社會(huì)性的情感，升華為道德情感，就會(huì)不同程度地影響著整個(gè)社會(huì)道德風(fēng)尚.

在熟人社會(huì)中，“情”在熟人人際中比較容易產(chǎn)生，并且容易形成健康、正當(dāng)?shù)那楦?在這種情感氛圍中，人與人之間容易形成道德共識(shí)、產(chǎn)生道德行為.比如，誠(chéng)信、互助、友愛(ài)等等道德的產(chǎn)生，在熟悉人之間比較容易形成.但是，顯然重“情”所形成的道德，其人際范圍是有限的，一旦超出“親情”或“熟人”的圈子，不講誠(chéng)信、缺乏友愛(ài)、自私自利等現(xiàn)象就會(huì)因?yàn)樾畔⒉粚?duì)稱而容易產(chǎn)生.“情”需要正確的價(jià)值引導(dǎo)，才能上升為道德意識(shí)，成就美德.

“理”即理智和理性，與情和欲相對(duì)，是人內(nèi)心所具有的標(biāo)準(zhǔn)和心性能力.在西方哲學(xué)中，各種哲學(xué)流派對(duì)理性有不同的的解釋，斯葛多派認(rèn)為理性是神的屬性和人的本性;唯理性論把理性看做是知識(shí)的源泉，只有理性才是可靠的;十八世紀(jì)的法國(guó)唯物主義者認(rèn)為，凡是符合人性的就是理性，主張把理性作為衡量一切現(xiàn)存事物的尺度，建立一個(gè)永恒正義的理性王國(guó);在德國(guó)古典哲學(xué)中，則把理性和知性相對(duì)，作為認(rèn)識(shí)的一個(gè)階段.從社會(huì)學(xué)角度來(lái)講，理性指能夠識(shí)別、判斷、評(píng)估實(shí)際理由以及使人的行為符合特定目的等方面的智能.理性的意義在于對(duì)自身存在及他人和社會(huì)的發(fā)展使命負(fù)責(zé).

“理”是道德形成的保障，因?yàn)椤袄怼蹦軌蛴行У乜刂迫说那楦?，使人真正?dǎo)向道德的生活.一方面，“理”能夠?qū)А扒椤?柏拉圖認(rèn)為:一個(gè)有道德的人，就是一個(gè)理性控制了情感和情欲的人，這樣的人才能成為“自己的主人”.他說(shuō):“一個(gè)人若是沒(méi)有理性，勇敢對(duì)他是有害的.但他若是有理性，這對(duì)他就有益了.”[3]沒(méi)有對(duì)“情”的價(jià)值引導(dǎo)，“情”的發(fā)展就會(huì)偏離道德的軌道.另一方面，“理”是道德產(chǎn)生的基礎(chǔ)，體現(xiàn)了真正的道德性.古羅馬時(shí)期著名哲學(xué)家塞涅卡在《論幸福生活》一書(shū)中指出:明智的人就是按照自然的規(guī)律進(jìn)行自我修養(yǎng)并把幸福的生活建立在正確可靠的理性(ratio)上的人.讓理性來(lái)判斷事物、主宰人的感覺(jué)和欲望，并通過(guò)理性調(diào)節(jié)人自身內(nèi)部各種復(fù)雜關(guān)系并建立一種和諧，從而達(dá)到善;人的本質(zhì)就在于理性地生活，理性地生活才是真正的道德生活[4].

現(xiàn)代公共生活改變了傳統(tǒng)熟人社會(huì)中人與人之間交往重“情”的狀況，強(qiáng)調(diào)“理”的重要性和作用.以理制情就是用道德理性克制情欲和感情，使心性達(dá)到優(yōu)化和寧?kù)o.若無(wú)“理”之扼制，則“情”就會(huì)泛濫，社會(huì)生活秩序就會(huì)受到影響甚至混亂.

2.2 “入情入理”:公共生活倫理的價(jià)值理性

公共生活領(lǐng)域的倫理關(guān)系不僅比私人領(lǐng)域的倫理關(guān)系更寬廣而且更為復(fù)雜，因此現(xiàn)代社會(huì)不僅需要“情”的維系，和諧人倫，維護(hù)公共生活的和諧，更需要“理”對(duì)公共生活秩序的調(diào)適，使得公共生活倫理成為維護(hù)社會(huì)進(jìn)步和發(fā)展的重要規(guī)范.“入情入理”應(yīng)該成為公共生活倫理的價(jià)值理性要求.

價(jià)值理性主要回答人類社會(huì)“應(yīng)當(dāng)是什么”、“怎樣才更好”的問(wèn)題，它注重對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的目標(biāo)和手段做出價(jià)值評(píng)價(jià).在當(dāng)代社會(huì)公共生活中，所謂的“價(jià)值理性”，是行為人注重行為本身所能代表的價(jià)值，即是否實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平、正義、忠誠(chéng) 、榮譽(yù)等，它所關(guān)注的是從某些具有實(shí)質(zhì)的、特定的價(jià)值理念的角度來(lái)看行為的合理性.

公共生活倫理的價(jià)值理性體現(xiàn)了每一個(gè)人對(duì)價(jià)值問(wèn)題的理性思考.價(jià)值理性關(guān)注的是人性的世界，它以“合目的性”意義世界為追求目標(biāo).在價(jià)值理性關(guān)注視野中，對(duì)人之價(jià)值和意義的追問(wèn)是其重心所在.

公共生活倫理的價(jià)值理性具有如下特征:

1)公共生活倫理的價(jià)值理性以主體為中心，凸顯人的主體性.價(jià)值理性不同于工具理性，它是以主體人為中心而不是以客體為中心的理性.價(jià)值理性執(zhí)著于主體如何生活更美好，遵循的是“人是萬(wàn)物的尺度”，它關(guān)注世界對(duì)于人的意義，客體對(duì)于主體的意義.公共生活倫理建設(shè)之宗旨必然要以人為中心，實(shí)現(xiàn)主體更好的生存狀態(tài)，達(dá)致人與人之和諧幸福.

2)公共生活倫理的價(jià)值理性是一種目的理性.價(jià)值理性追求行為的合目的性，它雖然不以功利為最高目的，但它并不否定功利，而是肯定功利又超越功利.價(jià)值理性不僅強(qiáng)調(diào)要滿足人的基本需要，強(qiáng)調(diào)需要當(dāng)下的合理性，更強(qiáng)調(diào)要兼顧人的整體需要和長(zhǎng)遠(yuǎn)需要，追求個(gè)體與社會(huì)整體的和諧發(fā)展.價(jià)值理性的合目的性，既是指合乎個(gè)人的目的，更是指合社會(huì)群體人的目的.在價(jià)值理性引導(dǎo)下建構(gòu)的公共生活倫理以人作為終極目的，以實(shí)現(xiàn)人的各種利益，維護(hù)人的尊嚴(yán)，促進(jìn)人更好地生存、發(fā)展和完善，最終實(shí)現(xiàn)自由而全面的發(fā)展為旨?xì)w.

3)公共生活倫理的價(jià)值理性是一種批判理性.歷史唯物主義認(rèn)為，人類社會(huì)歷史是一個(gè)發(fā)展變化的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程是一個(gè)永無(wú)止境的過(guò)程，而人總是生活在一定的社會(huì)歷史環(huán)境之中，因此人的生存、發(fā)展也是一個(gè)永無(wú)止境的過(guò)程.由于每一個(gè)階段的社會(huì)歷史發(fā)展相對(duì)于未來(lái)的社會(huì)歷史發(fā)展階段總是不完善的，人的發(fā)展必然也是如此，總是處在一未完成的“在途中”狀況，面臨著“是”與“應(yīng)當(dāng)”的矛盾.價(jià)值理性作為人類的批判理性，總是指向未來(lái)的，向著更美好的狀態(tài)而努力，它既關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)處境，又關(guān)注人及其社會(huì)發(fā)展的前途命運(yùn)，為人的生存發(fā)展?fàn)顩r的改善存在.

價(jià)值理性對(duì)現(xiàn)存世界的反思、批判，蘊(yùn)涵著對(duì)理想世界的渴望，它的目標(biāo)就是建構(gòu)一個(gè)理想的、應(yīng)然的、合乎人的本性和目的的美好世界.我們相信，公共生活倫理由于價(jià)值理性引領(lǐng)，不斷地實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的改變、超越，我們的生活必然變得越來(lái)越美好.

3 “群己之間”:公共生活倫理的話語(yǔ)權(quán)歸屬

群己?jiǎn)栴}一直是倫理思想史上得到廣泛討論的重要問(wèn)題，是公共生活倫理建設(shè)的核心問(wèn)題之一.群己和諧不僅是現(xiàn)代社會(huì)文明進(jìn)步的主題之一，也是和諧社會(huì)的重要倫理維度.

3.1 “群己”之辯

中國(guó)傳統(tǒng)倫理在群己?jiǎn)栴}上向來(lái)重視整體而忽略個(gè)體，直到近代才有群己權(quán)界的“覺(jué)醒”.西方功利主義重視群己權(quán)界，在群己?jiǎn)栴}上凸現(xiàn)了個(gè)體主義，但其群己權(quán)界缺乏可操作性.

中國(guó)傳統(tǒng)倫理在群己?jiǎn)栴}上向來(lái)重視整體而忽略個(gè)體，強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)于群體的義務(wù)和責(zé)任，個(gè)體利益淹沒(méi)于群體利益之中，個(gè)體消融于群體之中，個(gè)體喪失了獨(dú)立性、自主性.中國(guó)古代社會(huì)結(jié)構(gòu)一個(gè)顯著的特點(diǎn)就是以血緣為紐帶的宗法制長(zhǎng)期存在，與宗法制相聯(lián)系的家天下、家族制、家國(guó)同構(gòu)在“禮”的維系下，形成了等級(jí)森嚴(yán)的專制制度和宗法制度，于是個(gè)體對(duì)于“公”、“整體”及其統(tǒng)治階級(jí)唯有服從，個(gè)人的存在和發(fā)展必須以整體的發(fā)展為轉(zhuǎn)移.中國(guó)傳統(tǒng)的整體主義肯定個(gè)體在道德意義上的價(jià)值，卻抹煞了個(gè)體的自主能動(dòng)性，其目的不過(guò)是為了在維護(hù)封建統(tǒng)治階級(jí)的整體的利益.整體主義重視“群”而忽略“己”，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)造成了深重的影響，“儒家的整體主義就社會(huì)政治控制而言，導(dǎo)致了專制政治;就社會(huì)生活而言，導(dǎo)致了個(gè)性保守、壓抑，創(chuàng)造性受約束;就社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)展而言，導(dǎo)致了自我封閉，從而使中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型步履維艱.”[5]

直到近現(xiàn)代，嚴(yán)復(fù)先生在移譯穆勒的《論自由》一書(shū)時(shí)，直接將其取名為《群己權(quán)界論》.“群己?jiǎn)栴}”在中國(guó)的話語(yǔ)歷史中，第一次因?yàn)樗麑⒐蚝退接虻慕缦迒?wèn)題凸現(xiàn)出來(lái)而受到廣泛地重視，引發(fā)了中國(guó)人在公私之間進(jìn)行明確區(qū)分的現(xiàn)代性努力得以萌芽.現(xiàn)代生活發(fā)展事實(shí)激發(fā)了公民個(gè)體的權(quán)利意識(shí)，個(gè)人應(yīng)該爭(zhēng)取著本應(yīng)屬于自己的利權(quán)空間的心理和生理需求也日益覺(jué)醒.

縱觀西方倫理思想史，對(duì)個(gè)人權(quán)益的重視是西方倫理思想發(fā)展的一個(gè)重要特點(diǎn).西方倫理思想對(duì)個(gè)人權(quán)益的重視主要表現(xiàn)在對(duì)功利主義的強(qiáng)調(diào)上.功利主義最基本的主張就是:認(rèn)為欲望是人類自然本性，宣揚(yáng)個(gè)人利益，認(rèn)為只有解決了個(gè)人幸福問(wèn)題，社會(huì)幸福和人類幸福問(wèn)題才可能真正得到解決.功利主義的著名代表邊沁認(rèn)為:其一，人類社會(huì)生活首先遵循的是自利選擇的原則.什么是快樂(lè)、什么是痛苦，每個(gè)人自己知道最清楚，所以什么是幸福也是各個(gè)人所知道的.各個(gè)人在原則上是他自身幸福的最好判斷者.同時(shí)，各個(gè)人追求一己的最大幸福，是具有理性的一切人的目的.在人類社會(huì)生活中，自利的選擇占著支配地位.當(dāng)人們進(jìn)行各種活動(dòng)的時(shí)候，凡是對(duì)自己的最大幸福能有最高的貢獻(xiàn)，不管對(duì)自己以外的全體幸福會(huì)帶來(lái)什么樣的結(jié)果，他都會(huì)全力追求，這是人性的一種必然傾向.其二，個(gè)人的幸福的總和才能成就社會(huì)整體的幸福.社會(huì)是由各個(gè)人構(gòu)成的團(tuán)體，其中每個(gè)人可以看作是組成社會(huì)的一分子.社會(huì)全體的幸福是由組成此社會(huì)的個(gè)人的幸福的總和，同時(shí)社會(huì)的幸福是以最大多數(shù)的最大幸福來(lái)衡量的.如果增加社會(huì)的利益即最大多數(shù)的最大幸福的傾向比減少的傾向大，這就適合于功利原理.

大家向來(lái)認(rèn)為西方功利主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義，重視個(gè)人私利而忽視公共利益，容易造成社會(huì)生活的自私自利，使得社會(huì)道德風(fēng)尚淪喪.實(shí)際上，功利主義對(duì)群己?jiǎn)栴}合理解決有著積極的辯證.一方面，功利主義重視個(gè)人利益而并不否定公共利益.比如，功利主義的著名代表愛(ài)爾維修認(rèn)為人類道德的核心問(wèn)題就是利益問(wèn)題，美德是基于利益獲得的基礎(chǔ)上才成為可能的.愛(ài)爾維修強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益的同時(shí)也重視公共利益，認(rèn)為所謂的道德就是應(yīng)該合乎公共利益.“在整個(gè)世界上，道德的人乃是使這種或那種行為合乎人道，合乎公共利益的人”[6].另一方面，功利主義認(rèn)為個(gè)人利益是社會(huì)利益實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ).邊沁的功利主義原則的邏輯起點(diǎn)是“不了解個(gè)人利益是什么而奢談社會(huì)利益，是無(wú)益的.”[7]

比較中西方倫理思想關(guān)于“群己”問(wèn)題的論述，我們不難得出結(jié)論:中國(guó)傳統(tǒng)倫理重“群”輕“己”容易導(dǎo)致對(duì)個(gè)人利益的忽視，損傷個(gè)人生活的積極性;西方傳統(tǒng)倫理對(duì)個(gè)人利益的強(qiáng)調(diào)容易導(dǎo)致重“己”輕“群”的思想傾向，社會(huì)整體利益因?yàn)樵谏鐣?huì)生活中強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益而容易受到忽視甚至損害.但是，中國(guó)傳統(tǒng)倫理對(duì)“群”的重視在一定意義上說(shuō)就是對(duì)公共生活的“公共性”的重視，作為一種倫理原則或倫理意識(shí)，“整體主義”并非一無(wú)是處，在現(xiàn)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)過(guò)程中個(gè)人能動(dòng)性受到激發(fā)的同時(shí)國(guó)家、集體利益受到輕視的現(xiàn)象說(shuō)明，整體、集體或群體應(yīng)該成為社會(huì)生活的一個(gè)重要關(guān)注對(duì)象;西方傳統(tǒng)倫理對(duì)“個(gè)人”的重視無(wú)疑有利于激發(fā)個(gè)體的積極性和創(chuàng)造性，為社會(huì)生活創(chuàng)造活力，但在利益魔杖地方驅(qū)使下又極易導(dǎo)致個(gè)人的偏執(zhí)和損害集體利益的情況.因此.當(dāng)代社會(huì)公共生活的“群”、“己”問(wèn)題不能偏廢任何一方，公共生活倫理的話語(yǔ)權(quán)歸屬于每一個(gè)人，同時(shí)又決定于真正的集體中.

3.2 公共生活倫理的重要維度:群己和諧

社會(huì)發(fā)展存在于并實(shí)現(xiàn)于作為社會(huì)主體的人實(shí)踐活動(dòng)之中，“歷史不過(guò)是追求著自己目的的人活動(dòng)而已”[8].因此社會(huì)和諧狀態(tài)歸根結(jié)底是社會(huì)主體之間——個(gè)人與個(gè)人、集團(tuán)與集團(tuán)、個(gè)人與群體(社會(huì))的和諧，而其中最為重要的就是群己和諧.因此，群己和諧應(yīng)該成為公共生活倫理建設(shè)的重要和基本的維度.

1)在公共生活倫理建設(shè)中要重視個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn).個(gè)人利益是個(gè)人活動(dòng)的前提和動(dòng)力，個(gè)人利益包括個(gè)人物質(zhì)生活和精神生活需要(如生活條件、教育條件、工作條件以及發(fā)展自己有益于社會(huì)的個(gè)性和特長(zhǎng)的需要，等等)的滿足，個(gè)人身體的保存和健康，個(gè)人才能的利用和發(fā)展等.現(xiàn)階段，個(gè)人的物質(zhì)生活需要還沒(méi)有完全得到滿足，精神生活需要對(duì)于很多人而言更是沒(méi)有得到實(shí)現(xiàn).因此社會(huì)公共生活倫理建設(shè)必須秉承一個(gè)價(jià)值原則就是:沒(méi)有個(gè)人利益就沒(méi)有集體利益.集體是由個(gè)人組成的，是先有個(gè)人，后才產(chǎn)生或組成集體.因此，集體應(yīng)是各個(gè)個(gè)人為了各自的利益而走到一起形成的群體.集體內(nèi)部各個(gè)成員有著各自的利益，這些利益是不完全相同的(但不排除部分利益相同)，但是在共同的生產(chǎn)、生活過(guò)程中，由于每一個(gè)成員要實(shí)現(xiàn)自己的利益而進(jìn)行合作，必然會(huì)形成一個(gè)共識(shí)，這個(gè)共識(shí)就是集體內(nèi)中所有成員實(shí)現(xiàn)各自利益的基礎(chǔ)和前提，這個(gè)共識(shí)才形成我們所說(shuō)的集體利益.在物質(zhì)生活沒(méi)有極大豐富的社會(huì)發(fā)展現(xiàn)階段，我們?cè)诔珜?dǎo)公共利益的時(shí)候，應(yīng)該以切實(shí)保障實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益為立足點(diǎn)，這樣公共利益才不至于是虛假的而不被所認(rèn)可.對(duì)此，鄧小平也指出:“按照馬克思說(shuō)的，社會(huì)主義是共產(chǎn)主義第一階段，這是一個(gè)很長(zhǎng)的歷史階段，必須實(shí)行按勞分配，必須把國(guó)家、集體和個(gè)人利益結(jié)合起來(lái)，才能調(diào)動(dòng)積極性，才能發(fā)展社會(huì)主義的生產(chǎn).共產(chǎn)主義的高級(jí)階段，生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，實(shí)行各盡所能，按需分配，將更多地承認(rèn)個(gè)人利益、滿足個(gè)人需要.”[9]

2)在公共生活倫理建設(shè)中要正確處置集體利益與個(gè)人利益之矛盾.可以想見(jiàn)，在公共生活中集體利益與個(gè)人利益之矛盾時(shí)有發(fā)生，如何處置這個(gè)矛盾，是公共生活倫理建設(shè)面臨的重要問(wèn)題.一般而言，我們認(rèn)為集體主義原則主張集體利益高于個(gè)人利益，提倡在個(gè)人利益與集體利益發(fā)生矛盾時(shí)，個(gè)人利益要服從集體利益;必要時(shí)為了集體利益而放棄個(gè)人利益，甚至為捍衛(wèi)集體利益而獻(xiàn)身.集體主義既強(qiáng)調(diào)集體利益和個(gè)人利益的統(tǒng)一性，又強(qiáng)調(diào)集體利益高于個(gè)人利益.不是說(shuō)在任何情況下，只要個(gè)人利益與集體利益發(fā)生矛盾時(shí)，就必然要個(gè)人作出犧牲，更不是任意地要個(gè)人不論在什么情況下都要無(wú)條件地犧牲個(gè)人利益.對(duì)此，我們要審慎地作出分析:(1)個(gè)人利益與集體利益發(fā)生沖突時(shí)，首先要確認(rèn)集體利益是正當(dāng)?shù)模@是解決矛盾的前提和基礎(chǔ).我們不否認(rèn)在過(guò)去時(shí)有發(fā)生的打著“集體”的幌子——此時(shí)的集體利益是非法的——侵犯?jìng)€(gè)人利益的情況，也不排除在現(xiàn)代社會(huì)生活中偶爾也會(huì)出現(xiàn)這種情況.公共生活倫理存在之合理性建立在集體利益的“正當(dāng)性”基礎(chǔ)上.(2)個(gè)人利益與集體利益發(fā)生沖突，在確認(rèn)了集體利益是正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)上，辨析清楚個(gè)人利益是否已失去正當(dāng)性.當(dāng)個(gè)人利益失去了正當(dāng)性，不犧牲這種個(gè)人利益，集體利益就無(wú)法實(shí)現(xiàn)，此時(shí)，犧牲這種個(gè)人利益才是必要而正當(dāng)?shù)?(3)個(gè)人利益與集體利益發(fā)生沖突，而集體利益和個(gè)人利益都是正當(dāng)?shù)?，在此時(shí)此地，不犧牲個(gè)人正當(dāng)利益集體利益就無(wú)法實(shí)現(xiàn)時(shí)，個(gè)人利益此時(shí)應(yīng)該讓位于集體利益(因?yàn)榧w利益實(shí)際上就是眾多個(gè)人利益的集合).集體主義原則此時(shí)倡導(dǎo)以犧牲個(gè)人利益成就集體利益，這種犧牲表現(xiàn)出崇高的道德精神.

鄧小平認(rèn)為社會(huì)主義社會(huì)生活中要辯證地看待個(gè)人利益和集體利益的關(guān)系，他說(shuō):“要防止盲目性，特別要防止只顧本位利益、個(gè)人利益而損害國(guó)家利益、人民利益的破壞性的自發(fā)傾向.”[9]

綜上論述，當(dāng)代社會(huì)確實(shí)帶來(lái)了巨大的變革，我們的生活環(huán)境、生活內(nèi)容、道德意識(shí)、倫理規(guī)范都在發(fā)生著前所未有的變化，這種變化必然帶來(lái)倫理觀念的的進(jìn)步，推動(dòng)社會(huì)生活向前發(fā)展.但是，當(dāng)代社會(huì)變革又不可避免地引發(fā)了公共生活面臨新的倫理問(wèn)題，一是“熟人社會(huì)”向“陌生人社會(huì)”的轉(zhuǎn)型，社會(huì)實(shí)踐交往的空間極大擴(kuò)展，新型的人際交往關(guān)系給公共生活倫理的進(jìn)步提出了新的挑戰(zhàn);二是在調(diào)適人際關(guān)系時(shí)，情與理的重要性需要有所改變，樹(shù)立“入情入理”價(jià)值理性，是當(dāng)代公共生活倫理的必然抉擇;三是當(dāng)代公共生活倫理的另一重要維度就是重視群己和諧，實(shí)現(xiàn)從正義向美德的轉(zhuǎn)變，以有效地維護(hù)公共生活倫理秩序.

[1] 馬克思恩格斯全集(第 1卷)[M].北京:人民出版社，1956.

[2] [美]丹尼爾·貝爾著，高 鈷，王宏周，魏章玲，譯.后工業(yè)社會(huì)的來(lái)臨——對(duì)社會(huì)預(yù)測(cè)的一項(xiàng)探索[M].北京:商務(wù)印書(shū)館，1986.

[3] 古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書(shū)館，1961.

[4] 唐凱麟.西方倫理學(xué)名著提要[M].南昌:江西人民出版社，2000.

[5] 肖 祥.論和諧社會(huì)的群己?jiǎn)栴}[J].理論與現(xiàn)代化，2006，(5):61－64.

[6] 十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書(shū)館，1979.

[7] 西方倫理學(xué)名著選輯(下卷)[M].北京:商務(wù)印書(shū)館，1996.

[8] 馬克思恩格斯全集(第2卷)[M].北京:人民出版社，1957.

[9] 鄧小平文選(第2卷)[M].北京:人民出版社，1993.