江林昌

（煙臺大學(xué)中國學(xué)術(shù)研究所，山東 煙臺 264005；清華大學(xué)出土文獻研究與保護中心，北京 100084）

清華簡《祝辭》與先秦巫術(shù)咒語詩

江林昌

（煙臺大學(xué)中國學(xué)術(shù)研究所，山東 煙臺 264005；清華大學(xué)出土文獻研究與保護中心，北京 100084）

一、引 言

二、清華簡《祝辭》淺見

清華簡《祝辭》共五則，每則寫于一支簡，共五支簡。因為第一、二兩則均標有“祝曰”，故整理者取名為“祝辭”。就內(nèi)容可知，這五則祝辭全為原始巫咒之辭。我們先疏解原文（盡量用通行文字），并略作評述。

第一則，防溺水

恐溺，乃執(zhí)幣以祝曰：

“有上茫茫，有下湯湯。

司湍彭彭，侯茲某也發(fā)揚?！?/p>

乃舍幣。

“有上茫茫，有下湯湯”，指河水上下浩蕩泛濫。兩“有”字為句首語助詞。“司湍”，指司河之神?！吨芏Y·大宗伯》有“司命”，為主壽之神?！冻o·九歌》有“少司命”，乃主生育之神。“彭彭”，整理本讀為“滂滂”，亦形容水急流?！八就匿桎琛?，當為巫咒語?！八就摹痹诰渲屑茸髅~，又名詞動用。全句意為“司湍之神啊，控制你那滂滂急流的河水吧。”“侯茲某也發(fā)揚”，“侯”字為句首語助詞?！捌澞场奔词┬形字湔摺！鞍l(fā)揚”，《禮記·樂記》有“發(fā)揚蹈厲”語，專形容音樂舞蹈，其“發(fā)揚”指高聲長呼?！捌澞嘲l(fā)揚”當為狀摹施咒者指令司湍之神控制水流時的聲容情狀。

第二則，救火

救火，乃左執(zhí)土以祝曰：

“號（皋）……，詣武夷，

絕明冥冥，茲我贏?！?/p>

既祝，乃投以土。

“號”，整理本“讀為皋”，《儀禮·士喪禮》：“皋，某復(fù)。”鄭玄注：“皋，長聲也。”“詣”，本指前往，到某地去?！队衿ぱ圆俊罚骸霸?，往也，到也?！备鶕?jù)上下文意，此“詣”有詣?wù)堉??！拔湟摹?，當指武夷山之神。《史記·封禪書》：“古者，祠黃帝，……武夷君用乾魚?！泵鲄菛颉段湟碾s記》引秦人《異仙錄》：“始皇三年，有神仙降此山，曰：余為武夷君，統(tǒng)錄群山。”這兩則材料雖時代較晚，然亦當有淵源，故錄以備考?！敖^明冥冥”，這里的“明”當指大火?！敖^明”，即指滅火?！摆ぺぁ保诎?，補充說明火滅后的黑暗情狀?！捌澪亿A”，句式與第一則“茲某發(fā)揚”同?！捌澪摇敝甘┬形字湔??！摆A”，勝利，成功。這則巫咒之辭的大意是：“皋……，詣?wù)埼湟纳缴袂皝硐绱蠡?，為我取勝?！?/p>

第三、四、五則當連讀，為射箭咒辭，分別為射敵、射禽、射革。

隨弓：“將注為死（尸），揚武即求當?！币已灾孕?，撫額，射戎也。

外弓：“將注為肉，揚武即求當?！币已灾阅?，撫額，射禽也。

踵弓：“將射干函，揚武即求當?！币已灾?，童以骮，撫額，射函也。

“隨弓”則的“死”通“尸”，即下文的“戎”敵之身?！巴夤眲t的“肉”，即指下文的“禽”?！磅喙眲t的“干函”，整理者注為“甲革”，可從。又“將注為死（尸）”“將注為肉”的“注”，指將箭搭上弓弦?！蹲髠鳌废骞辏骸埃瑁飞渲恢?，又注?！倍蓬A(yù)注：“注，屬矢于弦?！薄皳P武即求當”，乃咒語，意為“搭起弓箭即射中”，“武”為拇指。三則中的“童以心”“童以目”“童以骮”，整理本讀“童”為“同”，義為“齊”?！巴孕摹碑斨赴l(fā)矢時能達到隨心所至的神奇境界，下文 “同以目”“同以骮”義相同?！绑`”，整理本引《玉篇》《廣雅》等資料，指肩上的某個穴位，則“同以骮”即為隨穴位的發(fā)力一致。

以上五則祝辭，均為巫咒之辭。雖然其具體內(nèi)容不同，但有一個共同特點，這就是施咒者可以直接指令自然神，以達到自己的愿望目的。如第一則防溺水，即指令司湍神控制水流，第二則救火，即指令武夷山神滅絕火焰，第三則至第五則射戎、射禽、射甲革，都希望“揚武即求當”，所謂百發(fā)百中。這些實際上都是原始巫術(shù)咒語共有的特征。

三、中國原始巫術(shù)咒語詩

人類文化發(fā)展史上，巫術(shù)起源很早，而巫術(shù)咒語便是最早的詩歌。大量的考古資料業(yè)已證明，我國從二萬年前的山頂洞人直到五千年前的新石器時代晚期，一直盛行巫術(shù)，中國詩歌的源頭也應(yīng)追溯到那個時代。

在原始巫術(shù)時代，初民們相信萬物有靈，自然現(xiàn)象按照因果規(guī)則演進；而巫術(shù)則是根據(jù)因果規(guī)則控制自然神靈的有效方法。人類學(xué)家弗雷澤指出：“巫術(shù)的整個體系的基礎(chǔ)是一種隱含的，但卻真實而堅定的信仰，它確信自然現(xiàn)象嚴整有序和前后一致。巫師從不懷疑同樣的起因會導(dǎo)致同樣的結(jié)果，也從不懷疑在完成正常的巫術(shù)儀式之后，必將獲得預(yù)想的結(jié)果?！盵1]馬林諾夫斯基也指出：“巫術(shù)根據(jù)人的自信力，只要知道方法，便能直接控制自然?！盵2]

初民們在實行巫術(shù)儀式時，還堅信語言的魔力，所以反復(fù)吟誦咒語，以便達到控制自然的目的。李安宅指出，巫術(shù)儀式中的“一些表示愿望的辭句，一經(jīng)說出，便算達到目的?！盵3]蘇聯(lián)學(xué)者開也夫指出：“念咒語的人確信，他的話一定能在人的生活和自然現(xiàn)象里喚起所希望的結(jié)果?！盵4]美國語言學(xué)家富蘭克林·福爾索姆舉例說：“幾乎所有的美國人都熟悉一首民歌的前幾個詞：‘快成熟，大麥燕麥，大豆豌豆，………’……當時人認為，這樣反復(fù)吟唱就會帶來豐收。”[5]弗雷澤的《金枝》例舉了有關(guān)這方面的不同民族的許多資料，如，在印度中部，為了求雨，農(nóng)民便對青蛙念巫術(shù)咒語：

啊，青蛙，

快送來珍珠般的雨水，

讓田里的小麥和玉蜀黍成熟吧。

又如，“位于太平洋上的拉拉通加島上，一個幼兒的牙齒被拔掉后，通常背誦如下禱文：

小耗子，小耗子，

這兒是我的舊牙齒，

求你給我一只新牙齒吧?！?/p>

他們之所以這么做，是因為“知道老鼠的牙齒是最堅強有力的”。[1]（P75，79）

以上巫術(shù)咒語，無論是對莊稼，還是對青蛙，對耗子，都直接發(fā)出指令，以希望達到明確的目的。這就是咒語的魔力，也是咒語的首要內(nèi)容特征。

巫術(shù)咒語的第二特征是，在反復(fù)吟唱的施巫過程中是伴隨著原始樂舞的，是咒語、音樂、舞蹈的三位一體。因此，這些巫術(shù)咒語便是人類文化史上最早的詩歌。尼采指出：“巫歌和符咒看來是詩的原始形態(tài)?！盵6]白川靜也認為：“短歌……是神圣咒語采取文學(xué)形式加以表現(xiàn)的最初形式，因而，初期短歌的本質(zhì)便是咒歌?！盵7]

考古發(fā)現(xiàn)已為我們提供了我國五帝時代以前豐富的原始巫術(shù)資料。青海大通縣上孫家寨出土的新石器文化馬家窖期的陶盆上飾有 “五人一組的舞蹈圖”，甘肅秦安大地灣仰韶文化地畫中有“舞蹈祭祀蛙形骨骼圖”、陜西西安半坡仰韶文化彩陶上有“人面魚紋圖”，以及新疆昌吉回族自治州發(fā)現(xiàn)的呼圖壁巖畫上有“生殖崇拜群舞圖”、甘肅嘉峪關(guān)發(fā)現(xiàn)的黑山巖畫上有“大牛崇拜群舞圖”等。這些圖畫都能讓我們強烈地感受到原始初民狂熱的巫術(shù)圖騰歌舞場景，可以肯定當時是伴有具體的咒語巫詩的。

恰好，周秦時代的一些文獻中，為我們保留了一些五帝時代早期的咒語巫詩，為我們探討中國詩歌的起源提供了寶貴資料?！抖Y記·郊特牲》記載了一則伊耆氏初民祈求農(nóng)業(yè)風調(diào)雨順的咒語巫詩：

土，反（返）其宅，

水，歸其壑，

昆蟲，毋作，

草木，歸其澤。

這則咒語巫詩強烈要求土神、水神、昆蟲、草木都能各歸其所?！渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》則記載了黃帝時期的初民驅(qū)逐旱神的咒語：

“神，北行”，

先除水道，

決通溝瀆。

中原地區(qū)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)需要雨水，初民們用咒語驅(qū)逐旱神，讓其北行。初民們堅信咒語的神奇力量，旱神北行后肯定會下雨，所以要“除水道”“通溝瀆”。《吳越春秋》卷九記載了長江流域狩獵時代的初民所作的咒語巫詩：

斷竹，續(xù)竹，

飛土，逐肉。

先砍竹，再接竹，制成彈弓，然后配上彈丸，射殺野獸。整首咒語要求制作彈弓具有神奇力量，然后捕殺獵物又能百發(fā)百中?！秴问洗呵铩す艠贰穭t記載了一首葛天氏初民操牛尾舞蹈以求農(nóng)業(yè)豐收的咒語巫歌：

昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闕：

一曰《載民》，二曰《玄鳥》，三曰《遂草木》，

四曰《奮五谷》，五曰《敬天?！?，六曰《達帝功》，

七曰《依地德》，八曰《總禽獸之極》。

所謂 “操牛尾捉足以歌”，正是巫術(shù)圖騰歌舞?！鞍岁I”歌舞便是八則咒語巫歌，就其題目我們可以大致知其內(nèi)容。如“遂草木”便是希望草木繁育茂盛。“奮五谷”便是希望農(nóng)作物蓬勃豐收，等等。這些都是原始初民用巫術(shù)咒語詩表達控制自然的美好愿望。

現(xiàn)在，我們再來看清華簡《祝辭》五則，其內(nèi)容特點與上述“土返宅”“神北行”“操牛尾”“飛土逐肉”諸咒語巫歌幾乎完全一致。清華簡《祝辭》的下葬年代在戰(zhàn)國中期，而其內(nèi)容流傳應(yīng)該是很遠古的。這批資料的出現(xiàn)，進一步豐富了我們對原始咒語巫歌的認識。

四、《詩經(jīng)》中的巫術(shù)咒語詩

如果按照《詩經(jīng)》風、雅、頌的分類，則清華簡《祝辭》五則應(yīng)該屬于“國風”佚詩。其實，在傳本《國風》中也保留了一部分原始咒語巫詩，只不過經(jīng)過春秋時人的潤色修改，已經(jīng)理性化、人文化了。而清華簡《祝辭》則還保留了較原始古樸的面貌。為了便于討論，我們將《國風》中的咒語巫詩選述于下。

前述“飛土逐肉”歌是狩獵咒語巫詩，《詩經(jīng)》中也有相類似的詩?！墩倌稀を|虞》（括號內(nèi)是譯文）：

（一）

彼茁者葭，（茫茫一片蘆葦叢，）

壹發(fā)五豝，（一箭射中了五母豬，）

于嗟乎騶虞，（真厲害啊，射獵手。）

（二）

彼茁者蓬，（茫茫一片蓬蒿草，）

壹發(fā)五豵，（一箭射中了五小豬，）

于嗟乎騶虞，（真厲害啊，射獵手。）

“騶虞”原為狩獵人的泛稱（以后則發(fā)展為管理山林的官職名）?！鞍l(fā)”為箭簇，這里是名詞作動詞?！柏^”，母豬；“豵”，小豬?！拔濉北硎径鄶?shù)，一箭射中了五只母豬與小豬，似乎夸張，但正反映了巫術(shù)咒語的神奇力量和原始初民渴望多獲野獸的強烈心情。又如《秦風·駟驖》：

奉時辰牡，（上帝供奉大野獸，）

辰牡孔碩。（野獸真是壯又肥。）

公曰左之，（公爺大喊“朝左射”，）

舍拔則獲。（大獸隨箭應(yīng)聲倒。）

“時”即“是”，“此”?！俺侥怠?，大公獸。辰，聞一多引王引之讀為“慎”，大獸為慎。故下文說“辰牡孔碩”。公爺大喊“朝左射”，大獸應(yīng)聲即倒地。這也是巫術(shù)咒語。不過在本詩中已經(jīng)被文人們修改得很理性化了。又如《周南·螽斯》

螽斯羽，詵詵兮。

宜爾子孫，振振兮。

螽斯羽，薨薨兮。

宜爾子孫，繩繩兮。

螽斯羽，揖揖兮。

宜爾子孫，蟄蟄兮。

螽，俗名蟈蟈，能鼓翅發(fā)聲，多卵多子。朱子《辨說》：“螽斯聚處和一，而卵育蕃多。”這首詩表面上是對蟈蟈發(fā)出指令，要求蟈蟈多產(chǎn)卵生子，而其本意則是以蟈蟈的生殖作類比聯(lián)想，希望氏族人丁興旺。這無疑是一首古老的巫術(shù)咒語詩?！吨苣稀て]苡》是大家熟知的祈求生殖的巫詩：

采采芣苡，薄言采之。

采采芣苡，薄言有之。

“芣苡”為中藥，能幫助懷孕生子。從語言角度分析，“芣苡”與“胚胎”古音又不分，形、音、義均相通。聞一多先生說：“古人根據(jù)類似律（聲音類近）之魔術(shù)觀念，以為食芣苡即能受胎而生子。”[8]葉舒憲先生指出：“初民以采摘芣苡作為咒術(shù)行為，通過語音上的類似達到懷孕產(chǎn)子的目的，就好比今日民間習(xí)俗中仍倒貼‘?！忠杂鳌５搅恕?，貼‘年年有魚’之祝詞以喻‘年年有余’一樣，同為法術(shù)思維的類比聯(lián)想產(chǎn)物。由是觀之，《芣苡》一詩之所以反復(fù)念誦‘采采芣苡’一句而不嫌羅蘇，正是適應(yīng)咒詞的需要?！盵9]

在《詩經(jīng)》中，屬于這種采摘母題的巫詩還有《周南》第一首與第三首。其第一首《關(guān)睢》：

參差荇菜，左右流之。

窈窕淑女，寤寐求之。 ……

參差荇菜，左右采之。

窈窕淑女，琴瑟友之?！?/p>

參差荇菜，左右芼之。

窈窕淑女，鐘鼓樂之。

這是通過反復(fù)吟誦采荇菜咒語，以期達到追求姑娘的目的。同樣，《周南》第三首《卷耳》也以采摘植物開始：

采采卷耳，不盈頃筐。

嗟我懷人，寘彼周行。

這也是以采卷耳的咒語以表達思念親人的意愿。在《詩經(jīng)》中，類似的采摘母題巫術(shù)咒語還有許多。如《召南》有“采蘩”“采蘋”“采蕨”，《邶風·谷風》有“采葑”“采菲”，《鄘風·桑中》有“采唐”“采葑”，《王風·采葛》有 “采葛”“采蕭”“采艾”，《唐風·采苓》有“采苓”“采苦”，《小雅·采芑》有 “采芑”“采芭”，《小雅·采菽》有“采菽”“采芹”等等。雖然都是片斷，但都是原始巫術(shù)咒語的遺留與改造。又 《齊風·東方之日》：

東方之日兮，彼姝者子。

在我室兮，在我室兮，

履我即兮。

東方之月兮，彼姝者子。

在我闥兮，在我闥兮，

履我發(fā)兮。

“闥”，指門內(nèi)，與前章“室”義近。這首詩以日、月比喻自己心愛的女子，而以日月光照進室內(nèi)、照到身上起咒，希望女子前來相會。葉舒憲先生指出：詩反復(fù)吟唱“在我室”“在我闥”“履我即”“履我發(fā)”，“正是發(fā)咒者的意志和欲望的自我中心性投射，而不是對已然事實的描述?！盵9]（P78）

綜上可知?！对娊?jīng)》中保留有不少原始巫術(shù)咒語詩的資料。而清華簡《祝辭》則是未被《詩經(jīng)》收錄的原始咒語佚詩。這又進一步說明，先秦時期在民間流傳的巫術(shù)咒語詩應(yīng)該是很豐富的。另外，清華簡《楚居》中妣生侸叔、麗季時，“麗不縱行，潰自脅出”，以致“妣賓于天”。后來“巫并該其脅以楚”后，妣又復(fù)活也。清華簡《赤鵠之集湯之屋》寫商湯的妻子偷吃了湯的赤鵠之羹后，眼睛能視千里，“昭然，四荒之外，無不見也”。小臣伊尹喝了此羹之后，“亦照然，四海之外無不見也”。這些也都是原始巫術(shù)資料，豐富了我們認識先秦咒語詩的背景知識。

五、清華簡佚詩與先秦大小文化傳統(tǒng)

如前所述，在人類文化發(fā)展史上，應(yīng)該是先有原始巫術(shù)，后有原始宗教。原始宗教在原始巫術(shù)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來，也相信有神靈的存在。這是兩者間的相同點。但兩者也有區(qū)別。這就是原始巫術(shù)通過咒語驅(qū)使神靈，而原始宗教通過祭祀討好神靈。弗雷澤《金枝》即指出：

在人類發(fā)展進步過程中，巫術(shù)的出現(xiàn)早于宗教的產(chǎn)生。人類在努力通過祈禱祭祀等溫和諂媚手段以求……神靈之前，曾試圖憑借符咒魔法的力量來使自然界符合自己的愿望[1]（P84）。

原始巫術(shù)與原始宗教之所以有這樣的區(qū)別，其根本原因在于它們處于不同的歷史發(fā)展階段，因而是不同社會生產(chǎn)力水平的反映。原始巫術(shù)盛行于原始社會，當時生產(chǎn)力水平低下，沒有剩余產(chǎn)品，因而人人平等，且人神平等，所以人人都可以通過巫術(shù)咒語驅(qū)使神靈。而原始宗教則是產(chǎn)生于社會文明起源之后，由于生產(chǎn)力的發(fā)展，有了剩余產(chǎn)品，社會出現(xiàn)了不同階層。少數(shù)氏族貴族階層開始獨占巫術(shù)通神的原理，并利用神靈來控制族民，進而以“公共巫術(shù)”的名義占據(jù)剩余產(chǎn)品。這是巫術(shù)與政治的結(jié)合。馬克思說：“國家社會產(chǎn)生了宗教，即顛倒了的世界觀?！盵10]恩格斯指出：“宗教按其本質(zhì)來說就是剝奪人和大自然的全部內(nèi)容，把它轉(zhuǎn)給彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大發(fā)慈悲，把一部分恩典還給人和大自然。”[11]因此，在原始宗教時代，人與人不平等，因而人與神亦不平等。不是人驅(qū)使神，而是神統(tǒng)治人。

在我國古代，由原始巫術(shù)時代進入到原始宗教時代的分界標志是五帝時代前期顓頊改革巫術(shù)而“絕天地之通”。有關(guān)其詳細情形，我們已在《詩的源起及其早期變化發(fā)展》長文中有論證[12]。大量考古資料表明，在五帝時代前期的炎黃時代，我國黃河中下游、長江中下游以及遼西地區(qū)已步入文明門檻。因此，從五帝文明起源到虞夏商周文明早期發(fā)展階段，長達二千多年的歷史長河中，我國一直盛行原始宗教。

在這漫長的原始宗教時代，氏族貴族階層通過集體祭祀活動，向天地自然神靈以及氏族祖先神靈進獻祭品、歌舞，以祈求神靈的保佑，所謂“國之大事，在祀與戎”。在祭祀典禮上，由原始巫詩原理變革而增添新內(nèi)容的祭禱文辭，便是頌詩、史詩。這頌詩、史詩是宗教，是政治，因而是主流文化，所謂大傳統(tǒng)。在整個原始宗教時代，頌詩史詩成了社會的文化大傳統(tǒng)。在五帝時代，頌詩史詩的流傳依賴于氏族酋長兼巫師等貴族階層口耳相傳；到虞夏商周時期文字發(fā)明之后，便有了相關(guān)記錄與編輯。今存《詩經(jīng)》風、雅、頌，其原來編撰次序應(yīng)該是頌、雅、風，先有氏族統(tǒng)治階層的頌，再有氏族貴族階層的雅，最后才是反映民間巫曲歌謠的“風”詩。上海博物館藏戰(zhàn)國竹簡《詩說》，正是按頌、雅、風次序論詩[13]。

因為在原始宗教時代，大量的原始巫術(shù)咒語詩已逐漸下降為小傳統(tǒng)而只能在社會底層流傳，并隨社會文明的進步而愈為統(tǒng)治階層所排斥。試以周代為例?！稘h書·郊祀志》記載，西周初年，周公制禮作樂，宗教諸神“各有典禮”，而民間巫術(shù)“淫祀有禁”。巫師的地位也因此低下，有時甚至性命不保?！蹲髠鳌焚夜荒辏骸肮傥讓丁保怀晒?，晉侯“召桑田巫，示而殺之?！笔菫樽C。也正是因為這樣的原因，原本數(shù)量眾多，內(nèi)容豐富的原始巫術(shù)咒語詩逐漸消亡了。直到西周末期春秋時期，西周王朝大權(quán)旁落，禮崩樂壞，才有國風漸漸編入詩中，其中也保留了一部分原始巫術(shù)咒語詩，已如前述?！对娊?jīng)》頌、雅、風的合編，應(yīng)該是在春秋時期，這正是大小文化傳統(tǒng)合流并繁榮的體現(xiàn)，是時代發(fā)展的必然。

但傳本《詩經(jīng)》畢竟已經(jīng)過系統(tǒng)刪訂，而且僅僅是儒家系統(tǒng)的一個傳本，既不能反映原始巫詩的歷史原貌與全貌。也不能反映頌詩、雅詩的以往歷史原貌與春秋時代全貌，而清華簡詩學(xué)資料的出現(xiàn)，為我們部分彌補了這一重大文化缺憾。清華簡《周公之琴舞》有頌詩十首，其中九首為佚詩；《夜》有雅詩五首，其中四首是佚詩；另一首《蟋蟀》為周公所作，自然也是雅詩，今傳《詩經(jīng)》中反降為“國風”中的風詩了；另清華簡《芮良夫毖》也是雅詩之佚詩。

總之，這十首頌詩之佚詩，五首雅詩之佚詩都是大傳統(tǒng)，而前述清華簡的《祝辭》五則則是風詩之佚詩，是小傳統(tǒng)。這二十首佚詩極大地補充了傳本《詩經(jīng)》資料，擴大了我們對先秦大小文化傳統(tǒng)的認識，自然是意義深遠。

[1]弗雷澤.金枝（中譯本）[M].徐育新等譯.北京：中國民間文藝出版社，1987.111.

[2]馬林諾夫斯基.巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話（中譯本）[M].李安宅譯.北京：中國民間文藝出版社，1986.9-10.

[3]李安宅等.巫術(shù)與語言[M].北京：商務(wù)印書館，1936.13.

[4]開也夫.俄羅斯人民口頭創(chuàng)作（中譯本）[M].連樹聲等譯.北京:中國民間文藝出版社，1964.95.

[5]福爾索姆.語言的故事（中譯本）[M].濟南：山東大學(xué)出版社，1985.27.

[6]尼采.悲劇的誕生[M].北京：三聯(lián)書店，1987.236.

[7]白川靜.中國古代民俗（中譯本）[M].何乃英譯.西安:陜西人民出版社，1988.37.

[8]聞一多.詩經(jīng)通義·芣苡[A].聞一多全集：第2卷[C].北京：三聯(lián)書店，1982.121.

[9]葉舒憲.詩經(jīng)的文化闡釋[M].武漢：湖北人民出版社，1944. 39-50.

[10]馬克思.黑格爾法哲學(xué)批判(導(dǎo)言)[A].馬克思恩格斯選集: 第1卷[C].北京：人民出版社，1972.1.

[11]恩格斯.英國狀況[A].馬克思恩格斯全集：第 1卷[C].北京：人民出版社，1979.

[12]江林昌.詩的源起及其早期發(fā)展[J].中國社會科學(xué)，2010，（4）.

[13]馬承源.上海博物館藏戰(zhàn)國策竹書（一）[M].上海：上海古籍出版社，2001.119-168.

【責任編輯：向博】

2013-12-12

教育部哲學(xué)社會科學(xué)重大攻關(guān)項目“出土簡帛與古史再建”（09JZD0042）；國家社會科學(xué)基金項目“考古發(fā)現(xiàn)與先秦史詩、頌詩“（13BZW046）

江林昌，煙臺大學(xué)副校長，中國學(xué)術(shù)研究所教授，清華大學(xué)出土文獻研究與保護中心課題組成員，從事中國文明史、文學(xué)史與學(xué)術(shù)史研究。