李 媛

(東北師范大學(xué)亞洲文明研究院，吉林長春130024)

一 研究背景及概念

繼唐朝、元朝天主教短暫入華傳教中斷以后，16至18世紀(jì)，即中國的明末清初時(shí)期，天主教傳教士第一次大規(guī)模進(jìn)入中國，成為更廣泛的中西交流的開端。在這批傳教士中，耶穌會(huì)士最早進(jìn)入，人數(shù)最多，取得的成績和影響力也最大，其他天主教派別，如方濟(jì)各會(huì)、多明我會(huì)、奧斯丁會(huì)及巴黎外方傳教會(huì)在17世紀(jì)30年代到80年代陸續(xù)進(jìn)入中國，總體來看，在中國社會(huì)的影響力不如早期來華的耶穌會(huì)士。因此，從某種程度上來說，理解這一時(shí)期天主教傳教士與中國傳統(tǒng)文化之間的相遇和碰撞，以耶穌會(huì)士為對(duì)象進(jìn)行研究具有較大意義。

從進(jìn)入中國南方傳教開始，直到在北京、南京、福建、廣東等多個(gè)教區(qū)獲得重要進(jìn)展，耶穌會(huì)士的傳教活動(dòng)不可避免地要面對(duì)與中國本土信仰的關(guān)系問題。明末清初的中國，雖然佛教、道教，以及大量民間宗教信仰并同存在，但儒家思想仍是占主流地位的信仰，因此，天主教與儒家思想的關(guān)系是這一時(shí)期傳教士關(guān)注的首要問題。其中，有關(guān)中國祭禮的討論涉及對(duì)天主教教義的解讀，因此是當(dāng)時(shí)及其后一百多年間議論的焦點(diǎn)。尤其在17世紀(jì)以后，羅馬教廷與中國之間的禮儀之爭愈演愈烈，討論的核心正是中國祭禮問題。

近年來，關(guān)于明末清初天主教傳教士對(duì)中國禮儀問題討論的研究，已經(jīng)成為中西交流史研究中相當(dāng)重要的話題之一。由于材料及關(guān)注點(diǎn)的差異，最初進(jìn)入該問題領(lǐng)域研究的歐美學(xué)者，尤其是教會(huì)機(jī)構(gòu)內(nèi)的學(xué)者，主要是從教會(huì)內(nèi)部史的角度來研究;而20世紀(jì)80年代以后中國大陸研究該領(lǐng)域問題的學(xué)者，“主要是受過史學(xué)、文學(xué)和哲學(xué)訓(xùn)練的世俗學(xué)者，他們多半沒有宗教背景，其興趣主要是發(fā)展學(xué)術(shù)研究，關(guān)心的是基督宗教與中國文化的關(guān)系問題。”①該文最早發(fā)表于2006年于廈門召開的“史料與視界:中文文獻(xiàn)與中國基督教史研究學(xué)術(shù)研討會(huì)”，后收入會(huì)議論文集《史料與視界——中文文獻(xiàn)與基督教史研究》，張先清編，上海:上海人民出版社，2007年。［1］

在這樣的研究背景下，傳教士如何理解中國文化恰好是中國學(xué)者最為關(guān)注的話題之一。在學(xué)者們的研究成果中，有對(duì)基本文獻(xiàn)的整理，內(nèi)容涉及對(duì)天主教傳教士的手稿、著作的整理和譯介;有研究性的，如對(duì)傳教士個(gè)人的傳記性研究，對(duì)傳教士群體的研究，或是直接專注“中國禮儀之爭”問題的?，F(xiàn)將相關(guān)研究成果擇要分類如下:

由于“禮儀之爭”已經(jīng)成為一個(gè)獨(dú)立的研究話題，因此有關(guān)于此的文獻(xiàn)已儼然成為一類單獨(dú)的文獻(xiàn)系統(tǒng)，在學(xué)者的努力下，對(duì)其進(jìn)行了分類整理和出版。如由美國舊金山大學(xué)利瑪竇中西文化歷史研究所組織的從已出版的羅馬教廷傳信部和其他有關(guān)機(jī)構(gòu)的原始文獻(xiàn)中選錄出的一批關(guān)于中國禮儀之爭的拉丁文文獻(xiàn)，并由耶穌會(huì)蘇爾神父、美國舊金山大學(xué)諾爾教授譯成英文。①Translations by Donald F.St.Sure，S.J.，Edited with Introductions and Summuries by Ray R.Noll，100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy(1645-1941)，Studies in Chinese-Western Cultural History，No.1，University of San Francisco.The Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History.該書于2001年譯為中文，參見［美］蘇爾、諾爾編，沈保義、顧衛(wèi)民、朱靜譯:《中國禮儀之爭西文文獻(xiàn)一百篇(1645-1941)》，上海:上海古籍出版社，2001年。葡萄牙學(xué)者薩安東教授整理了《葡萄牙及耶穌會(huì)參與中國禮儀之爭及康熙皇帝與教廷關(guān)系研究及文獻(xiàn)集》(Ⅰ-Ⅲ)。②該書原文為 Antória Vasconcelos de Saldanha，DE KANGXI PARA O PAPA，PELA VIA DE PORTUGAL:Memória e Decumentos relativos à interven??o de Portugal e da Companhia de Jesus na quest?o dos Ritos Chineses e nas rela??es entre o Imperador Kangxi e a Santa Sé.(Ⅰ - Ⅲ)AG EXP A Cores Power，Setembro de 2002.除此以外，還有為數(shù)不少的關(guān)于中國禮儀問題的未經(jīng)單獨(dú)整理但較為集中地原始文獻(xiàn)，恕不一一列舉。③如舊金山大學(xué)利瑪竇中西文化歷史研究所收藏有鐸羅等有關(guān)禮儀之爭的書信手稿70多件。Chinese rites controversy.Collection of papers pertaining to the controversy and to the visit of Cardinal Maillard de Tournon。鐘鳴旦、杜鼎克編:《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》(臺(tái)北:利氏學(xué)社2002年)中的第9—11冊(cè)，主要是關(guān)于中國祭祀問題的中文著作。另有一些有關(guān)中國祭禮問題的材料散處于明清天主教文獻(xiàn)中，如《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》、《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)》《天主教?hào)|傳文獻(xiàn)》(初編、續(xù)編、三編)、《天學(xué)初函》《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》、羅馬耶穌會(huì)檔案館藏明清耶穌會(huì)士手稿(日本-中國)、梵蒂岡教廷圖書館藏明清耶穌會(huì)士中文文獻(xiàn)等。

在相關(guān)研究成果中，最集中的是直接關(guān)于“中國禮儀之爭”的討論。美國圣母諾特丹大學(xué)George Minamiki S.J.著 The Chinese Rites Controversy:from Its Beginning to Modern Times(《典禮問題》)一書是有關(guān)禮儀之爭最早的西文專著。［2］20世紀(jì)末，中國學(xué)者中，相繼有李天綱的《中國禮儀之爭》，［3］張國剛的《從中西初識(shí)到禮儀之爭:明清傳教士與中西文化交流》，［4］吳旻、韓琦合著的《禮儀之爭與中國天主教徒:以福建教徒與顏璫的沖突為例》等有關(guān)禮儀之爭的專著出版。［5］最近，美國加州大學(xué)伯克利分校劉英華的博士論文Chinese Converts in the Chinese Rites Controversy:Ancestral Rites and Their Identity.(《中國禮儀之爭中的中國信徒:祭祖儀式及其身份認(rèn)同》)集中關(guān)注了禮儀之爭中的祭祖問題。［6］

在對(duì)耶穌會(huì)士個(gè)體的研究成果中，主要側(cè)重于結(jié)合其生平和傳教經(jīng)歷理解他們有關(guān)禮儀問題的觀念，進(jìn)而考察當(dāng)時(shí)中國社會(huì)的天主教情況。相關(guān)重要研究如美國學(xué)者魏若望對(duì)耶穌會(huì)士傅圣澤神甫(Mgr.J.-F.Foucquet)的研究。［7］④該書2006年譯為中文，參見［美］魏若望著，吳莉葦譯:《耶穌會(huì)士傅圣澤神甫傳:索引派思想在中國及歐洲》，鄭州:大象出版社2006年。比利時(shí)魯汶大學(xué)鐘鳴旦教授對(duì)中國信徒楊廷筠的研究，［8］⑤該書為他的博士論文，次年出版英文版。丹麥學(xué)者龍伯格結(jié)合中國文獻(xiàn)對(duì)清代來華傳教士馬若瑟(Joseph de Prémare)的相關(guān)研究，［9］⑥該書2009年譯為中文，參見［丹麥］龍伯格著，李真、駱潔譯，張西平審校:《清代來華傳教士馬若瑟研究》，鄭州:大象出版社2009年。張鎧對(duì)西班牙耶穌會(huì)士龐迪我(P.Didace de Pantoja)神父傳教策略的研究等。［10］

對(duì)耶穌會(huì)士群體的研究中也涉及到對(duì)中國傳教策略和對(duì)中國祭禮問題的討論。如20世紀(jì)30年代法國學(xué)者費(fèi)賴之著《明清間在華耶穌會(huì)士列傳(1552—1773)》，⑦該書法文本于 1932 年印行，Le P.Louis Pfister，S.J.，Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l’ancienne mission de Chine.1997年譯為中文，參見［法］費(fèi)賴之著，梅乘騏、梅乘駿譯:《明清間在華耶穌會(huì)士列傳(1552—1773)》，天主教上海教區(qū)光啟社1997年。60年代，美國學(xué)者鄧恩著《從利瑪竇到湯若望:晚明的耶穌會(huì)傳教士》，①該書原名為《一代巨人:明末最后幾十年耶穌會(huì)士在中國的故事》，參見George H.Dunne，S.J.，Generation of Giants:The Story of the Jesuits in China in the last Decades of the Ming Dynasty，Notre Dame，Indiana，University of Notre Dame Press，1962.2003年譯為中文，參見［美］鄧恩著，余三樂、石蓉譯:《從利瑪竇到湯若望:晚明的耶穌會(huì)傳教士》，上海:上海古籍出版社2003年。荷蘭學(xué)者杜鼎克的博士論文［11］等都對(duì)明末清初的天主教群體進(jìn)行了研究。中國學(xué)者黃一農(nóng)《兩頭蛇:明末清初的第一代天主教徒》一書關(guān)注了明末清初天主教群體中的中國信徒及其精神世界，［12］倫敦大學(xué)榮譽(yù)教授J.S.Cummins則從與耶穌會(huì)對(duì)立的多明我會(huì)士閔明我(Friar Domingo Navarrete)的角度來看待耶穌會(huì)士的傳教策略，以及他們?cè)谥袊膫鹘袒顒?dòng)。［13］

還有專門論述基督教思想與中國本土儒家思想之間的碰撞和融合問題的。如法國學(xué)者謝和耐的《中國與基督教:中西文化的首次撞擊》，［14］②中文版參見［法］謝和耐著，耿昇譯:《中國與基督教:中西文化的首次撞擊》，上海:上海古籍出版社2003年。Yong John D.的《儒家與基督教的第一次相遇》，［15］意大利學(xué)者柯毅霖的《晚明基督論》，［16］③中文版參見［意大利］柯毅霖著，王志成譯:《晚明基督論》，成都:四川人民出版社1999年。孫尚揚(yáng)的《基督教與明末儒學(xué)》［17］等，恕不一一列舉。

關(guān)于明末清初耶穌會(huì)士討論中國祭禮問題的研究頗多，以下將簡要說明本文論述的不同角度以及相關(guān)概念。本文擬從中國祭祀體系本身來反觀明末清初耶穌會(huì)士關(guān)注的是其中的哪些內(nèi)容，以及為什么關(guān)注這些內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上對(duì)耶穌會(huì)士們的態(tài)度及他們的論述作詳細(xì)討論。此外，以往研究認(rèn)為，耶穌會(huì)士普遍對(duì)中國祭禮持積極肯定態(tài)度，不過從史料記載來看，耶穌會(huì)士內(nèi)部對(duì)這一問題并非完全一致，他們的爭論在禮儀之爭之前的很長一段時(shí)間內(nèi)就開始了，而這些不同的聲音常常被研究者忽略。從長時(shí)段的視角來看，他們的態(tài)度對(duì)后來的“中國禮儀之爭”是否產(chǎn)生影響也是本文關(guān)注的內(nèi)容之一。

本文使用的中國祭禮的概念主要是指明清時(shí)期關(guān)于祭祀體系的一整套制度規(guī)定和儀式活動(dòng)。具體來說，可以將之劃分為公共祭禮(或稱為國家祭禮)和民間祭禮(包含私人祭禮)兩部分，④此處使用民間祭禮，是因?yàn)樗耖g個(gè)人的或群體性的祭拜活動(dòng)，家禮和個(gè)人居家祭拜行為也是其中的一部分，因此較私人祭禮的使用范圍廣泛。這種劃分標(biāo)準(zhǔn)并非將國家祭禮與民間祭禮對(duì)立起來，因?yàn)橛袝r(shí)二者并非涇渭分明，且經(jīng)常相互影響。國家祭禮主要是強(qiáng)調(diào)以國家或政府的名義舉行的公共祭祀活動(dòng)，即在明清禮制中明確列入祀典的公共祭祀活動(dòng)，如祭祀天地、宗廟、社稷、日月星辰、岳鎮(zhèn)海瀆、孔子、城隍，以及其他若干小祀，⑤參看《明集禮》《明會(huì)典》《大清會(huì)典》等。這些祭祀儀式帶有明顯的公共屬性，而民間祭祀活動(dòng)或某一個(gè)體的祭祀活動(dòng)則不具備此種屬性。本文所討論的祭祀禮儀不包括一般意義上的日常交往禮儀，以及被列于喪禮范疇內(nèi)的喪葬儀式活動(dòng)。

二 耶穌會(huì)士關(guān)注的中國祭禮的內(nèi)容及其原因

從史料記載來看，明末清初的耶穌會(huì)士并不關(guān)注中國祭祀禮儀的全部內(nèi)容，他們的討論和關(guān)注點(diǎn)主要集中在幾種祭祀儀式，最重要的是祭天、敬祖和祀孔，還有一部分人提到了祭城隍，以及民間生活中的私人祭拜活動(dòng)。

中國的祭禮體系龐大，系統(tǒng)完備，但來華耶穌會(huì)士向歐洲教廷介紹中國的祭祀體系時(shí)，往往是描述性的，并不在乎制度本身更復(fù)雜的規(guī)定。利瑪竇(Matteo Ricci)曾介紹道，中國人崇拜“天”這一最高神明，也崇拜“地”，并與天“合成一個(gè)有機(jī)體”，而對(duì)山河之神及四方之神獻(xiàn)祭，則是國內(nèi)的大官和大臣的特權(quán)，“私人不得擅盡此職”。他指出，祭拜上帝與歐洲天主教的宗教崇拜活動(dòng)不同，他們“不給上帝建廟，也沒有特為敬拜上帝的地方;因此他們沒有祭祀或其他負(fù)責(zé)宗教的人員。他們沒有供大家參與的隆重儀式，沒有必守的行為規(guī)條，也沒有負(fù)責(zé)解釋和頒布其教義，或懲罰違反其宗教的;故此他們從來也不共同或私下念誦什么經(jīng)文”，而給上帝奉獻(xiàn)祭祀則只是皇帝的特權(quán)，或是派別的大臣代理皇帝行此大典，普通民眾并沒有祭天權(quán)利。為了教導(dǎo)子孫和無知的人孝敬父母，從皇帝到平民，還在每年的某些季節(jié)給逝去的祖先獻(xiàn)供，但利瑪竇認(rèn)為這與偶像崇拜無關(guān)。［18］80-87這是對(duì)中國祭祀體系所作的一種白描式介紹，其目的僅在于使歐洲了解此種異國風(fēng)俗。

與利瑪竇同時(shí)期及其后的許多耶穌會(huì)士都曾對(duì)中國的祭祀禮儀有所討論，不過在談?wù)摵徒榻B中國祭禮時(shí)，很少將中國的公共祭祀與民間祭祀活動(dòng)分開比較論述。18世紀(jì)的耶穌會(huì)士索引派①該派以研究《易經(jīng)》而著名，又被稱為“易經(jīng)學(xué)派”。他們主張從經(jīng)典開始研究中國文化，甚至認(rèn)為，中國古代文化就是基督教文化的根源，中國古代的典籍不是中國人的，而是屬于猶太基督教傳統(tǒng)的先知性著作，儒教最初所論述的理論其實(shí)就是基督教的理論?；诖?，在禮儀之爭當(dāng)中，他們注意從理論上來回應(yīng)巴黎外方傳教會(huì)和多明我會(huì)的批評(píng)，但他們的極端主張也并未得到耶穌會(huì)內(nèi)部人士的認(rèn)可。白晉(P.Joachim Bouvet)、馬若瑟、傅圣澤等人，是少數(shù)主張將中國的國家祭禮與民間祭祀禮儀區(qū)別對(duì)待的耶穌會(huì)士，他們把由皇帝參與的祭天等禮儀看作是一種高級(jí)的典禮，而普通民眾的禮儀則是一般的典禮。傅圣澤認(rèn)為，“在祭祀‘上帝’和‘天’的公開祭禮中，皇帝明顯地進(jìn)行偶像崇拜，因?yàn)樗麑⒆约旱南茸媾c圣人相聯(lián)系且對(duì)他們的敬重之情類似于對(duì)‘上帝’的崇奉。這對(duì)那些作為異教徒死去的君主來說是‘一種真正的神圣化’，于是兩千多年以來，各朝的開國之主間或還有其祖先，同當(dāng)朝皇帝的父輩一起被位列于‘上帝’左右?！保?9］228-229傅圣澤雖然談到了二者的差別，但他對(duì)中國國家祭祀體系的理解仍然是零散的，并未對(duì)國家祭祀體系中的其他祭祀行為做進(jìn)一步系統(tǒng)論述。

關(guān)于中國祭禮更多的討論主要還是圍繞禮儀之爭中的三個(gè)問題進(jìn)行的:即是否可以用“天主”或“上帝”來稱呼天主教中的“god”②這個(gè)問題傳教士在美洲和日本的傳教過程中都曾遇到過。比如西班牙傳教士在美洲向印第安人傳教時(shí)，解釋教義一律采用音譯，因此出現(xiàn)一些印第安人根本不懂的音譯術(shù)語。在日本，沙勿略曾考慮用日本詞匯Dainichi作為“god”的對(duì)應(yīng)概念，但后來發(fā)現(xiàn)其中有佛教成分，遂放棄。后來日本的耶穌會(huì)士在圍繞是選擇日語中的原有詞匯還是音譯方式來傳教問題時(shí)，一直爭論不休，最后用拉丁文或葡萄牙文音譯基督教教義中有關(guān)術(shù)語的主張占據(jù)了上風(fēng)。;基督教徒是否可以祭祀祖先;以及基督徒是否可以參加祭孔。在這三個(gè)問題中，第一個(gè)問題是關(guān)于語言的問題，并非祭祀儀式本身。后兩個(gè)問題則主要關(guān)注的是祭祀內(nèi)容，對(duì)祭祀形式及其屬性則關(guān)注不多。

祀天、祭孔和祭祖是中國國家祭祀體系中最重要的三種祭祀儀式，其中，除了祭天禮儀只能由皇帝親自舉行或派遣重要大臣祭祀以外，祭孔和祭祖則是全國上下，從皇帝、士大夫到平民都可以參與的祭祀活動(dòng)，也就是說，當(dāng)進(jìn)行公共祭祀時(shí)，祭孔和祭祖屬于國家祭祀禮儀，但是個(gè)人祭祀孔子和祖宗的行為也是被允許的，這與祭天或祭祀山川河流等其他公共祭祀活動(dòng)不同。而耶穌會(huì)士們的關(guān)注點(diǎn)其實(shí)主要在于其個(gè)人祭祀行為的那一部分，對(duì)于其群體象征意義則不太注重。

那么，明末清初的耶穌會(huì)士們?yōu)槭裁磿?huì)關(guān)注以上這些祭禮內(nèi)容而非其他呢?

首先，明末清初，歐洲的天主教傳教士來到中國，是為了拓展東方傳教路線，更廣泛地開展傳教活動(dòng)，使更多的中國人信仰天主教。因此，他們的主要工作是發(fā)展天主教信徒。不管是采用上層傳教方法的以利瑪竇為代表的耶穌會(huì)派，③根據(jù)天主教史專家阿倫統(tǒng)計(jì)，與利瑪竇交往的人中，名士廣泛，一品官員14人，進(jìn)士10人，舉人7人，秀才300人，皇室成員 40 人，內(nèi)侍 40 人。參見 C.W.Allan，Jesuits at the Court of Peking，Shanghai，Singapore:Kelly and Walsh，1935，p115。龐迪我也有這樣的認(rèn)識(shí)，他提出，中國的知識(shí)分子體現(xiàn)了儒家思想的基本特征，因此耶穌會(huì)士中國傳教的首要前提是與知識(shí)分子結(jié)盟。參見龐迪我1602年3月9日致西班牙托萊多主教路易斯·德古斯曼神甫的長信《一些耶穌會(huì)士進(jìn)入中國的記實(shí)及他們?cè)谶@一國度看到的特殊情況及該國固有的引人注目的事物》。［10］還是強(qiáng)調(diào)下層傳教路線的方濟(jì)各等派別，在這一點(diǎn)上是一致的。

從16世紀(jì)晚期直到18世紀(jì)末，盡管有來自意大利、葡萄牙、西班牙、法國、比利時(shí)、德國等多個(gè)歐洲國家的近千名耶穌會(huì)士入華，④詳細(xì)名單可參看［法］費(fèi)賴之著，梅乘騏、梅乘駿譯:《明清間在華耶穌會(huì)士列傳(1552-1773)》(天主教上海教區(qū)光啟社1997年)，以及［法］榮振華等著，《16-20世紀(jì)入華天主教傳教士列傳》(桂林:廣西師范大學(xué)出版社2010年)。但相對(duì)于中國的龐大人口來說，他們的人數(shù)還十分有限，傳教過程也十分艱難。從沙勿略(Saint Fran ois Xavier)到利瑪竇，從龍華民(P.Nicolas Longobardi)到艾儒略(P.Jules Aleni)，他們的傳教過程不僅遭遇自然艱辛和阻隔，還經(jīng)常會(huì)遇到與當(dāng)?shù)匕傩諞_突的境況，更嚴(yán)重者甚至還要面對(duì)針對(duì)天主教徒的大規(guī)模教案。

因此，無論從其傳教方式還是客觀環(huán)境來看，耶穌會(huì)士更傾向于關(guān)注個(gè)人行為。至于在中國發(fā)生的有關(guān)中國內(nèi)部公共事務(wù)的祭拜活動(dòng)，與傳教工作關(guān)聯(lián)性較小，而類似祭祀日月星辰、山川河流、旗纛馬祖等活動(dòng)，一般民眾又不能參與，所以并不是傳教士們關(guān)注的重點(diǎn)。

當(dāng)然，盡管其傳教對(duì)象是個(gè)人，但要在中國大規(guī)模傳教需要得到中國皇帝的認(rèn)可，羅明堅(jiān)(P.Mich.Ruggieri)神父就指出，“歸化中國最大的困難并不是老百姓不愿接受基督信仰，他們對(duì)研究要理也無困難，而困難在他們的從屬關(guān)系妨礙傳教工作，上有父母、官長，直到高高在上的皇帝?！雹倭_明堅(jiān)神父致麥爾古里亞諾神父書:一五八一年十一月十二日撰于澳門。［20］433所以，要在中國展開傳教必須得到皇帝的允準(zhǔn)，即使這些信仰很可能只是信徒們自己的事情。

其次，從客觀上來說，耶穌會(huì)士們也無法對(duì)國家祭禮過多干預(yù)，因?yàn)樗麄兛傮w人數(shù)不多，活動(dòng)范圍有限，能熟練掌握中國語言的傳教士也很少。②卜正民(Timothy Brook)也論述到:“在這種背景下，耶穌會(huì)士被視為許多不太重要的洋人中又一批穿越中國邊境的人，而不是那些意欲使中國向外部世界開放的人?？紤]到他們?nèi)藬?shù)少，在明末影響不大，這便是一個(gè)全然合情理的評(píng)價(jià)了。他們身處邊緣地區(qū)且保持著邊緣化?！眳⒁姴氛?《早期耶穌會(huì)與明末疆界:中國人尋求和解之道》，載卓新平主編:《相遇與對(duì)話:明末清初中西文化交流國際學(xué)術(shù)研討會(huì)文集》，北京:宗教文化出版社2003年。在國家祭祀禮儀舉行的核心區(qū)域，即兩京地區(qū)，他們的話語權(quán)其實(shí)十分有限。即使在明末清初，那些在宮廷內(nèi)活動(dòng)，并與崇禎、順治、康熙等皇帝，以及宮廷內(nèi)的后妃、中官，以及一些官員都保持了良好關(guān)系的耶穌會(huì)士，如湯若望(P.J.Ad.Schall von Bell)、南懷仁(P.Ferdinand Verbiest)等人的行為也僅限于修歷、繪畫，以及展示西方科技知識(shí)等，對(duì)于中國內(nèi)部的公共政務(wù)，他們則無法過多參與。

從主觀意愿上來看，根據(jù)天主教教規(guī)，信徒不允許參加其他有違教義的祭拜儀式，不能對(duì)除了天主以外的其他神靈、偶像進(jìn)行祭拜，所以即使在宮廷中被任命為欽天監(jiān)的湯若望、南懷仁等人，出于獲得在宮廷中地位的考慮，接受了欽天監(jiān)的職位，但仍然只在天文歷法方面用力，對(duì)于中國的祭祀典禮都自覺地盡量避免參與，③清初來華的傳教士馬國賢是一個(gè)特例，他屬于虔勞會(huì)會(huì)士，但在“禮儀之爭”期間曾被羅馬教廷派往北京，并在那里居住了十三年，與耶穌會(huì)士均有交往，他以自己的眼光描述了在清廷的所見所聞，其作品成為19世紀(jì)歐洲最流行的有關(guān)中國的著作之一。因在宮廷中服務(wù)多年，他曾親身參加了隆重的祭天禮儀，以及康熙皇帝的葬禮，這顯然有悖羅馬教廷關(guān)于中國禮儀的規(guī)定，據(jù)馬國賢所述，他是在確定了沒有迷信活動(dòng)以后才參加的。后來，他發(fā)現(xiàn)葬禮中有犧牲和祭祀的行為，認(rèn)為這是異教的迷信活動(dòng)，遂拒絕再次參加。參見［意大利］馬國賢著，李天綱譯:《清廷十三年:馬國賢在華回憶錄》，上海:上海古籍出版社2004年。因此對(duì)這些公共祭祀活動(dòng)的討論也就很少。到了康熙后期，因?yàn)樵庥龅街袊c羅馬教廷的禮儀之爭，耶穌會(huì)士自身的處境已經(jīng)十分窘迫，也就更難直接關(guān)注國家祭祀這樣的重大禮儀內(nèi)容。

最后，如前所述，在中國的祭禮體系當(dāng)中，耶穌會(huì)士們主要關(guān)注祭祀天、祖宗、孔子和城隍。這是因?yàn)?，反?duì)此種行為的來自歐洲的耶穌會(huì)傳教士們認(rèn)為，這些祭祀對(duì)象是普通中國人最為熱衷的祭拜對(duì)象，④在中國的哲學(xué)體系中，“天”是最高的一級(jí)神，雖然普通中國民眾沒有祭天的權(quán)利，但是每個(gè)人心中都將天作為一種終極存在，加以崇拜。同時(shí)，他們都有一個(gè)共同特點(diǎn)，就是偶像崇拜，而這是教理所最不能容忍的。天主教的相關(guān)理論認(rèn)為，“崇拜偶像罪惡中最大的”，［18］第18章任何天主教信徒都不能隨意崇拜天主以外的其他偶像神祇，因此偶像問題也是禮儀之爭中的核心問題之一。即使像利瑪竇那樣贊同中國祭祀禮儀的耶穌會(huì)士，也絕不認(rèn)同偶像崇拜，他們認(rèn)為，中國人的祭祖和祭孔等并非屬于偶像崇拜，因此無須禁止。而龍華民則對(duì)偶像崇拜強(qiáng)烈反對(duì)，他在韶州傳教時(shí)，使很多中國百姓加入教會(huì)，即便如此，對(duì)于偶像問題，他仍然與當(dāng)?shù)厝税l(fā)生了沖突，甚至還在韶州毀掉了許多偶像，他與偶像宣戰(zhàn)的行為導(dǎo)致許多佛教人士的極大不滿和強(qiáng)烈反對(duì)，并聯(lián)合一些反對(duì)天主教的佛教徒一起寫了請(qǐng)?jiān)笗?，將龍華民等人告到了衙門。［21］相比這些可能產(chǎn)生偶像崇拜疑問的內(nèi)容，國家祭祀體系中的祭祀山川、河流等儀式，則與偶像崇拜的關(guān)聯(lián)度較小，所以不是耶穌會(huì)士們重點(diǎn)分辨的內(nèi)容。

三 耶穌會(huì)士對(duì)中國祭禮的態(tài)度

盡管在17世紀(jì)的中國禮儀之爭中，耶穌會(huì)士被認(rèn)為是支持對(duì)中國祭禮采取靈活妥協(xié)態(tài)度的派別，但在其內(nèi)部，他們對(duì)中國祭禮的態(tài)度并非全然一致，這種分歧甚至在禮儀之爭之前就普遍存在。下面我們可以從西來耶穌會(huì)士和中國本土奉教的耶穌會(huì)士兩個(gè)群體來考察他們對(duì)中國祭禮的態(tài)度。

在羅明堅(jiān)之前，巴萊多(P.M.Nunez Barreto)、范禮安(P.Alex.Valignani)等神父曾在中國短暫居住，但均未來得及關(guān)注中國祭祀禮儀，他們的行為尚處于傳教探索階段。在他們之后，羅明堅(jiān)神父在中國的傳教活動(dòng)取得了較大進(jìn)展，不僅著有第一本中文教理書《圣教實(shí)錄》，闡述天主教教理，而且在傳教過程中主張欲傳教理必先了解中國文化。除了自己努力學(xué)習(xí)中文，他還要求來華傳教士也學(xué)習(xí)中文，了解中國的人情風(fēng)俗，并為其后利瑪竇的中國適應(yīng)傳教策略確定了基調(diào)。

與羅明堅(jiān)同時(shí)期進(jìn)入中國的利瑪竇的傳教工作最有影響。如前所述，他曾將中國祭禮之概況介紹給歐洲，他主張祭祖、祭孔等行為是中國人為了表達(dá)對(duì)祖先的懷念，對(duì)文人孔子的敬意而行之舉，并非迷信行為或偶像崇拜，因此與天主教教義并不沖突，應(yīng)該允許中國天主教徒保留此禮。由于他對(duì)中國禮儀所持親近態(tài)度，在北京期間，其傳教活動(dòng)得到了中國皇室的允準(zhǔn)，他也成為明末耶穌會(huì)士的代表人物。他死后，龐迪我和熊三拔(P.S.de Ursis)等具疏奏請(qǐng)，賜予利瑪竇墓地，當(dāng)時(shí)的神宗“遂將阜城門外滕公柵官地二十畝、房屋三十八間，賜給龐迪我等，永遠(yuǎn)承受，以資筑墳營葬，并改建堂宇，為供奉□□天主及祝釐之所?！保?2］5

稍晚于利瑪竇的耶穌會(huì)士神父郭居靜(P.Lazare Cattaneo)、蘇如望(P.Jean Soerio)等也持有相同的觀點(diǎn)。郭居靜在協(xié)助利瑪竇及主持韶州、南京教務(wù)期間，支持和效仿利瑪竇的傳教方法，使許多教外人付洗。他還堅(jiān)決要求向上級(jí)請(qǐng)示，準(zhǔn)予蓄發(fā)，改穿儒服，戴方巾，以儒生禮儀應(yīng)對(duì)。［21］33他們?cè)趯?duì)待中國祭祀禮儀問題上均持明確的包容態(tài)度。

利瑪竇之后的繼承者龍華民神父則是反對(duì)天主教徒繼續(xù)采用中國祭禮的代表人物。“龍華民神父又是預(yù)感日后出現(xiàn)的‘中國禮儀之爭’的第一人。當(dāng)他僅為一普通傳教士之時(shí)，對(duì)其會(huì)長利瑪竇的傳教觀念和方式方法，已有鑿枘之感，但出于對(duì)長上的尊敬，不便批評(píng)。及其自任會(huì)長職后，認(rèn)為事關(guān)良心問題，遂進(jìn)一步做了研究;而在理論上和實(shí)踐方法上，得出的結(jié)論，與其前任的主張完全背道而馳。其他神父們經(jīng)研究后，則見仁見智，意見分歧;但因在神業(yè)上和愛德上必須團(tuán)結(jié)一致，又因立有聽命誓愿，都不愿有所流露，故傳教事業(yè)不受任何影響?！保?1］73龍華民在研究了中國的經(jīng)典著作以后認(rèn)為，中國人其實(shí)是無神論者，他們從沒有真正認(rèn)識(shí)靈魂道體。［23］支持龍華民觀點(diǎn)的還有熊三拔神父和畢方濟(jì)神父。他們都認(rèn)為，中國的“上帝”名稱不足以代表天主，反對(duì)用“天”或“上帝”稱呼“god”，以“天神”來稱呼“angels”，及以“靈魂”來表達(dá)“rational soul”。在澳門傳教的陸若漢(P.Jean Rodriguez)神父也支持龍華民的觀點(diǎn)，極力反對(duì)利瑪竇神父所采取的適應(yīng)策略，他還引用在西安府發(fā)現(xiàn)的景教碑碑文來批評(píng)利瑪竇采用“天主”一詞不當(dāng)。在祭祖、祀孔的問題上，龍華民認(rèn)為，這與偶像崇拜相關(guān)聯(lián)，尤其是當(dāng)他在韶州觀察到社會(huì)底層百姓進(jìn)行這些祭祀儀式的時(shí)候，更堅(jiān)定了他對(duì)中國祭祀禮儀的判斷，因此主張摒棄這些不符合教理的行為。

龐迪我和高一志(P.Alph.Vagnoni)等人則對(duì)龍華民的觀點(diǎn)表示了反對(duì)。龐迪我認(rèn)為，“的確，絕大多數(shù)中國人并不崇拜偶像。然而一般來說，他們?cè)谝荒甑奶囟〞r(shí)候也要對(duì)他們(祖宗牌位)禮拜，因?yàn)檫@是種習(xí)俗。但他們并不把祖宗牌位當(dāng)作神靈來崇拜。他們對(duì)那些祖宗牌位懷有一種感懷之情，所以他們才為這些祖宗牌位燒紙、燒香并在它們面前殺生上供。”［10］252對(duì)于祭祀孔子，也不過是借以表明對(duì)孔子著作中所包含學(xué)說的感激之情，并非向孔子祈求降福。在山西傳教的高一志與龐迪我所持觀點(diǎn)相同，他還與龐迪我一起對(duì)陸若漢神父抨擊利瑪竇等人主張的做法予以了駁斥。［21］244-245

艾儒略神父對(duì)于利瑪竇的適應(yīng)策略給予了進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)，他在福建傳教時(shí)，不僅注重與當(dāng)?shù)厥看蠓虻慕煌?，也注意深入社?huì)中下層，在民間展開傳教活動(dòng)，使福建成為當(dāng)時(shí)天主教傳播的重鎮(zhèn)。他對(duì)民間信仰十分發(fā)達(dá)的福建地區(qū)各種民間信仰都曾有所論述，對(duì)于城隍、關(guān)帝等神靈崇拜給予了批判，認(rèn)為這些神靈祭祀已經(jīng)脫離了他們的祭祀原意，逐漸演變?yōu)閷?duì)某個(gè)神的崇拜。［24］而祖宗祭祀信仰既有與西方相同的地方，同時(shí)在具體儀式上也是有所差異的，①比如，西方也最重祭祀祖先之禮，“至于殺牲之舉，古禮只用以祭天主，逮天主親降人世，始定彌撒大祭之禮，不用犧牲也。凡尊重祖先者，則為之誦祭天主，求福庇其先人神魂，而賜之安所，此乃實(shí)益于先人，增冥福也。”參見艾儒略:《西方答問》，《艾儒略漢文著述全集》(下冊(cè))，第142頁。應(yīng)該將兩者加以調(diào)和，并允許天主教信徒參加宗族的祭祀祖先活動(dòng)。曾德昭(P.Alvare de Semedo)神父也曾撰文駁斥龍華民神父關(guān)于中國古書中已有天主之名的觀點(diǎn)，以及他對(duì)中國祭禮問題的態(tài)度。

對(duì)于耶穌會(huì)士內(nèi)部存在的這些分歧，駱入祿(P.Jér.Rodriguez)神父曾于1621年以遠(yuǎn)東所有傳教區(qū)監(jiān)會(huì)鐸的身份，召集資歷較深、學(xué)識(shí)淵博的7位傳教士，共議有關(guān)中國禮儀問題，以及有關(guān)上帝名稱的問題。在駱入祿神父之后，中國省的監(jiān)會(huì)鐸班安德(P.André Palmeiro)于1627年再次在嘉定召開商討中國禮儀問題的會(huì)議，討論關(guān)于“天”和“上帝”的這兩個(gè)名詞的用法。對(duì)于耶穌會(huì)士內(nèi)部的這場分歧，他進(jìn)行了一系列實(shí)地調(diào)查后向總會(huì)長神父做了匯報(bào)，他說:“事實(shí)證明，傳教士們的心靈上、感情上都沒有分裂跡象，相反，親密無間，友誼為重。雖然傳教區(qū)內(nèi)有著不同國籍的神父，意大利的、葡萄牙的、德國的、比利時(shí)的、波蘭的，但誰也沒有把本國偏愛于他國之上的現(xiàn)象。雖然‘禮儀之爭’困擾著他們，但使我深感驚異的是，他們?cè)谒枷肷想m觀點(diǎn)不盡相同，爭論時(shí)間又持續(xù)了很久，但在日程生活中和相互接觸間，并未因此而產(chǎn)生隔閡或冷淡?！雹侔喟驳碌脑捲卩嚩鞯臅幸苍敿?xì)提及。［21］222班安德的描述從側(cè)面證明了耶穌會(huì)士內(nèi)部在對(duì)待中國禮儀問題上的紛爭是十分明顯的，但出于傳教事業(yè)的要求，必須擱置或化解。美國學(xué)者鄧恩也講到，嘉定會(huì)議后，尖銳的觀點(diǎn)分歧和激烈的辯論盡管存在，但并沒有在天主教團(tuán)體中產(chǎn)生影響或造成分裂，耶穌會(huì)士們?nèi)匀恢鲗?dǎo)著信奉天主教的學(xué)者們的信心，論戰(zhàn)沒有在公開的場合進(jìn)行。［25］285-286

耶穌會(huì)士的這些分歧后來也被其他反對(duì)派別拿來作為攻擊他們的證據(jù)，比如多明我會(huì)士和方濟(jì)各會(huì)士在福建傳教時(shí)輾轉(zhuǎn)獲得了龍華民有關(guān)此問題論述的抄本，閔明我由此指出，不僅多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)士對(duì)耶穌會(huì)方法有所懷疑，就連耶穌會(huì)士自己也是懷疑的。［8］

隨著多明我會(huì)、方濟(jì)各會(huì)等派別的加入，以及中國禮儀之爭的爆發(fā)，關(guān)于中國祭禮的爭論已經(jīng)不僅僅是耶穌會(huì)士內(nèi)部的問題了，更多的耶穌會(huì)士站出來對(duì)其反對(duì)者的質(zhì)疑提出相應(yīng)的反駁。在中國禮儀之爭初期，傅汎濟(jì)(P.Fran?.Furtado)神父曾對(duì)多明我會(huì)提出的中國禮儀問題進(jìn)行了答復(fù)和辯論，他主張將中國人的祭祀行為看成一種習(xí)俗，而非宗教，比如允許中國教徒保留祖先牌位的習(xí)俗，但是他不承認(rèn)祖先的靈魂依附于牌位之上，他認(rèn)為中國人這樣做不過是為了“建立一個(gè)固定的地方和能讓他們表達(dá)感謝的象征物”，以表示對(duì)祖先的尊敬，對(duì)于有些迷信習(xí)俗，他說，“要盡我們所能地使教徒們放棄這些習(xí)俗，但當(dāng)我們做不到這點(diǎn)時(shí)，就只好容忍他們”，可見他對(duì)中國禮儀的包容程度是很高的。［26］294劉迪我(P.Jacques Le Favre)神父用中國經(jīng)典著作中的論述證明天主的存在，并闡明天主的屬性。他也把中國的敬祖祀孔看作是一種風(fēng)俗習(xí)慣，認(rèn)為不應(yīng)該“平白無故地宣布它是罪惡的?！雹趧⒌衔疫€著有《依據(jù)中國敬祖祀孔的歷史事實(shí)，從神學(xué)上作說明》，1700年巴黎印行版。［26］2752耶穌會(huì)士們強(qiáng)調(diào)，術(shù)語“天”與“上帝”是指稱基督宗教之神的恰當(dāng)措辭，遍及中國的士人們?cè)诳讖R舉行的禮儀以及家庭范圍內(nèi)的禮儀都是世俗性和政治性的行為，而非神圣性的行為。

但是以法國耶穌會(huì)士白晉、馬若瑟、傅圣澤、郭中傳(P.J.-Al.de Gollet)等人為代表的索引派又與其他耶穌會(huì)士產(chǎn)生了分歧。傅圣澤認(rèn)為，國家祭禮中有神圣性行為，后來則變成了迷信和偶像崇拜［19］300-308。在17世紀(jì)末與18世紀(jì)初期，還有法國耶穌會(huì)士劉應(yīng)(Claude de Visdelou)，波蘭耶穌會(huì)士臺(tái)維翰(Jean-Baptiste Bokowski)也站在反對(duì)中國禮儀的一邊，表示了與其他耶穌會(huì)士不同的觀點(diǎn)。當(dāng)然此種觀點(diǎn)與禮儀之爭之前的龍華民、熊三拔等人所持的反對(duì)意見一樣，是其中的少數(shù)派。③劉應(yīng)有關(guān)于中國祭禮問題的手稿《關(guān)于中國的禮儀和祭祀》，現(xiàn)存于梵蒂岡圖書館。［27］90

在禮儀之爭進(jìn)行到白熱化的時(shí)期，耶穌會(huì)士李西滿(P.Simon Rodrigues)針對(duì)福安方濟(jì)各會(huì)士萬濟(jì)國(Francisco Varo)所做的反對(duì)中國祭禮，支持閻當(dāng)主教的《辯祭》一書，做《辯祭參評(píng)》，對(duì)中國的祭祀禮儀與天主教儀做了詳細(xì)的比對(duì)和辨析。他在總評(píng)中指出，“蓋禮制原屬公理，如惡其后有俗說竄入，則宜去其小疵，而仍存其大禮，方為至當(dāng)。”④注:書目中題名寫作《辨祭參評(píng)》，正文中寫作《辯祭參評(píng)》，今從正文內(nèi)寫法。此《辯祭》為福安萬濟(jì)國所做，嚴(yán)謨《辨祭》中亦提及，李西滿《辯祭參評(píng)》即為對(duì)萬濟(jì)國所作《辨祭》的評(píng)論，故標(biāo)題應(yīng)為“辯”。［28］其所指之大禮，即為祭天、敬祖、祀孔者，其所謂小疵則指后來在祭祀體系中摻雜進(jìn)的一些含有迷信成分并泛濫祭祀的行為。

為了對(duì)多明我和方濟(jì)各等會(huì)的詰難作出反駁，耶穌會(huì)士還派出了衛(wèi)匡國(Martino Martini)到羅馬做匯報(bào)和說明，并同時(shí)向羅馬傳信部提出四個(gè)禮儀問題，羅馬對(duì)衛(wèi)匡國的匯報(bào)發(fā)出了一份有利于耶穌會(huì)士的文件決定，這個(gè)決定曾一度與有利于多明我的文件并行，同時(shí)有效，至于具體實(shí)踐則交于傳教士們根據(jù)不同的情況自己去判斷。⑤羅馬教廷圣職部的決議詳見 Translations by Donald F.St.Sure，S.J.，Edited with Introductions and Summuries by Ray R.Noll，100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy(1645-1941)，Studies in Chinese-Western Cultural History，No.1，University of San Francisco.The Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History.

除了歐洲的耶穌會(huì)士，中國本土入教的士大夫也對(duì)中國祭禮有許多討論，由于他們諳熟儒家經(jīng)典和中國傳統(tǒng)文化，因此他們成為解答歐洲耶穌會(huì)士及羅馬教廷有關(guān)中國禮儀疑問的主要人員。

明末清初入教的福建士大夫李九功曾對(duì)耶穌會(huì)士關(guān)于中國禮儀習(xí)俗所持之疑問做了解答，他對(duì)中國祭禮亦并非完全贊同，而是主張分類對(duì)待。他認(rèn)為祀孔為“尊道報(bào)功”，祭祖為“追養(yǎng)報(bào)本”，均非為祈福，并非有不妥。至于祭風(fēng)云雷雨，則因?yàn)榻继熘畷r(shí)，遍及群神以陪祭，或者是在旱時(shí)祈雨而祭，均為自古流傳而來的祭祀禮儀，“其禮之因革損益，代不相襲，草野亦安得而盡知乎?”對(duì)于那些涉及到偶像崇拜的祭祀儀式，他主張盡絕不祀。他講到祭旗纛神時(shí)說，奉教武官?zèng)]有對(duì)其塑像而施拜者;“今之城隍，多有塑像，且謂某人死，則為某處城隍，是人鬼可替代為城隍，謬矣”;家內(nèi)祭五祀乃《禮記》中按等級(jí)劃分的大夫之祭，但現(xiàn)在除了灶神以外，戶、中霤、門、行祭都已衰落，而經(jīng)過世俗百姓演變得來的民間祭灶行為實(shí)為“無稽邪說”，主張奉教家盡革除不祀;至于祭祀孤魂閻王也應(yīng)盡絕不祀。最后，李九功總結(jié)說，“發(fā)明天教之是，并勿輕擬儒書之非?！敝袊?jīng)書自秦焚書之后，自然有缺略或偽訛雜出者，也有一些因未能與上下文連通理解而以辭害志者，“如善會(huì)儒書之旨，則其相合之多者，正可取之以羽翼天教，而其不盡同處，或猶有習(xí)而安者，若果為顯悖主誡，自當(dāng)示以知避，茍但為俗習(xí)纖細(xì)儀文，非于主誡大有妨礙者，即恕為無功無罪，置之不議?！雹贂恐蓄}名寫作《禮俗明辨》，正文中寫作《禮俗明辯》，今從正文內(nèi)寫法?！抖Y俗明辨》中回答的疑問與同時(shí)期嚴(yán)謨回答李西滿疑問所做的《李師條問》，以及李九功的另一本著作《證禮芻議》基本一致，另有一篇未署名的《禮儀答問》所回答的問題也與此基本一致，(參見第10冊(cè))其內(nèi)容包括“祭風(fēng)云雷雨原有何如”、“日蝕月蝕行禮如何”、“中國祭禮天子九獻(xiàn)、諸侯七獻(xiàn)、大夫士三獻(xiàn)，其義何歟”、“祭祖宗求福不求?！?、“將祭齋戒沐浴何義”、“孔子廟中春秋二祭何義”、“祀孔子與神祖宗有何分別”、“祭孔子求福不求?！?、“子婚女嫁告祠堂何義”、“家內(nèi)祭五祀神”、“長官敬城隍”、“武官兵馬祭旗纛神其禮何如”、“祭孤魂何義”，以及各種喪禮儀式等。這些問題都是禮儀之爭期間，耶穌會(huì)士向在華奉教士大夫發(fā)出的問卷調(diào)查，以解決他們有關(guān)中國禮儀問題的疑問，并了解中國士大夫?qū)@些問題的看法。詳見《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》第 9、11 冊(cè)。［29］24-48李九功這種區(qū)別對(duì)待的態(tài)度代表了絕大部分中國奉教士大夫的觀點(diǎn)。

明末著名的禮部尚書、文淵閣大學(xué)士徐光啟本身既是明朝的重要官員，也是一名天主教徒。對(duì)于祭祖問題，他曾撰文為世俗訛傳天主教不奉祖先作辨證，他指出，圣教七誡之首即為孝敬父母，并非如世俗所傳毀木主不奉事，其縉紳奉教者家中也必廟宇崇飾，品物隆備，只是不用值錢銀錠、冥器冥衣等“假偽虛物”，由此說明，天主教與儒家在崇拜祖先方面是一致的。［30］68-69徐光啟還是親自參加了祀天大典，并在之后寫下了《南郊陪祀有述》詩句兩首，表達(dá)自己的感受?？梢娝⒉徽J(rèn)為中國的國家祭祀禮儀與天主教教義存在沖突。

福建閩中天主教徒丘晟講到，“夫中土隔西洋數(shù)萬里之遙，所得同者，獨(dú)此圣教至公之理，至于風(fēng)土人情，理體文章，迥然相殊，不能強(qiáng)合，未可以掉三寸之舌，遽欲變中土而為西洋也。傳教者，當(dāng)因其人心之明而開導(dǎo)之。誠以此心痼弊已久，漸而引之，以所素知?jiǎng)t易入，驟而語之以所難行，則愈塞也。”他認(rèn)為，儒家所說的“天”就是指“天主”，并非道教所說的“玉皇上帝”;祭祀孔子也并非異端。他指出，中國從來異端很多，都仰賴孔子駁斥，同時(shí)也正因?yàn)榭鬃佑刑烀?dāng)畏之說，西儒闢佛尊天之說才有人相信;講到祭祀祖宗時(shí)說，“正當(dāng)許之使為，于是得因其所為之意，而導(dǎo)之曰:爾既知有生身父母，獨(dú)不知有大父母乎?”此大父母即為“天主”，況且不祭父母是佛教的規(guī)定，天主教更不能與之相同。［31］171所以丘晟主張，不僅應(yīng)贊同儒家祭禮，還可借助這些思想發(fā)揮天主教教義。

清初另外兩名天主教徒，江西的夏大常和福建的嚴(yán)謨，還從“祭”的涵義入手，解釋中國祭禮之涵義，區(qū)分哪些祭祀禮儀可以遵守，那些需要摒棄。夏大常講到《曲禮》篇中對(duì)“禱祠祭祀”四詞涵義的區(qū)分說，“禱以求為意，祠以文為主，祭以養(yǎng)為事，祀以安為道?！蓖ㄟ^區(qū)分這四個(gè)詞義，比較何種祭祀應(yīng)該禁止，何種無須禁止。夏大常認(rèn)為，“舉一祭字，便分四種名色。四種意思?？芍蓝Y，包含甚廣。須當(dāng)辨明邪正，分別好歹，方服人心……故立教者，惟當(dāng)去其毒害人心之實(shí)，不必改此空疏無用之名。求福之祭，當(dāng)禁矣;追養(yǎng)繼孝之祭，不當(dāng)禁也。土神之祭，當(dāng)禁矣;事死如事生之祭，不當(dāng)禁也……若是圣教中人，執(zhí)定中國祭禮，都是祈福禳災(zāi)，中國人心，又必執(zhí)定中國祭禮，都是追養(yǎng)繼孝，是以一項(xiàng)道理，分作兩種意見。中國必疑西洋人心，與我本性不合，安望能通超性耶?”［32］嚴(yán)謨?cè)凇侗婕馈分斜鎰e“祭”的含義時(shí)也認(rèn)為，“祭”不過是泛稱，不同類型的祭祀活動(dòng)稱呼不同，祭祀祖先雖然名為祭祀，其實(shí)根本沒有祈禱求福之意，不過追養(yǎng)繼孝而已。［33］37-60嚴(yán)謨還著有《祭祖考》、《木主考》等結(jié)合中國古籍來解釋祭祀禮儀的專書。①參見鐘鳴旦、杜鼎克編:《羅馬耶穌會(huì)檔案館明清天主教文獻(xiàn)》第11冊(cè)。

康熙時(shí)期，杭州奉教人士張星曜則做《祀典說》，逐一解釋中國祭祀典禮的來源，以及其中的道理或謬誤，比如他對(duì)地方上將圣王杰士、孝子忠臣等列入祀典的行為表示贊同，“蓋以若人之豐功盛德，不可遺忘，祀之以垂永久，且使后之人，觀厥廟貌，溯其休風(fēng)”，但是對(duì)周代以后祠廟泛濫的情況，以及后來盛行的生祠祭祀都持批判態(tài)度。［34］439-458在其另一部著作《天儒異同考》中他認(rèn)為，“儒教已備，而猶有未盡晰者，非得天教以益之不可”，［35］434-435于是細(xì)論天主教與儒教相合之處，比如儒教經(jīng)典中對(duì)“天”的信仰與天主教中信仰“天主”是一致的，然后逐一條述天主教可補(bǔ)儒之二十一條，及超儒之十四條。另一位杭州教徒洪意納爵也做《祭祀問答》，解釋了泰西耶穌會(huì)士關(guān)心的中國祭祀先祖的問題。②“意納爵”應(yīng)為教名，目錄中作者名又寫作“洪依納爵”。［36］也有不知名的天主教皈依者指出，“試看中邦九流三教、七十二門，孰不自逞己之所習(xí)，為普世共當(dāng)由之大道，人人應(yīng)遵之至理，然而訪究精微，難免舛謬”，并逐一對(duì)儒釋道三教進(jìn)行了描述或批判。③其所舉涉及祭祀內(nèi)容者包括，“神鬼人魂”、“祭祀”、“社稷”、“是非考證”、“孔子”、“上帝”等。［37］1380

總之，對(duì)于耶穌會(huì)士集中討論的祭天、敬祖、祀孔等問題，中國籍天主教徒主要是持肯定態(tài)度，認(rèn)為儒家自古流傳下來的祭祀禮儀與天主教義并不沖突，不妥之處唯在于三代以后祭禮的世俗化泛濫與衍變。對(duì)于民間祭禮，尤其是涉及偶像崇拜等迷信活動(dòng)的，他們極力反對(duì)，倡導(dǎo)入教者盡予革除。這些主張都與深受儒家思想影響的未奉教士大夫沒有重大差別，也可以說，奉教士大夫在此問題上的理解不是分裂的，也不是矛盾的，而是可以從中找到天主教與其原有思想中的契合之處。

四 結(jié)論及延展的討論

從以上討論可見，明末清初，耶穌會(huì)士在討論中國祭祀禮儀時(shí)，主要關(guān)注祭天、敬祖、祀孔、祭城隍，以及民間生活中的私人祭拜活動(dòng)，對(duì)祭祀儀式的介紹也多以描述為主，對(duì)制度化的國家祭祀儀式則關(guān)注不多。其原因是，耶穌會(huì)士進(jìn)入中國最主要的目的是傳播教義，發(fā)展教徒，國家祭祀禮儀與此關(guān)聯(lián)度較小;其次，此時(shí)期歐洲耶穌會(huì)士總體人數(shù)不多，活動(dòng)范圍有限，加之語言障礙，因此較少在中國國內(nèi)事務(wù)中具有發(fā)言權(quán)，從主觀意愿上來看，耶穌會(huì)士也主動(dòng)避免參與與天主教教義沖突的其他儀式活動(dòng);最后，耶穌會(huì)士關(guān)注的祭祀禮儀主要是可能涉及最不能被天主教教義所容忍的偶像崇拜儀式，其他不關(guān)涉偶像崇拜的國家祭祀禮儀對(duì)他們則無關(guān)緊要。

耶穌會(huì)士對(duì)中國祭禮的態(tài)度也可以分為西來耶穌會(huì)士和中國本土奉教人士兩個(gè)群體進(jìn)行考察。在歐洲來華的耶穌會(huì)士中，對(duì)中國祭祀禮儀的態(tài)度早就存在不同聲音，并針對(duì)這些不同意見進(jìn)行了多次討論，這些紛爭一直持續(xù)到中國禮儀之爭期間，并與其他反對(duì)耶穌會(huì)的天主教派別的質(zhì)疑交織在一起。而中國本土奉教人士，即信仰天主教的中國士大夫們，基本上都能在天主教教義與中國祭祀禮儀之間找到契合之處，他們還承擔(dān)了幫助西來耶穌會(huì)士向歐洲教廷解釋中國祭祀禮儀的職責(zé)，但是對(duì)那些具有迷信色彩的中國民間信仰則極力主張摒棄。

除此以外，還有以下幾點(diǎn)可以注意。首先，耶穌會(huì)士對(duì)待中國祭禮的態(tài)度并不代表其對(duì)中國及其民眾的態(tài)度，他們對(duì)中國祭禮贊同與否主要著眼于是否與基督教義相悖，而對(duì)中國人則盡量表示友好，以利于傳教工作，這一點(diǎn)，包括方濟(jì)各和多明我等會(huì)都是一致的。比如對(duì)中國祭祀禮儀提出批評(píng)的龍華民，不僅極力主張羅馬教廷尊重中國人的習(xí)俗，如允許中國人在舉行彌撒的時(shí)候帶帽子，允許用中文舉行禮拜儀式，還推薦任用中國人為神職人員，金尼閣(Nicol.Trigault)也認(rèn)為，“中國的修士們?cè)谌魏我粋€(gè)方面都是完全滿足要求的，一點(diǎn)兒也不比日本或是歐洲的神職人員遜色?！保?5］164

其次，耶穌會(huì)士對(duì)中國祭禮的認(rèn)知與中國人對(duì)本國祭禮的認(rèn)知有較大差異，前者基本上不甚區(qū)分這些祭祀禮儀到底是具有公共屬性的典禮，還是民間或個(gè)人化的行為。這與中國人比較注重由于祭禮本身的性質(zhì)以及參與人員的不同，而具有的不同象征意義，是有很大差異的。以往在對(duì)中國禮儀問題的研究中，并未注意或重視這種差異，而這恰恰是歐洲與中國在禮儀紛爭中經(jīng)常出現(xiàn)錯(cuò)位理解的關(guān)鍵問題之一。

最后，耶穌會(huì)士內(nèi)部關(guān)于中國祭禮的不同態(tài)度顯示，早在多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)向羅馬教廷指責(zé)耶穌會(huì)的傳教策略以前，耶穌會(huì)內(nèi)部對(duì)這個(gè)問題的分歧就已經(jīng)存在，因此禮儀之爭并非由天主教各個(gè)派別的爭斗引起。而且，如沙不列所指出，不僅是在耶穌會(huì)士中間，甚至日本的耶穌會(huì)士與其區(qū)長巴范濟(jì)(Francois Pasio)都對(duì)于中國禮儀問題表示強(qiáng)烈的反對(duì)，他認(rèn)為“蓋因彼等所所接近者，澳門與西南各埠之華人，其間士人少，而不泥守祀孔祀祖之古習(xí)。”同樣，不同的聲音不僅存在于耶穌會(huì)士中間，“多明我會(huì)與方濟(jì)各會(huì)亦各有會(huì)士數(shù)人采用本會(huì)所反對(duì)與利瑪竇所提倡之方法也?！辈粦?yīng)該將天主教傳教士對(duì)于中國祭祀禮儀文化的態(tài)度被各個(gè)教派之間的分歧和斗爭所完全掩蓋。只是派系之爭使這一問題更為激烈和凸顯，直至后來演變?yōu)椤耙d會(huì)與反耶穌會(huì)的公教勢(shì)力，在歐洲內(nèi)與在歐洲之外的一種斗爭”。［27］90-91至于耶穌會(huì)內(nèi)部的分歧是否因?yàn)榻膛芍疇幎兴徍?，以便一致?duì)外，則需對(duì)禮儀之爭以后耶穌會(huì)士的更多言論做進(jìn)一步考察。

致謝:感謝美國舊金山大學(xué)利瑪竇中西文化歷史研究所及吳小新所長為本文撰寫提供相關(guān)資料和寶貴建議!

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