楊富學，蓋佳擇

（1.敦煌研究院民族宗教文化研究所，甘肅 蘭州 730030；2.西北師范大學文學院，甘肅 蘭州 730070）

李白《上云樂》景教意蘊探蠡

楊富學1，蓋佳擇2

（1.敦煌研究院民族宗教文化研究所，甘肅 蘭州 730030；2.西北師范大學文學院，甘肅 蘭州 730070）

李白樂府名篇《上云樂》是否含有景教意蘊，學術界頗有爭論。揆諸文本并結合葛洪《太清金液神丹經(jīng)》、西安所出《大秦景教流行中國碑》、敦煌景教文獻與開封猶太人碑刻等相關文獻中的旁證，可知“道”與“大道”可指異教法門，“元氣”為景教士借用之道教術語，女媧、盤古之名為西方神靈的音譯或意譯，而李白的身世決定他接觸景教士的機會極多，故而可推定本作品應當為景教歌辭，應作于唐玄宗或唐肅宗時期。

《上云樂》；李白；景教；道教；粟特

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【歷史研究】

一、前賢對《上云樂》景教意蘊的分析與論辯

《上云樂》是李白樂府名篇，描述西域老胡仙真來向當今天子獻壽的事情，承襲梁代周捨舊題而頗有出新之處，歷來廣為傳誦。對于本辭的內涵，近代以前皆無異議，都指為天子頌辭，寫萬國來朝之事，所爭議者，無非在于玄宗抑或肅宗朝之作品而已。

1924年，邠牟撰文，首倡景教之說，認為《上云樂》一詩與基督教有關，并指其資料價值不在西安所出《大秦景教流行中國碑》（以下簡稱“《景教碑》”）之下①邠牟：《李太白與基督教》，《申報》1924年10月2日第2版。。受其影響，日本學者中村久四郎把詩中的“老胡”界定為景教師②中村久四郎：《李太白樂府の景教的解釋》，《史學雜志》第37編第2號，1926年，第147頁。。此說為陳垣所接受，認為詩中的“老胡”或許指景教師①陳垣：《基督教入華史略》，《真理周刊》第2年第18期，1924年7月27日（收入《陳垣學術論文集》第1集，北京：中華書局，1980年，第96頁）。。同年，向達《中外交通小史》過錄前人之說，進一步指出所謂“大道元氣”就是景教的上帝，“撫頂弄盤古”以下十二句是基督教創(chuàng)世與中國的神話雜糅的結果，認為全詩充滿異國情調與景教風趣[1]。是后，向先生《中西交通史》第三章又有進一步闡發(fā)：

到了天寶后……那時的士大夫中，也可以看出一點景教的影響來，如李太白的《康老胡雛歌》，據(jù)近人的考證，其中就含有不少的基督教的成分……就李白而言，景教的學說入于文人之心中，那是確然無疑的②向達：《中西交通史》（民國叢書第五編第27冊），上海：中華書局，1934年，第26、28頁。。

再后，方豪、羅香林等學者都接受了《上云樂》與景教相關的說法。方豪認為：“太白擬作，借托一景教徒，似于景教教義亦頗熟諳。若遽以此而謂太白為景教徒，則證據(jù)猶嫌未足?！盵2]羅香林則用《圣經(jīng)》開篇“太初有道，道就是上帝”之語，以之來比附《上云樂》中的大道，認為祝壽當是景教僧侶入華之后學習的漢人禮節(jié)，李白在京師時曾親見之③羅香林：《景教入華及其演變與遺物特征》，氏著：《唐元二代之景教》，香港中國學社，1966年，第17-18頁。。

對此，任半塘提出質疑，指“大道”“元氣”乃中國自有其名，自有其義者，難以移屬外國；創(chuàng)世說中國原本就有，而與西方并不相同，何以雜糅？李辭所見究竟為異國情調還是本國情調尚難以定論④任半塘：《唐戲弄》下，上海，上海古籍出版社，1984年，第1270頁。。

近期，林悟殊撰專文予以辨證。文中系統(tǒng)評析了以往諸說，承認唐代的景教摻雜了部分道教思想，部分文獻乍一看全然是在說道，如果某篇文獻中出現(xiàn)身上帶有道教色彩的異域高人，難免會被懷疑與景教相關。而本篇老胡，作為一胡人，而被譽為道教的仙真，就不免讓人猜測其身份。該詩景教說疑點甚多，作辭者壓根不懂得任何景教道理，景教對中華思想文化并無任何影響。其論據(jù)可大致歸納為以下四點：其一，李白所據(jù)周捨的同題作品全然不見景教影響的痕跡，而梁代景教也尚未入華；其二，獅子在《圣經(jīng)》中是一種很勇猛而有神力的動物，絕不會被褻瀆為家犬之類；其三，景教文獻中未見大道或元氣之類字眼，證明本篇與景教思想無關，而羅香林所舉“太初有道”之語乃明清傳教士之辭，用以證唐代之景教，恐怕風馬牛不相及；其四，基督教之上帝創(chuàng)世說絕對與女媧造人不能等同，如果李白了解基督教思想，就絕不會混為一談⑤林悟殊：《李白〈上云樂〉景教思想質疑》，《文史》2007年第2輯（總79輯），第169-186頁（收入氏著：《中古夷教華化叢考》，蘭州，蘭州大學出版社2013年，第93-114頁）。。

以上觀點截然相反，都有自己的道理與根據(jù)。筆者認為，將《上云樂》視作景教圣詩有些牽強，但將之視為書寫景教創(chuàng)世神話與景教舞樂的歌辭則并無不妥。林悟殊先生提出的幾個疑點看似頗犀銳，實則不難解之。

二、“大道”與“元氣”之景教意蘊

《上云樂》有云：

金天之西，白日所沒?？道虾r，生彼月窟。巉巖容儀，戍削風骨。碧玉炅炅雙目瞳，黃金拳拳兩鬢紅。華蓋垂下睫，嵩岳臨上唇。不睹詭譎貌，豈知造化神。大道是文康之嚴父，元氣乃文康之老親⑥（唐）李白著，（清）王琦注：《李太白全集》卷3，中華書局，1977年，第205-206頁。。

不可否認的是，這段詩句描述的是一個粟特胡人的形象——碧色眸子，高高顴骨和鼻梁，還有金色的頭發(fā)，歐羅巴人種特征十分鮮明。

這個胡人或許來自康國，或許來自大秦，但都不礙于其景教徒的身份。昭武九姓之國歷來流行多種宗教，其中景教從6世紀傳入后，便在粟特地區(qū)占據(jù)很重要的地位，河中和七河地區(qū)發(fā)現(xiàn)了很多南北朝隋唐時代的景教遺物。南朝梁立國于6世紀初，嘗與西域往來，從粟特得景教之歌舞，亦非不可能，同時代的北魏都城洛陽已經(jīng)云集了很多大秦國與粟特國家的僧侶，見于《洛陽伽藍記》。周捨的《上云樂》辭抑或就是這個時代背景下的產物。唐代長安、洛陽粟特人中存在著景教家庭，如長安所出米繼芬墓志記載其家族的幼子出為大秦寺僧①葛承雍：《唐代長安一個粟特家庭的景教信仰》，《歷史研究》2001年第3期，第181～186頁（收入氏著：《唐韻胡音與外來文明》，北京：中華書局，2006年，第232-241頁）。。2006年5月，洛陽出土唐代景教石刻，尾題“大秦寺寺主法和玄應（俗姓米）、威儀大德玄慶（俗姓米）、九階大德志通（俗姓康）”②張乃翥：《跋河南洛陽新出土的一件唐代景教石刻》，《西域研究》2007年第1期，第66頁；羅炤：《洛陽新出土〈大秦景教宣元至本經(jīng)及幢記〉石幢的幾個問題》，《文物》2007年第6期，第34頁。。究其身份，或為景教寺主，或為大德③殷小平、林悟殊：《〈幢記〉若干問題考釋——唐代洛陽景教經(jīng)幢研究之二》，《中華文史論叢》2008年第2期，第279-280頁（收入林悟殊：《中古夷教華化叢考》，第199-201頁）。，地位比較顯赫。由這些因素，抑或可推定該“康老胡雛”為粟特景教傳教士。

是與非是，我們還是要從文本出發(fā)來分析。

本辭第一句：“金天之西，白日所沒”，西方屬金，首句意為西方之西，按說已經(jīng)出了西域的范疇，到了波斯或大秦了。而“白日所沒”，意為日落之處，日落處，非歐羅巴安指？“生彼月窟”，王琦注云：“謂近西月沒之處，蓋指西域極遠之地而言?！雹埽ㄌ疲├畎字?，[清]王琦注：《李太白全集》卷3，中華書局，1977年，第205頁。但是不是指耶穌的生地呢？不得而知。

“大道是文康之嚴父，元氣乃文康之老親?！贝司錇榱治蚴庀壬|疑之重點所在。林先生以為，歷來東傳基督教典籍均未見用此二詞，且認為二詞屬于高度抽象的道家詞匯，難以想見粗通唐文的景教師會熟練運用此二語來作為什么圣父、基督的代名詞。然筆者認為，林先生過于低估景教雜湊各教以闡釋自家教義的能力了。雖遍查今存真本景教經(jīng)論贊八篇，委實沒有完整出現(xiàn)此二字眼的，但是單“道”一詞卻出現(xiàn)多次，“元氣”一詞亦在《景教碑》里有其同義詞。尤有進者，在更早一些的東晉，葛洪即記大秦國“是大道之所出，談虛說妙，唇理絕殊?！雹荩〞x）葛洪：《太清金液神丹經(jīng)》卷下，《道藏》第18冊，文物出版社，1988年，第760頁中欄。這個“大道”，只能指基督教而言。葛洪又云：“斯道氣所陶君子之奧丘，顯罪福之科教，令萬品奉其化也。”⑤“罪?！薄翱平獭保瑯右彩腔浇谈拍?。此外還有“貴尚道德”，“尊神仙以求靈和，敬清虛以保四氣”之內容⑥（晉）葛洪：《太清金液神丹經(jīng)》卷下，《道藏》第18冊，文物出版社，1988年，第760頁下欄。，與《景教碑》所見“張元化以發(fā)靈關”、“法非景不行”⑧《大秦景教流行中國碑》，見佐伯好郎：《景教の研究》，東方文化學院，1938年，第597頁；朱謙之：《中國景教--中國古代基督教研究》，北京：東方出版社，1993年，第223頁。之意近似。又其“不蓄奴婢”、“士庶推讓，國無兇人”⑤與《景教碑》之“不蓄臧獲”“俗無寇盜，人有樂康”⑦《大秦景教流行中國碑》，見佐伯好郎：《景教の研究》，東方文化學院，1938年，第596、598頁；朱謙之：《中國景教--中國古代基督教研究》，東方出版社，1993年，第223、224頁。亦言近?？梢钥隙?，此卷道經(jīng)可以說是國人對大秦國基督教文明的最早陳述。“大道”者，乃指基督之道也。

在《景教碑》里，雖不見“大道”二字，但在提到對景教命名時則云：“真常之道，妙而難名；功用昭彰，強稱景教。惟道非圣不弘，圣非道不大。道圣符契，天下文明?！雹嗍ネ鹾霌P之道，非“大道”而何？碑中認定上帝阿羅訶為“常然真寂，先先而無元”的“真主”，而我們已知得“無元”正是道家（道教）用來解釋“道”的。《道德經(jīng)》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！倍饔谀媳背瘯r的《太玄真一本際經(jīng)》則云：“夫道無也，無祖無宗，無根無本，一相無相，以此為源。了此源故，成無上道，而獨能成萬物之始。以是義故，名為元始?！雹岫鼗蚉.2795《太玄真——本際經(jīng)·圣行品第三》，上海古籍出版社、法國國家圖書館編：《法藏敦煌西域文獻》第18冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第254頁。是本身無元的大道，而可以為天地之元始。可以說，《景教碑》正是用道教的“大道”和元始天尊來比附其上帝的。則何以時代略早些的李白在歌辭中不可以同樣用“大道”來比附上帝呢？景碑中為教命名“強稱景教”，又明顯是從“字之曰道，強為之名曰大”中生發(fā)。在同樣被認為是景凈撰寫的敦煌本《志玄安樂經(jīng)》里，“道”字也不斷出現(xiàn)，是篇經(jīng)文實際正在闡發(fā)安樂之道：

無欲無為，離諸染境，入諸凈源，離染能凈，故等于虛空，發(fā)惠光明，能照一切，照一切，故名安樂道。（第21-23行）

無德無聞者，任運悲心，于諸有情，悉令度脫，資神通故，因晤正真，晤正真故，是安樂道。（第30-32行）①佐伯好郎：《景教の研究》，東方文化學院，1938年，第724-725頁；翁紹軍：《漢語景教文典詮釋》，三聯(lián)書店，1996年，第177-178頁。

《志玄安樂經(jīng)》多次提到“道”，但含義不盡相同，不一定如“大道”般帶有強烈的宗教意味，但至少說明當時的景教僧侶是喜歡講“道”論“道”，融“道”為己用的。景教傳入以來很大程度上一直在依附道教。這么多年來，不至于連一個比較抽象的詞匯“大道”都讀解不出，避而不用吧？

再看“元氣”。元氣為中國道家哲學所謂的產生與構成天地萬物的原始物質?！蹲诮檀笤~典》解釋為：“元氣為無上大道所化，混沌無形，由元氣生出陰陽二氣，陰陽和合，產生萬物?！雹谌卫^愈主編：《宗教大詞典》，上海辭書出版社，1998年，第1010頁?！毒敖瘫分杏幸痪溲哉Z近此概念：“鼓元風而生二氣”③《大秦景教流行中國碑》，見佐伯好郎：《景教の研究》，東方文化學院，1938年，第595頁；朱謙之：《中國景教——中國古代基督教研究》，東方出版社，1993年，第223頁。。泰西耶穌會士陽瑪諾《景教流行中國碑頌正詮》注云：“元風者，萬物未分之前，其元料，中史所謂渾沌是也。《經(jīng)》記：天主厥始，將造萬物，最先造天，次造水地二行，用之而鑄形有之萬有?！蓖ㄋ捉忉尀椋汗膭邮レ`，生出陰陽二氣。則元風抑或元氣，都能生出陰陽二氣，造化萬物。足見這里的“元風”與道教的“元氣”名略異而實同。

由上，說景教師不懂道家之“元氣”一說，否認唐代景教已經(jīng)引入了“大道”與“元氣”的概念，無疑是罔顧事實了。且如論者指出的那樣，基督教之外的其他宗教幾乎沒有“父”這個概念的[3]，所以一見“大道是老胡之嚴父”就應該想見這里只能是指景教的天父上帝。更何況依據(jù)李白詩意，此“大道”乃是自有永有的造物神，天地由其開辟，萬物由其匠成。一般而言，道家多以“母”指代萬物之本源，如《道德經(jīng)》云：“有名，萬物之母?！庇衷疲骸靶蛑T是為天地根?！敝T如此類，不一而足，但無有以父名者。不過可以想見，這兩句辭大約是脫胎于《道德經(jīng)》而又作了基督教式的改寫。“元氣”，無疑即是“元風”、“凈風”、“涼風”，當為圣靈的代稱。

三、李白筆下的盤古與女媧

《上云樂》有云：

撫頂弄盤古，推車轉天輪。云見日月初生時，鑄冶火精與水銀。陽烏未出谷，顧兔半藏身。女媧戲黃土，團作愚下人。散在六合間，濛濛若沙塵。生死了不盡，誰明此胡是仙真？④（唐）李白著，（清）王琦注：《李太白全集》卷3，中華書局，1977年，第206頁。

堂堂一篇景教歌辭中為何會出現(xiàn)盤古、女媧等中國神靈之名？這正是人們不認可該篇為景教歌辭的緣由。論者以為女媧被當成人類始祖，不過是中國母性崇拜的產物，與基督教上帝造人說決然不同，絕對不能雜糅，故而李白若認可基督教之造人說，就不可能胡謅什么女媧盤古。殊不知這篇歌辭出自一位對西方宗教一知半解的中國人之手，非景教師所為，其風格注定會是很中國化的，況且，即使詩人真的對基督教創(chuàng)世說有很深的理解，礙于中國固定的詩文模式和語境，也很難用西方化的模式來表述，通常會借用人們熟知的中國語匯來闡說。

李白本人思想就是雜糅諸家的，儒釋道等等兼而有之，寫起詩來信馬由韁，不分你我，任意援用，鮮有專奉一家之言者。更不用說本辭創(chuàng)作主旨是獻上，為天子賀壽才是重點，域外創(chuàng)世神話之類無非是可有可無的鮮亮點綴，未必要一本正經(jīng)地寫明白。

域外宗教信奉者援中國傳統(tǒng)的神話人物為其始祖的現(xiàn)象，今所見實亦不鮮。比較典型如開封猶太人碑。在明弘治二年（公元1489年）《重建清真寺記》的開首，有這樣的文字：“夫一賜樂業(yè)（以色列）立教祖師阿無羅漢（亞伯拉罕），迺盤古阿耽（亞當）十九代孫也。自開辟天地，祖師相傳授受……”①碑藏開封市博物館，錄文引自陳垣：《開封一賜樂業(yè)教考》，氏著：《陳垣學術論文集》第1集，中華書局，1982年，第256頁。而在清康熙二年（公元1663年）《重建清真寺記》中亦沿用之：“夫一賜樂業(yè)之立教也，其由來遠矣。始于阿耽，為盤古氏十九世孫，繼之女媧，繼之阿無羅漢。羅漢（“為盤古氏十九世孫”句應在此）悟天人合一之旨……”②原碑佚，碑文引自陳垣：《開封一賜樂業(yè)教考》，氏著：《陳垣學術論文集》第1集，中華書局，1982年，第262頁。陳垣先生考證，此以盤古比阿耽（亞當），不過以舊有名詞擬之。弘治時人未聞有猶太，未聞有亞當，若碑以為出自猶太，出自亞當，人不知是何地何人。陳先生的意思，無非就是這樣方便表述，方便教外人士理解罷了。阿耽，作為人類初祖，這里方之于開天辟地的盤古氏；女媧繼阿耽事業(yè)，則恐是指夏娃而言；阿無羅漢，按諧音自是亞伯拉罕。雖然明清的開封猶太人已經(jīng)高度漢化，甚至改從漢姓，但是他們一直保持著自己的猶太教的本真信仰，一切言行仍以《舊約》為本。在這樣的情況下他們居然“數(shù)典忘祖”，用中國本土的神靈來附會自己的祖先，這應該是中華文化強大的同化力所致，頗引人深思。既然正宗的西方教徒都用女媧盤古等人物名稱指代經(jīng)典中的創(chuàng)始者、始祖等，那么作為一個半吊子景教徒的李白同樣的用一用，又有何不妥呢？

這一段文字敘述開天辟地，日月出世，人類誕生，順序與《圣經(jīng)》基本一致。這里提到的盤古，看文意，居然被老胡孩童般撫弄，前人遂徑指為夸大、惡謔。也可以看出，這個老胡，身份地位無疑要高于盤古。此人當不能是道教的神靈，因為道教里盤古真人就是元始天尊。同樣也非佛教神祇。那就只能理解為基督教上帝了。這里是借盤古開天辟地影射上帝創(chuàng)世。他“推車轉天輪”，改造天地，分開陸地、天空與海洋。推車轉天輪，上帝是在天外開天地，非同盤古在天地間鑿天地?！拌T冶火精與水銀”，日月都是神自造的，描述一如《創(chuàng)世紀》所言：“于是神造了兩個大光，大的管晝，小的管夜”③《新舊約全書·舊約·創(chuàng)世紀》，上海中國基督教協(xié)會印，1982年，第1頁。,與《五運歷年紀》等傳說記盤古眼目化日月的表述全然不同?！渡显茦贰分瓣枮跷闯龉?，顧兔半藏身”句，頗類于《景教碑》之“日夜運而晝夜作”之語。是后，開始描寫造人的過程?！渡显茦贰吩烊说拿鑼懕容^忠實于女媧造人的原始傳說，而《圣經(jīng)》只寫上帝用黃泥造了亞當一人，世界上其他人都是亞當夏娃出伊甸園后繁衍出來的。但是初傳之景教文典少有對上帝創(chuàng)世的細致書寫，即使《景教碑》也不過說了一句“然立初人”而已，李白本人并非嚴格意義上的景教徒，所以也就隨意援引女媧神話把造初祖的故事改寫成造出六合人類的故事了。“生死了不盡，誰知此胡是仙真？”這句話疑似是說耶穌死而復活事。是說凡人不知生死的奧妙，對耶穌死而復活感到十分驚異，方才知道他是神。詩人借用道教的“仙真”一詞寫出了耶穌的神性。

至于《上云樂》后文所謂：“龍飛入咸陽”和“白水興漢光”之句，前人多指前句以咸陽指代大秦，后句以漢光武同耶穌生卒年接近而以之影射耶穌，恐怕就難免捕風捉影之嫌了。中國古代并無公元紀年的概念，安知光武帝龍興時間與耶穌傳教其實約略相當？這屬于比較明顯的以今臆古了。從“中國有七圣”始已明顯轉入頌圣的內容，與景教關系不大了。

四、從身世與生平看李白與景教的關系

吾人固知，李白于701年出生于中亞的碎葉城（今吉爾吉斯斯坦托克馬克市附近）。據(jù)說其家族從隋末就謫居到了這里，至其出生，已近百年。碎葉地處楚河流域，是“諸國商胡雜居”之地，昭武九姓之石國就在此。“天寶七載，北庭節(jié)度使王正見伐安西，毀之。川長千里，有異姓突厥兵數(shù)萬，耕者皆擐甲，相掠為奴婢。西屬怛邏斯城，石常分兵鎮(zhèn)之。”④《新唐書》卷221《西域傳下》，中華書局，1975年，第6246頁是見，此地為突厥、粟特與唐的爭衡之所，唐代很多邊境戰(zhàn)爭即發(fā)生于此，岑參等多名詩人筆下都曾描寫過這片地域。

粟特地區(qū)是諸多宗教雜糅之地，祆教、佛教、摩尼教、景教都在這片土地上生根，其中景教傳入較晚，時當六到八世紀。而李白誕生地碎葉，景教傳播從六七世紀一直持續(xù)到十四五世紀。碎葉發(fā)現(xiàn)的景教徒墓石最早者為九世紀之物，而近來在碎葉也發(fā)現(xiàn)有中世紀景教堂遺址。雖然這些遺物都后于李白，但考慮比起碎葉更近中土的高昌等地早已發(fā)現(xiàn)六七世紀的景教遺物，我們相信在李白出生的時候，碎葉地方已經(jīng)有較為濃郁的景教氛圍了。

李白的族屬一直為難解之謎，魏顥記李白相貌：“眸子炯然，哆如餓虎。”①（唐）魏顥：《李翰林集序》，見（唐）李白著，（清）王琦注：《李太白全集》卷31《附錄一》，北京：中華書局，1977年，第1450頁。這種詞語通常是用來形容粟特胡人外貌特點的。李白父親李客似乎也是個很神秘的人物，本名未知②陳寅恪云其“名字不通于華夏”，見氏著：《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第277頁。，客寓蜀中為巨賈，巴蜀是粟特商人很喜歡行賈之所。李陽冰《草堂集序》言：“指李樹而生伯陽”③（唐）李陽冰：《草堂集序》，見（唐）李白著，（清）王琦注：《李太白全集》卷31《附錄一》，北京：中華書局，1999年，第1443頁。。似乎是指李白到了蜀中以后才“復姓”李的，那么其本姓也很可懷疑——李氏貴為天子，但本出鮮卑雜胡，故而胡人最喜冒姓為李。

依李白家族的祖居地、商賈身份、李白的不凡相貌，以及姓氏疑點，頗讓人疑之為粟特后裔，冒充武昭王之后。由于唐代文化的巨大向心力，很多異族子弟入華以后均被漢化，與漢人一樣寫詩作文，如五代波斯人李珣，其詞作綺艷纏綿，被收入《花間集》者多篇，水平在諸多漢族文人之上[4]。是故，李白以一胡人身份成為中國的詩仙，并非沒有可能。

李白家族在西域時，受到碎葉一帶流行的景教信仰影響是可能的，在入華之后，仍然有機會與景教接觸。在距離綿州不遠的成都，杜甫曾描寫過一對石筍，宋朝吳曾《能改齋漫錄》卷六引趙清獻《蜀郡故事》說：“石筍在衙西門外，二株雙蹲，云真珠樓基也。昔有胡人，于此立寺，為大秦寺。其門樓十間……蓋大秦國多璆琳、瑯玕、明珠、夜光璧……多出異物，則此大秦國人所建?！闭f明在宋人眼中，這是昔日大秦寺的遺跡。這個大秦寺在李白入蜀時應該還存在。李白暢游的長安、洛陽都有景教寺院，一般被稱作“波斯胡寺”或“大秦寺”。唐代景教氛圍十分濃郁，據(jù)《景教碑》記載，迄高宗時，景教已是“法流十道……寺滿百城”④佐伯好郎：《景教の研究》，東京：東方文化學院，1938年，第598頁；朱謙之：《中國景教——中國古代基督教研究》，北京：東方出版社，1993年，第224頁。了。天寶初年，唐玄宗曾令高力士送五圣畫像于長安大秦寺。這是景教傳播史上一件大事，見出唐玄宗對景教十分重視。當時李白恰在長安任供奉，對此不會沒有耳聞。也不排除此時有景教師出于感激，向圣上獻舞，李白作為供奉，偕同觀賞并為記錄。

本辭亦可能作于肅宗朝，論者依據(jù)《景教碑》大膽揣測：當時景僧伊斯因為曾助郭子儀平定安史之亂，肅宗回鑾后嘉獎景僧，在盩厔、靈武等五郡立大秦寺。景僧感德遂為歌舞祝壽⑤關英：《大秦與大秦寺》，西安：三秦出版社，2005年，第64頁。按，盩厔確有大秦寺，近樓觀臺，今存孤塔一座，曾于其中發(fā)現(xiàn)西洋文字及基督教主題雕塑，追溯其建立時間，則實在唐朝，一說是太宗始建。然據(jù)《景教碑》，肅宗確曾在靈武五郡等地建大秦寺。據(jù)蘇軾《五郡》詩則五郡乃盩厔地，當即此寺。有學者以為景教碑立于盩厔大秦寺，今學界大多不認同，多認為應立于西安。不管立于何地，不影響盩厔唐時已有景教寺院的結論。。這是李白《上云樂》的創(chuàng)作背景。這個觀點也能站住腳。

景僧酷好結交名流，李白名冠京城，與景僧結交而得知皇都獻壽之事，于情于理，無何不妥。李白本一好奇之人，對儒釋道兼容并收，不妨再加一個景教；甚或李白大可藉此大秦樂舞找回童年西域生活的記憶。至于為何其景教相關文字僅見于《上云樂》一篇之中（《贈汪倫》之踏歌是否景教遺風尚難論斷），筆者認為，一是李白平生作詩萬首，存世者十不及一，安知散逸諸篇沒有記敘景教者？二是景教作為夷教，在中土畢竟流傳不廣，影響不大，李白就算曾有關于景教的記憶，那也是5歲之前的事情了，而中土強烈的儒釋道三教氛圍，早已將那段記憶消泯去了。終沒有什么文獻記載李白確為景教徒，或許，他對于景教僅止于獵奇罷了。

五、余論

通過上面的論證，庶幾可以相信，李白《上云樂》歌辭確實含有景教信仰的意蘊。然而還有一個小問題，就是怎么看里面對于獅子的敘述?！妒ソ?jīng)》確立了獅子與勇猛之間的聯(lián)系，《新約》把獅子的兇猛分別分配給魔鬼和天使，正如圣托馬斯·阿奎那所說：“由于獅子的一種特性，它可以表示基督；由于它的另一種特性，它又可以表示魔鬼?！盵5]盡管獅子在西方是一種很尊貴的動物，但在李白辭中，不僅沒有體現(xiàn)出獅子的勇猛，相反被描寫的如同被馴服的家犬一般，難免要讓人懷疑本辭是否為景教樂舞的寫真，懷疑李白究竟懂不懂景教文化。

筆者認為西方與中國的語境畢竟是有很大差別的，李白五歲以后一直接受的是中國的教育和文化，而中國文化中的獅子就是看門狗一般形象，站在宮闕之外。李白熟悉的是這樣的獅子形象。林悟殊先生云波斯的獅子舞樂都是人獅搏斗，有別于中國的人獅共舞。那么老胡若真從西域來獻壽，是否會照搬斗舞？筆者認為入鄉(xiāng)隨俗是很重要的，中國人不喜過于血腥的場面，因此老胡為了取悅中國帝王，將之改造成中國化的人獅共舞，也完全合乎情理。在盩厔大秦寺就發(fā)現(xiàn)過頂部雕刻波斯人騎獅戲獅情景的拴馬樁[6]。論者只看到了獅子，殊不見中國文化中備受尊崇的鳳凰都成了老胡的家雞。這個用中國傳統(tǒng)文化能解釋嗎？筆者認為，李白其人一向喜歡托大，筆下的老胡，倒有點兒頗類他理想中的自我形象。他自命為仙人，連盤古、女媧都不放在眼里，更何況鳳凰、獅子，都被視作家禽家畜，有意無意地展現(xiàn)出的是高傲與浪漫，至于與文化乃至語境，其實沒有太大的關聯(lián)。因李白所寫的獅子與西方的不同而懷疑歌辭的景教性質，難免失之偏頗。歌辭為文學作品，本不可能是某一種文化現(xiàn)象的實錄，會帶有很多加工想象的成分，特別是對李白這樣一位浪漫主義詩人來說，更不可過于拘泥細節(jié)。

綜上可知，“大道”確曾作為描述基督教信仰的專有名詞，“元氣”一說亦為《景教碑》作者所熟練運用，盤古、女媧這些中國固有的神祇也曾一度被援引指代《圣經(jīng)》中的人類初祖，李白將之與上帝相聯(lián)系，當為情理中事。李白身出異域，其家族與粟特文化有著千絲萬縷的聯(lián)系，接觸一些景教信仰也就再自然不過了。李白生活過的一些地方不少都有大秦寺與景教僧侶，作為翰林供奉，居長安時又有觀賞景教獻舞的機會，故寫出這樣一篇具有景教意蘊的詩篇，不足為怪。

樂府《上云樂》是道教思想、民間神話與景教教義相雜糅的產物，反映了唐代西方多種宗教在中國的盛行。向達先生曾言：“第七世紀以降之長安，幾乎為一國際的都會，各種人們，各種宗教，無不可于長安得之?！盵7]多民族、多宗教文化在長安、洛陽等地和同為一家，景教受其濡染，漸次形成“宗教拼盤”特質。《上云樂》之景教意蘊，庶幾可以表明，景教在唐代并非對中國文化毫無影響，也并非為整個士人階層所淡漠。對《上云樂》景教意蘊的再研究，促使我們重新審視唐代社會與文化，有助于我們重新評估三夷教對唐代中國的影響力，或許這會讓我們找到更多令人驚喜的答案。

[1]向達.中外交通小史[M].上海：商務印書館，1933:67-68.

[2]方豪.中西交通史[M].濟南：岳麓書社，1987：296.

[3]何宜萍.李白上云樂中基督教成分試探[D].上海師范大學，2006.

[4]高人雄，楊富學.波斯遺民李珣及其詞風考析[J].寧夏社會科學，2003，(5)：106-112.

[5]傅存良.李白上云樂中的獅子形象[J].中國比較文學，1996，(2):65.

[6]關英.大秦與大秦寺[M].西安：三秦出版社，2005:142.

[7]向達.唐代長安與西域文明[M].北京：三聯(lián)書店，1957:41.

（責任編輯：趙旭國）

On Nestorian Connotation of LI Bai’s Poem Shangyunle

YANG Fu-xue1,GE Jia-ze2
(1.Institute of Ethnic-Religious Culture,Dunhuang Research Academy,Lanzhou 730030,Gansu,China; 2.College of Chinese Language and Literature,Northwest Normal University,Lanzhou 730070,Gansu,China)

It underges a lot of discussion whether LI Bai's famous poem Shangyunle bears Nestorian connotation.Conjecturing the text in light of other related proofs such as GE Hong's works and the Jew's inscriptions,we find that“Dao道”and“Grand Dao大道”refer to the pagan approach,“Yuanqi元氣”is borrowed by Nestorianism from Taoism,Nüwa女媧(Goddess of Sky-patching)and Pangu盤古(creator of Chinese universe)are transliteration or literary translation of western spirits;LI Bai's experience acquainted quite a few opportunities to rub shoulders with Nestorian Christianity missionaries,and it can be inferred that Shangyunle was the lyric of Nestorianism and composed in the reign of Emperor Xuanzong or Suzong of the Tang Dynasty.

Shangyunle;LI Bai;Nestorian Christianity;Taoism;Sogdian

K242.2

［文章編號］1671-0304（2014）-06-0108-07

10.13880/j.cnki.cn65-1210/c.2014.06.014

2014-10-01

時間］2014-11-21 15:55

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“敦煌民族史研究”（14JJD770006）。

楊富學（1965-），男，河南鄧州人，敦煌研究院研究員，博士生導師，主要從事敦煌學與西北民族史研究。