（北京語言大學(xué)外國語學(xué)院 北京 100083）

（北京語言大學(xué)外國語學(xué)院 北京 100083）

以色列是一個“信仰的民族”，他們的上帝是“契約上帝”。猶太教的“契約觀”已成為長久積淀在美國猶太小說家性格中的文化心理結(jié)構(gòu)，無論其故事背景被安置在何處，其人物性格如何多變，故事情節(jié)如何復(fù)雜，“契約觀”已經(jīng)作為小說文本的潛結(jié)構(gòu)，深入到小說的個體生命對異域文化的欲說還休的復(fù)雜情感之中。發(fā)掘這種結(jié)構(gòu)，將作家的無意識喚醒為意識，了解其中長久維系古老傳統(tǒng)的“契約”精神，有助于推進(jìn)美國猶太小說的深層研究。

猶太教；契約；人神關(guān)系；人人關(guān)系

無論是根植于猶太教的希伯來文學(xué)，還是源于該信仰的啟示文學(xué)，無不打上“契約”的印記。如果說猶太神學(xué)所關(guān)注的課題就是神為著人的救恩而與人所立的契約，那么，猶太文學(xué)就是描繪“契約”如何被實(shí)踐的生活記錄。在這至高的啟示面前，猶太神學(xué)的所有其他事實(shí)都是旁支襯托而已。基于這種神學(xué)思想基礎(chǔ)，不難看出，當(dāng)代美國猶太小說幾乎都是圍繞“契約”這個中心主題來展開的，也可以說，“契約”是美國猶太作家文化價值觀的核心概念，也是小說文本的一個潛結(jié)構(gòu)。

猶太文化中的“契約”有著多種類別和多個層面的涵義，但其最重要的涵義是上帝和以色列所立的“約”。在希伯來圣經(jīng)中，從上帝與挪亞的立約，到與亞伯拉罕的立約，再到與摩西的“西奈之約”，最終完善地確立了上帝與以色列雙方的權(quán)利和義務(wù)。“約”的發(fā)展和成熟標(biāo)志就在于這一獨(dú)特的人神關(guān)系，即神與人之間不是一種無可奈何的關(guān)系，而是一種互利互助的雙向選擇，這種人神關(guān)系思想在其他宗教和文化中從未發(fā)現(xiàn)過。多數(shù)評論家尤其是那些從宏觀語境進(jìn)行研究的學(xué)者傾向性地認(rèn)為，由于人神關(guān)系以“契約”維系，“不僅人對神有踐約的義務(wù)，神對人也承擔(dān)了相應(yīng)的義務(wù)；以“契約”確立神人關(guān)系表明以色列人不再把人神關(guān)系堪稱一種傳統(tǒng)的宿命安排，而是一種互動關(guān)系”[1]5。但也有學(xué)者特別指出，“契約觀”無非突出了以色列民族的高貴，因?yàn)椤捌跫s是上帝直接給予以色列人的，它滲透到了以色列人的血脈中，這種先天的素質(zhì)是其他民族無法通過后天的學(xué)習(xí)能領(lǐng)悟到的”，所以他們認(rèn)為，“契約觀”不能用作衡量具有文化多樣性的人類社會的普適標(biāo)準(zhǔn)[2]23。對于后者，我們不禁要問：猶太神學(xué)中是否包含著民族優(yōu)劣思想？究竟如何正確理解“契約”本身？本文擬抽繹出幾部代表性的美國猶太小說，印證“契約觀”在作家心目中的永久性和圣潔性。本文將從以下三個方面展開論述：第一、“契約觀”所體現(xiàn)的人神關(guān)系在美國猶太小說中的延續(xù)與傳承；第二，美國猶太作家如何展示猶太人由于受到外邦人迫害與凌辱，質(zhì)疑猶太教的信仰體系，向“契約觀”發(fā)出挑戰(zhàn)；第三，美國猶太作家如何根據(jù)“契約觀”思考人與人之間的關(guān)系，將人神關(guān)系置于新的歷史背景和文化條件之下，教導(dǎo)人們正確處理人與人、人與自然、人與社會之間的互動關(guān)系。

一、人神關(guān)系的契合

美國猶太小說中記敘的日?，嵤?、營生希望、信仰惆悵，無不浸潤著猶太教“契約觀”底色，從血緣到地緣再到精神，作家與筆下人物成為在相同方向和意向上純粹相互作用和支配的精神共同體。應(yīng)該說，“契約”觀念對猶太作家的影響主要是通過作品中的個體生命對律法的遵守得以體現(xiàn)的。《圣經(jīng)》對律法有概括性的陳述：“【上帝在西奈山上藉摩西】賜給他們正直的典章、真實(shí)的律法、美好的條例和誡命，又使他們知道你的安息日，并藉你仆人摩西傳給他們誡命、條例、律法”（《圣經(jīng)·尼希米記》9:13-14）[3]。而律法往往是證明“契約”的道德要求，遵守律法是為了實(shí)現(xiàn)道德自律。為此，我們必須明確指出，猶太作家并非宗教作家，他們的作品也不是布道，而是試圖將猶太教“契約觀”與猶太人的生活體驗(yàn)相互融合，指明宗教信仰之于人類現(xiàn)世生存的航標(biāo)意義。對一個猶太人而言，道德是一個客觀的實(shí)在，他可以接受或拒絕，但內(nèi)化了的人神關(guān)系是一個伴隨著他的社會化過程一起生長、不可磨滅的宗教文化烙印。

馬拉默德 (Bernard Malamud，1914-1986)的《店員》（The Assistant）講述了猶太雜貨商莫里斯·鮑伯為履行律法受盡苦難，用自己苦難的一生來拯救非猶太人弗蘭克，使他在道德上獲得再生的故事。傳統(tǒng)的道德倫理與美國20世紀(jì)30年代“大蕭條”時期現(xiàn)實(shí)境遇的強(qiáng)烈反差賦予了馬拉默德獨(dú)特的人文世界觀。從本文的角度看，我們不難看出，鮑伯的受難是猶太人身份的命定、與上帝立約的明證；在災(zāi)難和痛苦面前，他頑強(qiáng)地持守自己的猶太性，從而獲得了道德圓滿。他的夫子自道最能說明猶太人身份自認(rèn)的首發(fā)功能：“……猶太人必須相信律法。這就意味著要做好事，要誠實(shí)，要善良，要對別人這樣。這就是猶太人的信仰。……如果猶太人不為律法受苦，他就不會為任何事受苦”[4]。在鮑伯眼里，猶太人的受難源于他們對律法的責(zé)任，這份責(zé)任使他們能善于在受難中尋找自我，獲得自信。美國猶太移民在歐洲飽經(jīng)滄桑，來到美國后不僅經(jīng)歷了美國化進(jìn)程，而且遭受到經(jīng)濟(jì)“大蕭條”、麥卡錫主義以及反猶主義的打擊，在他們身上濃縮了現(xiàn)代社會的一切苦難與不幸，用莫里斯·迪克斯坦（Morris Dickstein）的話說：受難和忍耐是地道的猶太主題，這個主題是從猶太人大量最凄慘的歷史經(jīng)歷中提煉出來的”[5]。實(shí)際上迪克斯坦的話正隱藏著馬拉默德本人對自己這部小說的評論和提示。描寫底層猶太人的苦難一直是馬拉默德的拿手好戲。鮑伯在小說的潛文本結(jié)構(gòu)中扮演一個類似《圣經(jīng)》中約伯的角色，暗含著他在苦難中重獲新生的深意。但是，鮑伯并沒有像約伯那樣得到上帝的恩典與回饋，他的新生在弗蘭克身上得到體現(xiàn)。鮑伯死后，弗蘭克接管了雜貨店，承擔(dān)起養(yǎng)活艾達(dá)和海倫母女的重任。他行“割禮”，皈依了猶太教，這暗示著他將與鮑伯間實(shí)現(xiàn)命運(yùn)的傳遞，成為鮑伯式的受難者。馬拉默德在嚴(yán)肅的社會現(xiàn)實(shí)文本下設(shè)置了一個隱藏的宗教文本，從而確定了小說的道德基調(diào)。與鮑伯家徒四壁、瀕臨破產(chǎn)境遇的現(xiàn)實(shí)文本相比，馬拉默德更看重宗教文本的暗流：鮑伯誠實(shí)待客，行善一生，卻難以養(yǎng)家糊口，這一切不能歸于上帝的不公，而應(yīng)看作是上帝的恩典，因?yàn)橥ㄟ^受苦，人的完善性得到了提高，而踐行律法也為人的苦難賦予了尊嚴(yán)。

如果說馬拉默德的《店員》反映了上帝“契約”的神圣性，猶太人信守與上帝的“契約”便為蒙恩的話，那么，辛格（I.B.Singer，1904-1991）的《盧布林的魔術(shù)師》（The Magician of Lublin）則指出毀約便遭懲罰，以此見證上帝的存在及其威嚴(yán)。[6]像《店員》那樣，在《盧布林的魔術(shù)師》中，辛格把雅夏的活動置于一個現(xiàn)代歐洲文明的語境中，在猶太教傳統(tǒng)和世俗生活之間處理一個嚴(yán)肅的宗教主題：根植于宗教信仰的猶太人努力掙脫宗教束縛，卻又在現(xiàn)代生活中努力回歸宗教信仰。雅夏相信上帝的存在——他自己悟出的自然宗教把自己不能解釋的大自然的奇妙變化歸結(jié)為“上帝在插手”——但他無法建立與上帝的關(guān)系。他注定要通過自己的親身體驗(yàn)證明上帝的存在或不存在。這樣，盡管他是一個名聞遐邇的魔術(shù)師，盡管他有一個美滿的家庭和忠貞的妻子，然而，他卻不能安于自己的職業(yè)道德和家庭生活，性愛的愉悅和對自由的向往使他身上的傳統(tǒng)因子日漸消退，他想到要放棄猶太律法，不追隨心中的上帝，成了無根的“浪子”，最終，竟然打算同自己的妻子離婚，改信天主教。偷盜不成，反而跌傷了腳，從此無法登臺演出。他的幾個情人有的懸梁自盡，有的另覓新歡，絕望之中他開始重新思考與上帝的關(guān)系，決意把自己禁錮在小屋里，向上帝懺悔自己的罪孽。[6]

在小說文本的表層下，辛格設(shè)置了一個隱喻鏈。他把走鋼絲和解鎖分別比作那些雅夏式的缺乏信仰的現(xiàn)代人所普遍感到的理性和情感的交鋒以及為擺脫宗教的束縛而獲得的自由。在這兩種普通的魔術(shù)游戲表面下，辛格暗含了弦外之音：充滿感官刺激的現(xiàn)代生活賦予人一種新的獨(dú)立感，但同時也使人感到孤獨(dú)和彷徨，進(jìn)而做出不理智的行為。因此，雅夏的職業(yè)技巧不僅是他擠入世俗生活的依靠，也是我們解讀現(xiàn)代人的精神危機(jī)的潛文本。在德國猶太裔哲學(xué)家馬丁·布伯看來，一部西方現(xiàn)代文明(以科學(xué)和法律為核心)的發(fā)展史就是上帝逃離塵世的歷史，就是統(tǒng)一的宇宙分裂的歷史，而人類精神世界的問題就在于缺乏對上帝信仰的正確認(rèn)識；而對真正的虔信者，上帝并不是一種超越的外在力量，上帝信仰總是指向人心，使我們獲得無比堅定的生活態(tài)度[7]。雅夏的轉(zhuǎn)變使他實(shí)在地體驗(yàn)到了上帝在插手他的行動，體味到了“一種不要求印證的信仰、一種對上帝的敬畏、一種對誤入歧途的悔恨”[6]56。在偷竊時事事不順恰恰是雅夏神奇能力的隱含注腳：他必須立足于一種精神上的自我認(rèn)同，猶如頭發(fā)之于力士參孫，猶太律法則是他的咒語。美國學(xué)者瑪西亞·阿倫塔克在雅夏的貿(mào)然行竊中看到隱藏的作者對這部作品的主旨，認(rèn)為這里面蘊(yùn)藏著“鎖定雅夏命運(yùn)的人神關(guān)系”[8]?；蛟S雅夏早在潛意識中為自己的報應(yīng)有所準(zhǔn)備。他失手讓厄運(yùn)來收拾殘局恰恰是小說敘述者抑或作者本人在演繹故事和人神“契約”之間牽線搭橋，構(gòu)筑意義的關(guān)聯(lián)。雅夏堅持把自己封閉在小屋里懺悔是極具象征意義的儀式，也是子民自愿放棄自由以進(jìn)入與上帝的“約定關(guān)系”。辛格用雅夏的放浪反證了上帝“契約觀”的意義，用觸摸道德底線的方式讓雅夏重新認(rèn)識信仰，重新認(rèn)識他原本已熟悉卻不肯接受的“契約”。[6]

二、拯救的悖論

在《摩西五經(jīng)》（Pentateuch）中，上帝的恩寵被視為“契約”的主要因素，“契約”是上帝對以色列人施惠的結(jié)果（《民數(shù)記》10:33，《出埃及記》13: 21）[3]。我們可以借用這一闡述，認(rèn)為上帝對以色列人的慈愛體現(xiàn)在其永久的、圣潔的保護(hù)和庇佑，因而，即使以色列人違背了“契約”，上帝仍然不能收回他的保護(hù)和庇佑，他要寬恕“約民”的罪行，拯救他們脫離苦難，使他們重新遵守律法和誡命。這種觀點(diǎn)頗令美國猶太作家們困惑：既然上帝在“契約”中對以色列人作出了如此許諾，何以解釋以色列人在現(xiàn)世中的磨難？在解釋上帝的許諾問題上，美國猶太學(xué)者們認(rèn)為上帝的庇佑當(dāng)是現(xiàn)世的事情，應(yīng)該在現(xiàn)世得到實(shí)現(xiàn)。這種解釋使“契約觀”頗具悖論性。

辛西婭·奧茲克（Cynthia Ozick，1928-）深受馬拉默德和辛格的影響，與他們一樣，她是為數(shù)不多的坦陳自己猶太身份的一位美國猶太作家。在她有限的創(chuàng)作生涯中，她不遺余力地闡發(fā)對猶太宗教、歷史以及文化的認(rèn)識，崇尚宗教道德與人生哲理，使之成為一位實(shí)踐著的猶太宗教學(xué)者、文學(xué)批評家和猶太歷史學(xué)家。她的猶太性體現(xiàn)在她對猶太身份的持守、對猶太歷史的尊重和對猶太傳統(tǒng)（特別是“契約論”）的繼承上。她在“走向新的意第緒”一文中的一段話令我們回味再三：做猶太人不只是長著卷發(fā)具有被異化、邊緣化的情感。簡單地說，做猶太人就要【與上帝】締結(jié)契約；或者說，如果不是如此投入，至少要意識到有締結(jié)契約的可能性；或者，最低限度要意識到契約論的存在……如果說做猶太人就是要締結(jié)契約的話，那么，不把這一點(diǎn)考慮在內(nèi)就去寫有關(guān)猶太人的作品，就會忽視左右問題中最深刻的一點(diǎn)。[9]奧茲克強(qiáng)調(diào)猶太教中的“契約觀”，一方面說明她對猶太教“契約”精神一往情深，堅持猶太傳統(tǒng)中最根本的東西；另一方面，她也在強(qiáng)調(diào)猶太人的道德責(zé)任而非偶像崇拜。在她看來，相信不相信或遵守不遵守猶太人與上帝所立的契約，對猶太人來說是賴以生存的大事情，抑或說是檢驗(yàn)猶太人信教與背教的試金石。

奧茲克的著名短篇《圍巾》（“The Shawl”）把故事人物的命運(yùn)悲劇融入猶太民族歷史悲劇，從苦澀中萌生出對神圣的愛之渴慕的深切體認(rèn)。故事的背景是德國納粹集中營，但是，奧齊克并沒有直接講述德國納粹所實(shí)施的種族滅絕的行徑，而是聚焦于饑寒交迫的婦孺被德國納粹驅(qū)趕著長途跋涉到集中營的情景：羅莎和14歲的瘦弱女孩斯特拉艱難地一起走在路上，羅莎胸前用大披巾兜著小瑪格達(dá)，挪動沉重的雙腿搖搖晃晃地走著。到了集中營，母女的生活更為艱難，然而瑪格達(dá)在羅莎的細(xì)心照料和大披巾的掩護(hù)下竟然活到了十五個月并學(xué)會了走路，可是后來瑪格達(dá)在傷心地四處尋找披巾時，被納粹兵抓住并扔到電網(wǎng)上。[10]

需要指出的是，作為“屠猶”或“大屠殺”類的小說，這個故事不及馬拉默德在《裝配工》（The Fixer，1966）中來得那樣淋漓盡致[11]。至于根據(jù)史實(shí)展現(xiàn)“屠猶”給猶太人造成的肉體和精神上的痛苦，又要數(shù)辛格的描寫切中要害[6]。若單論這些方面的成就，《圍巾》是望塵莫及的。至于其他的所謂史實(shí)成分，在作品中只能算是旁敲側(cè)擊、細(xì)枝末節(jié)，還不是作品的主要內(nèi)容，孤立地看，沒有多少分量。但是，這個故事是有靈魂的，這個靈魂就是裹在孩子身上的圍巾，作為猶太民族身份的一個代碼，它使我們對“大屠殺”有了全新的認(rèn)識。當(dāng)我們讀到羅莎拿起瑪格達(dá)死后丟下的圍巾堵住自己的嘴時，不僅為之震撼，隨后看到她把圍巾往嘴里塞，“往里塞，直到她咽下那狼一般的嚎啕……”[10]10。羅莎的眼神使讀者真切感受到親眼目睹孩子被殘酷殺害的母親那難以訴說的悲愴，即便她們不敢流露仇恨，但是她們已經(jīng)在拒絕和質(zhì)問，等待著讀者的評判和回應(yīng)。全書沒有哪一部分能脫離“圍巾”這個意象而具有獨(dú)立的價值，退一步說，就算故事對“大屠殺”的描寫具備了歷史文獻(xiàn)價值，那么，我們直接求助于史書豈不更好？當(dāng)然，我們不否認(rèn)文藝作品的認(rèn)識價值，但怎樣理解這種認(rèn)識價值本身又是個很值得研究的問題。

現(xiàn)在，如果我們調(diào)轉(zhuǎn)角度，面對那條“圍巾”，似乎會質(zhì)疑猶太人與上帝的“契約”性質(zhì)。如果說上帝與猶太人的“契約”是無條件的，是“一種由更強(qiáng)有力一方的單純意志行為而建立的法律結(jié)合”的話，那么，上帝眼看著他的“選民”蒙受苦難而無動于衷，這就是上帝的違約，上帝應(yīng)對此負(fù)責(zé)。如果說猶太人與上帝的“契約”是有條件的，即猶太人首先要遵守與上帝約定的律法，民族和個人的災(zāi)難都來自于自身罪孽的話，那么，猶太人就應(yīng)對自己的苦難負(fù)責(zé)。但是，仁慈的上帝怎能忍心看著無數(shù)百萬無辜的“選民”，特別是那些年幼無知的兒童慘遭屠殺呢？難道他們也犯下了什么罪孽？如果說上帝如此忍心，那么，上帝是仁慈的說法則令人質(zhì)疑。

約瑟芬·諾普在評價奧茲克的作品時指出，奧茲克以“圍巾”映射出她為自己的民族身份的焦慮，她孜孜不倦地講述猶太人為抵御外來壓力而堅持自己的宗教信仰的故事，“作為一位作家，猶太性和猶太教是辛西婭·奧茲克在作品中所關(guān)切的中心問題?！盵12]諾普對奧茲克的猶太性的評價對我們理解凝聚在奧茲克創(chuàng)作思想中的“契約”屬性及其歷史演變的闡釋有一定啟發(fā)性。德國納粹在大屠殺過程中所展示出的技術(shù)“先進(jìn)”性和在執(zhí)行中所表現(xiàn)出的冷酷性，標(biāo)志著現(xiàn)代人的技術(shù)與價值觀的反作用，也揭示了猶太人在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的反差。面對屠殺，猶太人必須做出抉擇：要么堅守傳統(tǒng)的“契約論”信仰，要么背叛“契約論”，否定自我身份。

但是，如果由此而得出奧茲克乃至其他猶太作家想通過歷史給猶太人的災(zāi)難來表達(dá)與上帝重讀“契約”或者對“契約”的決絕和叛逆的結(jié)論也是不妥當(dāng)?shù)?。誠如前文所闡述的那樣，奧茲克以秉承猶太教義作為猶太作家的責(zé)任，她的創(chuàng)作強(qiáng)調(diào)這樣一個事實(shí)：猶太作家無論其所處環(huán)境、所受教育如何，也無論其寫作動機(jī)或選擇的題材如何，他們的精神歸宿始終是猶太民族文化以及與此相關(guān)的宗教信仰。

當(dāng)然，揭露“二戰(zhàn)”大屠殺的美國猶太小說并不限于《圍巾》這一篇，愛德華·沃蘭特（Edward L.Wallant，1926-1962）的《當(dāng)鋪老板》（The Pawnbroker，1961），辛格的《情敵：一個愛情的故事》（Enemies：A Love Story，1972），貝婁的《比拉羅薩內(nèi)線》（The Bellarosa Connection，1989），還有最為讀者熟知的日記體小說《安妮·弗蘭克的日記》（The Diary of Anne Frank，1947）等等，都在為納粹殘暴作證中從猶太人自己的視角審視這場災(zāi)難的根源，而就對“契約論”的挑戰(zhàn)來說也不局限于“二戰(zhàn)”大屠殺小說。其實(shí)，“二戰(zhàn)”前的美國猶太小說家就已經(jīng)提出了“契約觀”在異質(zhì)生活沿革中的悖論。邁克爾·戈爾德（Michael Gold，1893-1967）的《沒錢的猶太人》（Jews without Money，1930）[13]一向被美國學(xué)界認(rèn)為是一部反映猶太移民貧困生活的無產(chǎn)階級代表作，與當(dāng)時美國大蕭條背景下的無產(chǎn)階級小說如出一轍。然而，小說也同時批判性地反映了猶太人的宗教生活。比如，門德爾為了得到土豆而不得不接受基督教洗禮，猶太貧民省吃儉用從波蘭請來的猶太虔誠派拉比竟然是一個自私貪婪的“吸血鬼”，特別是對那一匹終身為主人勞作，而頹然死去的馬的描述讀來令人掩卷難忘。作者對馬的辛酸苦痛給予無限同情，他不禁詰問：上帝造的加奴夫【馬匹名】吧？那么，上帝為何要讓加奴夫死去呢？……是那個仁慈的上帝創(chuàng)造的臭蟲吧，也是他把痛苦與貧窮塞進(jìn)這個世界的？嗨，一匹像我的加奴夫這樣善良的馬從來不會做這類事情。[13]71-72這段話不禁令人想起《圣經(jīng)》中“巴蘭的驢”的典故。據(jù)《民數(shù)記》記載，以色列人出埃及后走到約旦河?xùn)|岸的摩押平原，摩押王巴勒自知抵不過以色列人，就差人去請先知巴蘭來詛咒他們。起初巴蘭不肯來，后來經(jīng)不住豐厚聘金的誘惑，就駕驢車前往。上帝差天使在路上攔擋巴蘭。驢子看見了天使，不肯前進(jìn)。巴蘭看不見天使，三次用杖打驢，驢子受屈質(zhì)問巴蘭。最后天使放巴蘭過去，條件是不許巴蘭詛咒以色列人。巴蘭來到摩押平原，不僅沒有詛咒以色列人，而且還按上帝吩咐三次為以色列人祝福（22-24章）[3]。在小說中，戈爾德借用了《圣經(jīng)》中“以物喻人”的表現(xiàn)手法，但不是像“巴蘭的驢”的故事那樣，表現(xiàn)上帝的偉岸和神圣,而是反映猶太人在美國底層社會的粗糲表象之下猶太傳統(tǒng)的陰暗面，甚至流露出對上帝的不恭和嘲諷。[13]這里找不到任何上帝對猶太人的祝福，看不到上帝為猶太人主持公道，相反，卻是上帝對猶太貧民的苦難無動于衷，而對有錢人則曲意逢迎。字里行間透視了作者對上帝不公的抱怨，而這種抱怨本身作為猶太神學(xué)整體結(jié)構(gòu)中的一部分促成了猶太文化充滿矛盾的、動態(tài)的發(fā)展過程。在巴蘭的祝福中，我們讀出了上帝在以色列進(jìn)入“應(yīng)許之地”迦南之際將履行對其先祖的承諾；而面對在美國這塊新“應(yīng)許之地”飽受苦難的無助同胞，戈爾德沒有像巴蘭那樣秉承上帝的律法，他的叛逆精神實(shí)際上涉及了奧茲克論及的猶太信仰的底線。這是否可以被視為整個猶太作家群體對“契約觀”的文化背叛？如果回答是肯定的話，這種文化背叛是否意味著“契約”在異域文化語境中發(fā)生了質(zhì)的改變？

由此可見，“契約觀”是一種悖論性的潛結(jié)構(gòu)。以本文小小的篇幅，不可能包羅美國猶太小說所映射出的與“契約”相悖的所有問題。筆者只是想說明，作家清算“契約觀”這份宗教文化遺產(chǎn)恰是他們內(nèi)心痛苦和矛盾的反映，即在歷史災(zāi)難和身處異域的困境面前，猶太民族可以質(zhì)疑上帝的不公，但是，民族要延續(xù)，就不得不履行“契約”的責(zé)任，不得不信仰一個傷害其民族利益的上帝?；诿绹廊淮嬖诘姆椽q事實(shí)，我們無須乎根據(jù)作者在形象之外寫了什么，或者沒有寫什么去判斷，更何況當(dāng)代猶太作家面對西方文明的種種弊病已經(jīng)警覺地意識到，把猶太人團(tuán)結(jié)起來的有效手段就是維系猶太傳統(tǒng)，非此無他可求。否定“契約”就是否定猶太傳統(tǒng)，在一個反猶勢力依然存在的世界里，這無異于斷送了猶太民族。

三、親情與友情的維系

契約關(guān)系也照亮了人和人之間的關(guān)系，尤其是家庭和社會中的問題是我們理解“契約”精神的盲點(diǎn)。猶太人根據(jù)“契約”精神協(xié)調(diào)人際關(guān)系，規(guī)范生活準(zhǔn)則和道德倫理。翻開《圣經(jīng)》，我們不難找到這種記載。在《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》第21章記載了猶太人先知亞伯拉罕為了解決糾紛和亞比米勒立約的事；第26章記載了以撒為解決沖突而和亞比米勒立約；第31章還記載了雅各和拉班之間的立約。亞比米勒和亞伯拉罕的關(guān)系是統(tǒng)治者和平民的關(guān)系，拉班和雅各的關(guān)系是翁婿關(guān)系，所有的這些矛盾沖突，以色列人相信都應(yīng)該用“契約”的方式解決。

契約精神意味著一種精神力量，它在人際交往中發(fā)展起來，反過來又促使人們以互助的心態(tài)來對待現(xiàn)實(shí)社會的種種問題。沒有與人人關(guān)系分離的人神關(guān)系，人神關(guān)系與人人關(guān)系一致，而且是人神關(guān)系的體現(xiàn)。這種思想使猶太人不僅意識到血緣關(guān)系的實(shí)質(zhì)，而且更關(guān)注血緣之外的實(shí)實(shí)在在的社會聯(lián)系。這里不只是解構(gòu)，重要的是重構(gòu)，這種由宗教信仰所歷史形成的文化心理深植于猶太人的無意識層，使他們在思考和解決問題時不是將目光局限于個人和本民族，而有更廣闊的開放視野。

用隱蔽的方式把人際交往中的“契約”寫進(jìn)小說中是美國猶太小說家擅長的表現(xiàn)手法。在猶太作家看來，一個好人應(yīng)遵循猶太信仰，履行對他人的義務(wù)，以體現(xiàn)上帝的圣潔。盡管他們也承認(rèn)現(xiàn)代人信仰迷失、感情冷淡，但他們總是試圖尋找一條可以使人生活得更有尊嚴(yán)、更能實(shí)踐生命價值，也更符合傳統(tǒng)善行要求的道路。在貝婁（Saul Bellow，1915-2005）的小說《受害者》（The Victim）中，阿薩以猶太律法精神踐行了自己與阿爾比的責(zé)任關(guān)系。阿爾比是一個撒旦式的人物，自私、邪惡、貪婪無厭，他以基督教的命定論和原罪思想否定猶太律法，片面夸大惡的存在和上帝對惡的懲罰：“我們真是無緣無故地受罰，無緣無故地遭罪，不容否認(rèn)的是，邪惡就像陽光一般是實(shí)實(shí)在在的”[14]292。在惡的困擾下，阿爾比失魂落魄，窮困潦倒，竟然把自己的一切不幸歸于阿薩，不僅在各種場合糾纏他，而且，居然賴在他家里混吃混喝，偷看他的私人信件，甚至公然和妓女在他的床上鬼混，最后竟然打開煤氣企圖與阿薩同歸于盡?？梢哉f，阿爾比就是阿薩的直接迫害者。

阿薩思考著命運(yùn)的不公，但與阿爾比不同，他強(qiáng)調(diào)猶太教最核心的內(nèi)容：慈悲和公正，即上帝的慈愛、公平和公義。起初，他由于缺乏安全感而對阿爾比缺乏同情，但他最終克服了自我偏執(zhí)，以兄弟情誼重申與阿爾比的關(guān)系。表面上看，貝婁似乎不過是講了一個關(guān)于兩個人的簡單故事，實(shí)則寓意深刻地回憶了歷史上猶太人屢遭迫害的歷史。小說中兩位主人公的名字隱藏著貝婁為讀者提供的釋讀方式。阿爾比的英文“Albee”具有“所有人”（everybody）的象征意義?？梢姡柋戎徊贿^是迫害阿薩的“所有人”中的一員。在“所有人”這樣一個社會語境下，阿爾比肆無忌憚地彰顯其反猶主義行徑。阿薩的名字（Asa）在希伯來語中意為“治愈者”，他在與阿爾比的相遇中逐漸成長，治愈了內(nèi)心的創(chuàng)傷，對阿爾比的受難給予同情。

在小說的結(jié)尾，阿薩和阿爾比數(shù)年后在劇院里相見，兩人在劇院里各自找到了自己的座位，幕間休息時，阿爾比主動找到阿薩表示歉意，并且承認(rèn)“這個世界并不是為我這類人而建造的”[14]72。這個看似漫不經(jīng)心的細(xì)節(jié)不僅包含了反猶主義者最終也能良心發(fā)現(xiàn)，認(rèn)識到自己的錯誤，更值得深思的是，它透視出了猶太教倫理的一個核心思想，即上帝愛人本來并不是因?yàn)槿擞斜粣鄣馁Y格，而是以主體受上帝之愛感化而轉(zhuǎn)變思想的經(jīng)歷為依據(jù)?！皭凵系邸钡乃枷胍ㄟ^“愛鄰人”的行為來表現(xiàn)和延伸。上帝依據(jù)自己的形象造人，因而在“愛鄰人”的過程中彰顯著人對造物主的愛[15]。阿薩和阿爾比無論分歧多深，沖突多激烈，他們最終都能以兄弟般的情誼相待，因?yàn)樗麄冊从谕恢黧w，并在“愛鄰人”的誡命中，同情他人的不幸，容忍他人的脆弱，協(xié)助他人實(shí)現(xiàn)理想，永保堅定的忍耐力和心靈平靜。據(jù)此，我們也不能說美國猶太作家就是猶太教的傳人。相反，在他們的寫作中清楚地有現(xiàn)代主義的影響。正如查爾斯·安格魯夫所說：“美國猶太小說是屬于最有現(xiàn)實(shí)主義價值作品之列的……但他們作品中投射出的個人與現(xiàn)實(shí)間的對抗，人的異化焦慮，又無不蘊(yùn)含著作家對自己傳統(tǒng)文化的闡釋。這不是什么抽象的信仰，更不是教條化的道德，而是藝術(shù)和信仰之間的一種根本不能分割的血肉關(guān)系”[16]。

貝婁在《受害者》中將人神關(guān)系自然延伸到人人關(guān)系，在維系友情和“契約”精神之間找到了一個平衡支點(diǎn)。同樣，置于歷史與現(xiàn)實(shí)的交叉視野中，也不難理解維系親情所蘊(yùn)含的“契約”精神。在菲利普·羅斯（Philip Roth，1933-）的《鬼作家》（The Ghost Writer）中，猶太姑娘艾梅·伯蓄特（原名安妮·弗蘭克）曾是“二戰(zhàn)”集中營里的受害者，現(xiàn)在作為哈佛大學(xué)俄裔猶太作家朗諾夫的學(xué)生代他整理書稿。一次偶然的機(jī)會使她在《時代》周刊上得知，自己的戰(zhàn)時日記（《故宅》）被失散到美國之后音信全無的父親奧托出版，這本書不僅被譯成20多種語言，而且被改編成劇本《安妮·弗蘭克的日記》，在紐約公演。欣喜之余她真想找到父親，享受父女團(tuán)聚之情。但是，為了維護(hù)劇情的真實(shí)性，伯蓄特決定不泄露她還活著的消息，割舍親情，永遠(yuǎn)不與父親相認(rèn)，只有這樣才能使那些“基督教徒的眼淚像猶太人的血那樣流下來”[17]。羅斯對父女親情的演繹貫穿著他深刻的“契約”身份意識。在伯蓄特的往昔回憶中無疑回蕩著作者對歷史的拷問，而“鬼作家”恰是潛伏在文本里的猶太教親情倫理與當(dāng)代異域生活之間依稀可辨的解碼，特別是那種介于親情和民族大義之間的愛恨交加、欲說還休的復(fù)雜情感。猶太人在異域所承受的快樂與辛酸、寒冷與溫暖、茫然失措與空空蕩蕩，就是傳統(tǒng)與現(xiàn)代碰撞下一觸即痛的那部分，甚至是要滴出血來的那部分。

可見，“契約觀”作為一種敘事程式在美國猶太小說中得以展現(xiàn)。這種敘事程式并非是一種純技巧，而是一種宗教文化的流溢和呈現(xiàn)。本文無意兜售猶太教的教義產(chǎn)品，而是由此切入以便更深入地思考猶太人在異域生活中潛藏的歷史問題，思考他們在不同語境下必須直面的文化制約；在接受西方現(xiàn)代文明影響的同時，猶太作家意識到現(xiàn)代文明以多元化開路的極端主義不過是個人的庇護(hù)所，由此喪失了人和自然的廣泛聯(lián)系，也意識到后現(xiàn)代文化的表層化、商業(yè)化和大眾享樂主義對民族傳統(tǒng)的否定。他們不是既成世界的附議者而是批判者，不管這世界屬于東方還是西方，屬于猶太教文明還是基督教文明，美國猶太作家堅持人在復(fù)雜多變的文化語境中以自己的道德踐履領(lǐng)悟生活的奧秘。只有這樣，人才能真正將自由與責(zé)任、有限與無限、創(chuàng)造與承受有機(jī)統(tǒng)一起來。如此一來，身處飛速發(fā)展的21世紀(jì)，當(dāng)我們返回頭來重讀美國猶太小說時，就會自然領(lǐng)會，守護(hù)人類的精神家園更加需要人們發(fā)自內(nèi)心地約定并遵守一系列行為規(guī)范。人信仰自己，生命就會充滿了選擇自由和道德責(zé)任，人在上帝的愛中得到精神上的永恒，“契約觀”因此表現(xiàn)出一種積極向上的倫理樂觀主義精神。立足這種精神，美國猶太作家關(guān)于猶太世俗生活的描摹便有了永恒的價值。

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“契約觀”：美國猶太小說的潛結(jié)構(gòu)

傅勇

I106.4

A

1001－4225（2014）05－0029-07

2014-02-03

傅 勇（1967-），男，天津人，英美文學(xué)博士，北京語言大學(xué)外國語學(xué)院教授。

北京語言大學(xué)校級課題“猶太教思想與中國儒道思想的對比研究”

李金龍）