馬慧娜， 盧亞明

(保定學(xué)院 中文系 河北 保定 071000)

正如《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》一書前言中所寫的，啟蒙運(yùn)動是歐洲的一個歷史事件，但“什么是啟蒙？”卻是一個地道的德國問題。1783年，《柏林月刊》的一篇文章在腳注中提出：“什么是啟蒙？”，這個問題引發(fā)了隨后十年德國人關(guān)于啟蒙本質(zhì)和限度的爭論，這些爭論中最為著名的就是康德1784年的一篇文章《對這個問題的一個回答：什么是啟蒙？》?！秵⒚蛇\(yùn)動與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》的第一部分便是對這一時期重要爭論的收集與整理。該書的第二部分則收集了近年來對這一時期爭論本身的歷史情境和參與者進(jìn)行探究的論文，第三部分則是?？隆⒐愸R斯等學(xué)者對18世紀(jì)爭論內(nèi)容的反思。思想家們的論爭與反思往往和他們關(guān)于啟蒙運(yùn)動三個核心概念之一——理性的認(rèn)識密切相關(guān)。

一、啟蒙運(yùn)動：“理性時代”

啟蒙運(yùn)動常常以“理性時代”著稱，“理性”在當(dāng)時成為了衡量一切觀念、學(xué)說和現(xiàn)實計劃的標(biāo)準(zhǔn)。然而由于啟蒙運(yùn)動持續(xù)了一個世紀(jì)，影響遍布了整個歐洲以及北美殖民地，所以“理性”這一術(shù)語也就不可避免地具有了多重不同的含義。

在啟蒙運(yùn)動之初，以笛卡爾、萊布尼茲和斯賓諾莎等人為代表的理性主義哲學(xué)家認(rèn)為，世界以自然法體系為基礎(chǔ)，上帝依照數(shù)學(xué)模式創(chuàng)造出世間萬物，因此人類的理性能夠理解這個世界。他們宣稱，人類能夠識別出若干關(guān)于世界的簡單假定，這些假定類似于幾何學(xué)公理。正如幾何學(xué)家能從少數(shù)簡單公理推導(dǎo)出可靠知識的完備體系一樣，人們也可以通過演繹推理來說明世間萬象。也就是說，人們可以運(yùn)用理性來認(rèn)識世界，獲得確定的知識。理性不僅是活的知識的思維工具，也可以用來比作基本的宇宙秩序。一個根據(jù)理性建構(gòu)起來的世界是一個自然法的世界，蘊(yùn)涵著各種有序、可見和可操縱的關(guān)系。自然成為一個基本的隱喻，人為建構(gòu)的人類社會也應(yīng)以之為基礎(chǔ)。啟蒙時代的人們相信，由于自然是可以分析、理解和模仿的，所以人類領(lǐng)域也能建構(gòu)起自然的形態(tài)。

不過，這種樂觀的理性主義在啟蒙運(yùn)動時期慢慢受到懷疑，實際上，啟蒙運(yùn)動也可以認(rèn)為是以一部質(zhì)疑理性主義的懷疑主義著作——培爾的《歷史批判辭典》(1697年)——開始的。培爾在《歷史批判辭典》中質(zhì)疑已有宗教、科學(xué)、哲學(xué)傳統(tǒng)和文化傳統(tǒng)，確立起批判精神。這種批判精神以對傳統(tǒng)的懷疑態(tài)度為基礎(chǔ)，成為啟蒙運(yùn)動的一個基本立場。啟蒙學(xué)者在批判理性主義時，仍然聲稱是運(yùn)用理性追求真理。在這種情況下，理性實際上就是一種普遍的探究和懷疑心態(tài)，或者說，就是批判。事實上，一些學(xué)者認(rèn)為這種批判精神是啟蒙運(yùn)動的一個最重要的一致性因素。啟蒙運(yùn)動極大地改變了以笛卡爾、萊布尼茲和斯賓諾莎等人為代表的理性主義，理性成為知性的工具，其目的不再是建構(gòu)體系而是批判：用理性仔細(xì)考察、分析和質(zhì)疑公認(rèn)的知識，促進(jìn)知性活動的發(fā)展。啟蒙運(yùn)動時期，單純運(yùn)用理性意義上的理性主義與懷疑主義所提倡的質(zhì)疑立場結(jié)合起來，形成了批判的精神。雖然自18世紀(jì)以來，學(xué)術(shù)界就形成了數(shù)種關(guān)于啟蒙運(yùn)動的詮釋，但是如果說啟蒙運(yùn)動有什么東西能夠打破國界和不同思想之間的限制，受到人們的廣泛認(rèn)可，那就是這種源自理性的批判精神。[1]

二、康德：理性的公開運(yùn)用

啟蒙思想家把理性推舉到至高無上的法官的地位，以此來清除人們頭腦里的愚昧、狂熱、自大和怯懦。隨著法國大革命的爆發(fā)，后期的思想家開始對理性進(jìn)行反思，試圖深入到理性原則本身更內(nèi)在層次的理解，“只有這種深入，才向我們展示了啟蒙的全部深層意蘊(yùn)。這就是由康德所代表的‘批判理性’的思想，它直接地反映在康德談啟蒙的一篇著名文章中，即《回答這個問題：什么是啟蒙？》”。[2]

這篇文章是《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》一書第一部分中最為著名的一篇，該篇文章給人的第一印象是康德對“什么是啟蒙？”這個問題的回答成竹在胸，因為他在文章的開頭就毫不費力地對啟蒙下了定義：“啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對于不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己的知性無能為力。如果不成熟狀態(tài)的原因不在于缺乏知性，而在于缺乏不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己知性的決心和勇氣，這種不成熟的狀態(tài)就是自己招致的。Sapere aude! 要有勇氣運(yùn)用你自己的知性！這就是啟蒙的箴言。”[3]

康德在后面接著寫道，這種自我招致的不成熟狀態(tài)不是由身體上的未成年導(dǎo)致的，而是由缺乏決心和勇氣造成的。這種自我招致的不成熟狀態(tài)是因為人類的懶惰和怯懦，因為處于不成熟狀態(tài)真是太容易了，康德寫道，如果有一本書能替我理解，有一位牧師能替我具有良心，有一位醫(yī)生能替我規(guī)定食譜等等，那么就不需要我操心了。監(jiān)護(hù)人也注意到絕大多數(shù)人都把步入成熟看作不僅是困難的而且是極其危險的，為了使自己馴養(yǎng)的“牲口”變得愚蠢，避免這些溫馴的動物從拴住它們的搖車?yán)镞~出一步，監(jiān)護(hù)人向它們展示這樣做就會碰到的那種危險——雖然這種危險的程度就像在最狹小的溝渠上做了一次不確定的跳躍，但是大多數(shù)人會害怕這種危險而嚇得不敢去作進(jìn)一步的嘗試。所謂啟蒙，就是要有決心和勇氣不依賴別人的引導(dǎo)而運(yùn)用自己的知性去思考。這種“勇氣”并不屬于知性本身，或者通常所說的“邏輯理性”本身，而是屬于一種超越型、實踐型的“理性”，即自由意志。[2]11在康德這里，是否有勇氣自己運(yùn)用自己已經(jīng)成熟的知性也就是批判理性，成為啟蒙的關(guān)鍵。

康德認(rèn)為，人們有公開運(yùn)用自己理性的自由(即言論自由)是啟蒙唯一并且必要的條件。他小心翼翼地說這種自由是一切被稱之為自由的東西之中最無害的東西。為了進(jìn)一步說明這種自由是無害的，康德將理性的運(yùn)用分為公開的運(yùn)用和私下的運(yùn)用，[4]259這一分法與人們?nèi)粘τ诠_和私下的理解正好相反。康德所謂的對理性的公開運(yùn)用是指任何人作為學(xué)者(想象自己是在對全世界講話)在全部聽眾面前所能做的那種運(yùn)用，而一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性為私下的運(yùn)用。舉例來說，一個牧師在講道的時候是理性的私下運(yùn)用，這時他必須服從他所服務(wù)的教會的教義，但是，這同一個人作為一個學(xué)者，就可以以寫作的形式公開發(fā)表他對教義缺點的認(rèn)識以及改善的意見，而后一種則是理性的公開運(yùn)用，這種公開運(yùn)用理性的自由(即言論自由)是啟蒙的條件。如果每個人都不僅有決心和勇氣并且有權(quán)利公開運(yùn)用自己的理性，對這個世界(在康德看來主要是宗教)進(jìn)行批判，那么啟蒙就是不可避免的了。

康德認(rèn)為任何組織如果阻止人類啟蒙、阻止理性的公開使用、妄圖把后來的時代置于一種絕沒有可能擴(kuò)大自己的(尤其是十分迫切的)認(rèn)識、清除錯誤以及一般地在啟蒙中繼續(xù)進(jìn)步的狀態(tài)，那么這個組織就是在犯一種反人類的罪行。

三、哈曼的諷刺：理性公開運(yùn)用的可能性

按照上面的邏輯，啟蒙應(yīng)該是很容易的。但是，稍加分析就會注意到，理性的公開使用(言論自由)應(yīng)該是啟蒙的結(jié)果而非前提條件?？档抡f言論自由是所有被稱為自由的東西中最無害的一種，但是自由應(yīng)該是啟蒙的目的，既然言論自由就包含在自由之中，那么這兩種自由就不可能分頭去實現(xiàn)。言論自由是通過一系列制度的建立而獲得其在現(xiàn)實中存在的依據(jù)，所以，康德是把啟蒙呈現(xiàn)為一個政治問題，因為在實踐中，絕不會有任何一個統(tǒng)治階層會允許其公民有無限的言論自由。

康德理論中的這個問題最早是他的好朋友，也是啟蒙運(yùn)動的反對者哈曼發(fā)現(xiàn)的，《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》一書的第一部分收錄了哈曼的《致克里斯蒂安·雅科布·克勞斯的信》。

弗雷德里克·C·拜澤爾認(rèn)為，哈曼是對康德所辯護(hù)的“啟蒙運(yùn)動對理性的普遍性和不偏倚性的信仰”“最具原創(chuàng)性、最有力、最有影響的批評者”。[4]308《對這個問題的一個回答：什么是啟蒙？》發(fā)表之后不久，康德的啟蒙理念就受到哈曼的諷刺。在《致克里斯蒂安·雅科布·克勞斯的信》中，哈曼尖銳地指出，康德在對啟蒙的定義更多地是從美學(xué)的觀點而不是從辯證的觀點得到了闡明和詳述。哈曼敏銳地認(rèn)識到理性公開使用的自由在實踐中的不可能性，他嘲諷說對于那些可以在家中(誦經(jīng)臺上、講道臺上)喋喋不休談?wù)撔睦镌挼呐碚f，一旦稱為國家的合同工，理性的公共使用不過是一塊餐后的甜點，而且還是一塊奢侈的甜點，而理性的私人使用則是為了理性的公共使用而應(yīng)該放棄的每日面包。

哈曼除了嘲諷康德劃分理性的公開/私下運(yùn)用的荒謬，還指出康德對啟蒙的定義實際上是在譴責(zé)受害者。哈曼說“自我招致”是個“可憎的形容詞”，因為“自我招致”這個詞在德文中的詞根Schuld含有“內(nèi)疚”、“罪過”或“過錯”的含義。不成熟是問題所在，但是誰應(yīng)該為不成熟負(fù)責(zé)？哈曼毫不客氣地指出正是那位手握一支龐大的、訓(xùn)練有素的軍隊來保證他的絕對正確和正統(tǒng)地位的“真正死亡的人”(腓特烈大帝)以及為其效勞的宮廷哲學(xué)家們(康德等啟蒙哲學(xué)家)應(yīng)該對此負(fù)責(zé)。哈曼拒絕接受這樣的啟蒙運(yùn)動，他“寧愿要不成熟的天真，也不愿做監(jiān)視者唯唯諾諾的或者被收買的仆人。”[4]151他認(rèn)為啟蒙只是“一線北方的光芒”，是“陰暗冷漠、毫無成效的月光”，只是給那些尋求統(tǒng)治他人的自我任命的衛(wèi)士充當(dāng)斗篷。他在致門德爾松的一封信中說，“我避免這個光芒，也許更多地出于恐懼而不是出于惡意。”[4]28

哈曼追問《對這個問題的一個回答：什么是啟蒙？》中的“別人”(“他人”、監(jiān)護(hù)人)是誰，他認(rèn)為康德不愿意指明“他人”是誰的原因是康德要討好“別人”(國王)，并將自己列于監(jiān)護(hù)者之列?！皠e人”的出現(xiàn)涉及到康德的理論錯位。他在“人類”之中分出“別人”(監(jiān)護(hù)人)，但并沒有說明“別人”與“人類”的關(guān)系是什么，康德沒有回答在“自己”中“別人”何在。有了“別人”，康德所講的人，就既是類，又是個。在“人類”的概念中包含他者的存在，“別人”的存在消解了“個人”的意義同一性，并使“人”的概念暴露為一個權(quán)力的結(jié)構(gòu)，造成理論邏輯推理上的錯位?！叭恕钡母拍畎恕叭藗儭迸c“別人”， “別人”有特權(quán)，是保護(hù)者； “別人”不同于一般人，擁有一種權(quán)力，不管是使人愚昧還是使人啟蒙。但是，人是塵世間唯一具有理性的造物，在人這里，運(yùn)用理性的那種自然稟賦，不可能在個人身上，而只能在人類中完全發(fā)展出來。(見康德《關(guān)于一種出自世界公民意圖的普遍歷史的觀念》命題二)也就是說“啟蒙”概念是相對于“類”而言的，但是康德在對啟蒙的定義中“人類”的含義發(fā)生了游移——出現(xiàn)了“他人”。

康德也意識到了他理論中的這種錯位以及啟蒙的長期性，他說，如果有人問：“我們目前是不是生活在一個啟蒙了的時代？”那么回答就是“并不是，但確實是在一個啟蒙的時代”。不僅如此，康德還看到啟蒙并不是僅僅憑借一場革命就能夠完成的，更重要的是人們思想方式和生存狀態(tài)的改變：“一場革命也許會導(dǎo)致一個專制的衰落，導(dǎo)致一個貪婪的或?qū)M的壓制的衰落，但是它絕不能導(dǎo)致思想方式的真正變革。新的成見會像老的成見一樣將會成為駕馭缺乏思想的民眾的韁繩。”[4]62對于康德來說，一方面他要鼓勵理性的公開使用，另一方面他也要說服“別人”允許這種使用，因此哈曼所批評的對理性“公開”、“私下”運(yùn)用的荒謬與對“別人”的討好奉承也就是可以理解的了?？档屡c哈曼的矛盾更多的在于啟蒙的實踐層面，更具體地說，在現(xiàn)實中理性的公開使用是否可能，這讓人們不能不想起一句話：“哲學(xué)家總是在解釋世界，而問題在于改變世界”。

四、?？碌膽B(tài)度：回到康德

哈曼從實踐的層面質(zhì)疑啟蒙理性的光芒，而福柯則更多地從理論層面來考察康德的定義。?？抡J(rèn)為“何為啟蒙”實際上是一個歷史難題，從黑格爾到霍克海默或哈貝馬斯，中間經(jīng)過尼采或馬克斯·韋伯，很少有哲學(xué)不曾直接或間接地碰到這個問題，現(xiàn)代哲學(xué)就是試圖對兩個世紀(jì)以前的這個問題作出回答的哲學(xué)。[5]

作為尼采的忠實信徒，從他的第一部著作開始，?？戮团Ρ砻鲉⒚傻拿恳粋€勝利怎么會成為一種新的、陰險的支配的凱旋——啟蒙的每一個進(jìn)步也許只是邁向黑暗的更進(jìn)一步。[4]27但是在生命的最后十年，他不斷地反思康德對啟蒙運(yùn)動的回答，①認(rèn)為啟蒙就是批判，提出“回到康德”的口號。

在《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》一書的第三部分，福柯在他的文章《什么是批判？》中認(rèn)為康德描述為啟蒙的東西正是他描述為批判的東西。[4]392?？抡J(rèn)為人們需要批判，批判的任務(wù)在于確定正當(dāng)運(yùn)用理性的前提條件，從而確定人們可以知道什么，必須做什么，又可能希望什么。?？伦⒁獾絾⒚珊椭渲g的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為批判就是不被如此這般的治理的技藝，不愿意被治理，就是不接受權(quán)威所說為真的東西為真，或者至少是不因為一個權(quán)威告訴人們它們是真的就相信它們，只是在自己認(rèn)為有充分的理由接受時才接受它們。[4]390-391他認(rèn)為批判就是一種運(yùn)動，通過這種運(yùn)動被統(tǒng)治者向自己提供了一個權(quán)力，以便就真理的權(quán)力來質(zhì)疑真理，就權(quán)利對真理的述說來質(zhì)疑權(quán)力。在福柯看來批判的焦點本質(zhì)上是權(quán)力、真理和被統(tǒng)治者的相互牽連的關(guān)系。[4]391

在《什么是批判？》一文中，?？轮τ趶闹R、權(quán)力、自我以及三者關(guān)系的研究入手，他最終表示寧愿人們把他自己的工作理解為康德開創(chuàng)的“自我批判本體論”的一部分，“自我批判本體論”是“對我們究竟是什么的批判，同時就是對那些施加于我們的限制的歷史分析，就是一種有可能超越那些限制的實驗”。[4]46在對康德啟蒙定義反思的基礎(chǔ)上，?？绿岢雠胁辉偈且詫で缶哂衅毡閮r值的形式結(jié)構(gòu)為目的的實踐展開，而是深入某件事件的歷史考察，這些事件曾經(jīng)引導(dǎo)人們建構(gòu)自身，并把自身作為人們所為、所思以及所言的主體來加以認(rèn)識。批判是具有譜系學(xué)和考古學(xué)的方法。福柯認(rèn)同康德的座右銘“有勇氣運(yùn)用你自己的知性”，但是改變了對它的解釋：啟蒙首先意味著有勇氣重新創(chuàng)造一個自己。[4]27-28總體上來說，?？抡J(rèn)為康德對啟蒙精神的規(guī)定沒有錯，但他堅決反對啟蒙理性的全面運(yùn)用，認(rèn)為這同啟蒙的批判精神相背離。

無論如何，正像福柯所說，啟蒙就是批判。作為從世界當(dāng)中出來說話的人，我們必須鼓起勇氣來運(yùn)用理性，爭辯什么是真的，什么是假的，什么是正確的，什么是錯誤的；[4]31我們也必須鼓起勇氣運(yùn)用理性來持恒批判我們自己以及我們身處的歷史時代，從而走向漫長的“成熟”之路。

注釋：

①主要有1978年的《什么是批判？》、1984年的“Kant on Enlightment and Revolution”以及1984年的《什么是啟蒙？》三篇文章，前兩篇參見詹姆斯·施密特編，徐向東、盧華萍譯:《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》，上海：上海人民出版社2005年版,第三篇參見杜小真編選:《福柯集》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社， 2003年版。

②引文中著重號為筆者所加。

參考文獻(xiàn)：

[1]彼得·賴爾，艾倫·威爾遜.啟蒙運(yùn)動百科全書[Z].劉北成，王皖強(qiáng)，譯.上海：上海人民出版社,2004.

[2]鄧曉芒.20世紀(jì)中國啟蒙的缺陷[J].史學(xué)月刊,2007(9)：10.

[3]康德.歷史理性批判文集[C].何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，1991:22.

[4]詹姆斯·施密特編.啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話[M].徐向東，盧華萍，譯.上海：人民出版社,2005.

[5]?？轮?，杜小真編選.?？录痆M].上海：上海遠(yuǎn)東出版社， 2003：528.