楊 俊

(西南大學 西南 民族教育與心理研究中心，重慶 400715)

論作為事物之美的根據的存在之美
——托馬斯·阿奎那“兩種美”的邏輯關系探析*

楊 俊

(西南大學 西南 民族教育與心理研究中心，重慶 400715)

中世紀基督教神學哲學集大成者托馬斯·阿奎那的美學觀念與其整體思想具有一致性，即力求在理性與啟示之間尋求一條完美的思想道路，正是在這條“明證道路”的指導下，其美學難題得到妥善的解決。在“上帝”之愛的“光照”下，阿奎那跨越了思想的鴻溝，把神學、倫理學與美學融為一爐，解決了“事物之美”與“存在之美”的關系難題。后者是前者存在的內在邏輯根據。美的事物，不僅通過整全、和諧的比例和鮮明性來展現自己的美，而且還通過自身的美來表述上帝的至美，至善與至愛。

阿奎那；上帝之美；存在之美；事物之美

毫無疑問，托馬斯·阿奎那(公元1224/1225-1274年)是歐洲中世紀最偉大的神學家與哲學家之一。他不僅是最卓越的經院論哲學家——開辟了一條以邏輯演算與概念說明作為理解與堅定信仰之方式的“證明道路”，這一創(chuàng)舉與奧古斯丁所開創(chuàng)的“心學道路”[1](p363)平分秋色，對美學思想的發(fā)展作出了不容忽視的貢獻，建立起一套獨特的神學美學，對后世影響深遠。在他的美學思想之中，“兩種美”，即存在之美或者上帝之美與事物之美或者塵世之美的內在邏輯關系，不僅是一個十分重要的問題，而且還是一個關乎著其學說特質的首要因子。

那么，在阿奎那的美學里，這兩種美，即存在之美與事物之美到底有著什么樣的關系？由于他沒有發(fā)表過專門的美學論著，而其美學觀點大多散見于《神學大全》和《反異教大全》等著作之中，這無疑就增加了解答問題的難度。因此，為了回答這一問題，就有必要對其美學觀進行必要的梳理，厘清其關于美學等始基性問題的看法。在閱讀其著作的過程中，不難發(fā)現對于美、美感、審美形式、直覺、美與善的關系、審美感官、審美經驗和藝術模仿等許多重要的美學問題，阿奎那都有自己獨到的看法，并對其后的西方美學形成“影響的焦慮”——成為不可回避的思想高峰。只有對阿奎那關于什么是美，美的特性等一系列的美學問題作出相應的回答，才能妥善處理其兩種美的關系問題。事物之所以為美離不開這幾個必要條件，也就是直觀愉悅感、整全性、和諧的比例與鮮明性，但是這些條件最終都離不開上帝的光照——上帝才是事物之美的最本源性的根據。

一 作為直觀愉悅的美

在回答“什么是美”這一始基性的美學問題時，阿奎那已經有了一種自覺的意識：渴望跳出柏拉圖與奧古斯丁式的理性光照模式，他嘗試著用邏輯推演、哲學思辨和概念分析來解決神學問題，使其擁有一個可靠的知識論前提而非依賴于神秘的啟示。通過對審美活動的深入考察，阿奎那對什么是美這一問題，給出了一個耐人尋味的答案：“凡是一眼見到，就使人愉悅的東西才能稱之美的?！盵2](p217)這一命題內蘊極為豐富，它表明了審美是人的活動，離不開“主體”，是感官所受，感官是一個基本的條件；而且被“直接”看到的“對象”能夠使審美主體產生“愉悅感”，這種審美經驗不是肉身的“快感”。這二者的主要區(qū)別是，愉悅感與現實功利目的無關，主要是人通過視覺與聽覺*需要說明的是，在阿奎那看來，審美的感官主要是視覺和聽覺，且最具精神性。它們與自身欲望的滿足相關性要小于其他感官。而欲望的感官主要是嗅覺和味覺，與“食色關聯”一旦嗅到或者吃到，同時也就意味欲望之爪伸了出來。等感官對事物形式的領悟或直觀所得到美感；而快感則直接與現實關聯，其目的是滿足欲望，是人經由味覺與嗅覺等感官而獲得欲望之滿足，這是生理上動物性的基本反應，是以欲望的實現為終極目的。在某種程度上，“愉悅感”也就成為一個評判事物美丑的標尺了。

為了辨清“愉悅感”與“快感”之間的關系，阿奎那還將人與動物進行了比較研究?！拔覀兌贾獣?，當獅子窺見鹿或聽到它的聲音時，就會興奮快樂，因為這預示著豐盛食物的到來。然而人卻通過其感官體驗到愉悅，但這不只是為了食物，而且還為感覺印象的和諧。由于感官的感覺印象所帶來的和諧，便產生了愉悅感，但很多時候這一快感其實與生計并無任何直接關系?！盵3](p65)動物因“對象”而產生快感，是在于其能夠成為食物，滿足食欲。而人通過視覺與聽覺所形成的感覺印象，往往是因其和諧而使人愉快，很多時候與生計并沒有多大的關系。這表明物質享受與欲望的滿足所帶來的快感是功利性的，而審美愉悅感則是超功利性的。

“一眼見到”就意味著審美活動的直接性，這是審美的重要條件，沒有這種時間上的直接性，即直觀，美感也就無法成為一種內心感受的直接反應了。這種經驗不是回味所得，而是直接反應的結果。被后來的思想家發(fā)展為形式論，哲學家康德就提倡這種思想，認為美是一種無目的而又合目的的形式，是一種使人產生愉悅感的審美活動。其后的哲學家黑格爾也提出了相類似的觀點：美的理念不是抽象的，美是理性的感性顯現，因而美是形式，美的生命通過形式得以顯現。這種“形式”美，是在直觀之中形成的。當然阿奎那并沒有否定“質料”的價值，他繼承了亞里士多德的形式質料說，認為只有當形式與質料有機結合時才能夠形成具體的事物，二者缺一不可。“以建筑為例，在建筑師的頭腦里，一間房屋的形式，就是建筑師根據經驗和知識，通過理解與內化之后，尋出房屋的種種相似性，便形成形式，而一旦用質料去建筑，就能夠筑造出房屋那種東西來?！盵3](p40)在這間“房屋”上，形式與質料是同時共在的，二者一起構成了塵世中的“一間房屋”。我們無法分清楚哪一部分是房屋的形式，哪一部分又是房屋的質料。在世界之中，不可能出現二者完全分離的現象，只有在超驗的情況下，才會出現不受“質料”限制的形式。而這個不受“質料”約束的形式，就被稱為純粹的形式。它賦予萬物以各類形式，它是統(tǒng)籌一切秩序的“第一”，或者也可以稱之為“形式的形式”，也就是唯一，即上帝。[4]這樣的純形式就是上帝，這就是阿奎那意義上的上帝之美。

為了闡明塵世中具體事物之美，在《神學大全》中阿奎那對美提出了三個必要的限定條件: 人或美必須相似于圣子的屬性?！笆紫仁峭曜慊蛘咄昝?而可分離之物因其分離性而是丑的。其次是應有之比例或者和諧。再次是清晰性或鮮明:由此而具有色澤者被表述為美”。[5]沒有這三個條件，世間的事物就不可能是美的。

二 作為整全的美

不論如何，美的事物必須“首先是完足或者完美：而可分離之物因其分離性而是丑的”[5]。完整無缺，統(tǒng)一而不分離，是事物之為美的第一個條件。因此阿奎那認定，不完整、完滿的東西就是丑陋的，殘缺即丑，如果事物的整全性一旦遭到破壞，那它就失去了美的前提。

為了提供有力的證據，阿奎那將整全之謂美，不僅訴諸于“人的本能——對事物作全面的、完整的了解，是人的渴望”，[6](p728)使之具有自然本性的依據，對整全的渴求是人性內在的本質要求，同時將這種要求歸諸于神，是神賦予人的——塵世事物的整全、完整、完滿不過是真實完美地擁有圣父的性質而已。阿奎那經常將美與“圣子”放在一起進行比較分析，竟然發(fā)現二者具有不少相似性。整全性或整一性也與“圣子”的屬性相似——如果他是“圣子”，那么他就會真實而完滿地分有圣父的屬性。對此，奧古斯丁曾經解釋為：凡圣子所在，即有至高至尊之生命。[3](p80)在《神學大全》中，阿奎那則深入地闡明了整全性或者整一性所具有的雙重意義。第一層意義上的整全指的是“實體”的整全，這是完整的“形式”，使得各種完整得以可能，“整全的第一層意義是事物實體上的完善。這種完善就是整全的形式，而整全的形式生發(fā)于事物的各個部分的完備性?！盵3](p90)第二層意義上的整全就是指向具體的目的，是一種有目標的行為，并指向結果?！罢牡诙右饬x是目的論上的完善。一方面這目的是一種行為，猶如豎琴師的目的是彈奏豎琴，另一方面這目的又是行為的結果，比如建筑師的目的是筑造房屋?！盵3](p95)而“形式”的整全性是“目的”的整全的原則，通常情況下“第二層意義上的整全根源于第一層意義上的整全，因為形式才是行為的根本原則”。而“終極的整全，才是整個宇宙的目的，這也是世界末日時圣徒還能獲得的至福”。[3](p96)終極的整全止于至福，相對第二重意義而言，第一重意義具有“先天性”，在宇宙創(chuàng)生時，就形成了，但是二者的最后根據都是上帝。

整一或者整全與完善是等價的，而且這一條件優(yōu)先于其他條件，這從阿奎那的論斷中就能看得出來，“它作為美的三個條件之一，不但是在邏輯上優(yōu)先其它兩個條件”，[3](p76)而且還具有本體論上的重要意義。人與自然萬物都是上帝的創(chuàng)造物，因上帝而獲得位置、形態(tài)、秩序、大小與生長等眾多樣態(tài)，也因上帝而成為完美之物。所以不論是具體事物，還是人，只要沒有超出上帝預先設定的范圍，那么它們就是美的，反之則不美。由此可見，整全性就是上帝賦予事物的完整規(guī)定性，這種規(guī)定性就是事物善與美的根據。

三 作為比例和諧的美

那么以感性形式為基礎，而構成事物之美的第二個條件就是：和諧的比例。

就該條件來看，也與“圣子”具有一定的相似之處——“他表明或呈現出了圣父的模樣。若是一個形象能夠完美無缺地顯現另一個更高的對象，那么它毫無疑問是美的，哪怕這個對象本身是丑陋的。只要‘有和諧的比例與絕妙的均衡，那就會有美’?！盵3](p126)奧古斯丁指出了事物本身的一面，也就是如果事物自身有非凡的比例和絕好的均等，那么就是美的。阿奎那也贊成這一看法，強調要是事物不具備和諧勻稱的條件，就會變得畸形，那就是丑的。然而阿奎那并沒有停留在奧古斯丁的觀點之上，而是更進了一步，阿奎那通過哲學化的概念剖析，具體闡釋了雙重比例的內涵：“我們從兩個層級上使用‘比例’一詞。一者它是指事物之間的量的關系；比如‘雙倍’、‘三倍’與‘相等’就是這種比例的具體量化的表現?！盵7]這是事物之間或者事物各部分與事物整體之間的比例關系，或者說是量的大小關系，只要這種比例關系得當，那也會產生美感。阿奎那在《論靈魂》中繼續(xù)表明：“和諧是有條不紊，分布勻稱，搭配得當，協和一致，秩序整然?！盵3](p112)各部分之間和諧也能產生美：“若是我們的四肢，如手腳等與自然有適宜的比例，那就是美的?！盵3](p89)若人體四肢搭配合乎自然比例，也會使觀看者產生美感。

而“在第二個層級上看，比例還是一部分與另一部分的關系。在這個意義上，創(chuàng)造物與上帝才可能有比例，因為創(chuàng)造物與上帝的關系，好比結果與原因或可能與實能的關系一般”[8](p26)。這就不再是量的關系，而是質的關系，是受造物與上帝之間的關系，猶如果與因的關系。阿奎那還申明，比例還是質料對其形式的適應性與吻合性?！笆聦嵣闲问胶唾|料應總是相互地成比例，也就是天然地相適應，因為適當的活動是形成于適當的質料之中的?！盵9](p83)受造物必須和其創(chuàng)造者相適應，質料與形式必須相匹配，有結果就必定會有與其相應的原因。質料與形式的比例恰當，也是一種美。是形式使得質料具有“形式”，得以成為實體的，而質料卻能夠使形式得以呈現。這樣看來，“比例”就不只是一個數學問題，還是一種精神、信仰與理性所要依循的法則。“對人而言，事物之所以是美的，是因為它與理性的和諧，沒有超出神的規(guī)定?！盵4]這是人作出審美判斷的依據，那么“精神美則在于人的言行舉止與其理智的、精神上的明晰性構成和諧的比例關系，不逾矩，不違時”，[3](p146)因為人與神也具有和諧的比例，因此人不失神的智慧，能夠判斷出事物之美。與事物之美相比，這是一種更高層次的美——人不僅僅因為與神具有和諧的比例而美，并且還能夠識別出事物的美，故而是一種比事物之美更高級的美，當然其對比例的要求也更高。

此外，比例還可以看做是知者與被知者之間的關系。從神學的視域觀之，“作為知者的人是受造物，而他的最大理想與抱負莫過于認識并不斷接近上帝這個被知者。從現代西方哲學來說，這就是“主體”與“客體”，鑒賞者與對象之間相適應的關系”。[4]隨著境遇的改變而變化，也是保持比例和諧的方法：“事物必須運動、變化、適應，才能使人愉悅，因為正如冬天讓一個人烤火他會感到舒適而夏天則不然?！盵3](p114)若一成不變，反倒因為外界條件的變化而使得原來的比例失去和諧性，因此只有根據外界環(huán)境及時調整比例關系，使得知者與被知者之間達到相互適應的狀態(tài)，才會使人愉悅，美也就隨之而生。這樣一來，“比例”便不再僅僅限于數學上的意義，已經被拓展到美學、心理學與神學的范疇。

我們既然已知道“比例”是構成美的重要因素，那么該如何把握“比例”的度呢？怎樣才能確定何時何處正是恰到好處的比例？阿奎那所提供的答案是當它與目的、自然和本質都相符合時，便是最和諧的比例：“形狀，當它同事物的本性一致時，便與色彩一起促使事物成為美的?！盵8](p38)這種恰到好處的“分寸感”，接近于我國的“中庸之道”與“度”的哲學思想，然而遺憾的是這種“和諧感”難于捕捉。

在現代有軌電車運營初期，由于線網尚未建成，一般情況下，可采用獨立運營組織模式；待到近遠期線路網絡一旦形成，則應采用網絡化運營模式，同時在行車組織設計時，應在滿足遠期網絡化運營需求的基礎上進行車站配線設計，且在初期配線施工中預留好接口。

四 作為展現鮮明之美的光

構成事物之美的第三個條件是別具一格的“鮮明”，“再次是清晰性或鮮明:由此而具有色澤者被表述為美”。[5]如何使自身明亮而與眾不同，這是一個不容忽視的條件。

這一條件與“圣子”的屬性相似性在于“就圣言而言，它是理性智慧的光輝——作為完美的圣言，無一缺欠，這便是萬能上帝的藝術”[3](p201)。作為上帝之藝術的圣言，完美無缺，這亦是美?！八惺茉熘锒家阅撤N方式表述上帝之美”，[3](p201)受造物在整一、比例和諧，且清晰的情況下，也不過是在表述上帝之美，是圣言顯身的一種方式而已，這是阿奎那對美所作出的另一維度上的理解：事物之美還是上帝之美的呈現，事物之美不僅是自身的美，還在表達著上帝之美。

那么事物之美是如何形成的？那就是鮮明，這又要追問事物是如何達到“清晰性”或者“鮮明”？在阿奎那的思想里，“鮮明”與“光輝”、“光芒”、“照耀”及“閃爍”之類的詞同義。而美在形成的過程之中，離不開人的感官與知覺，如何使人的感官與知覺能夠變得“清晰”、“鮮明”呢？毫無疑問，這就需要“光”，“人能夠看到顏色，并非是直接看到光。而是光使顏色成為可能，光使視覺對于顏色的感受成為可能；光才是這兩者的本源?！盵5]從現代物理學光學而言，這是一個常識，光是視覺的基本條件，光使得物體能夠被看見?！肮狻辈攀且磺忻赖脑搭^，那什么是“光”呢？當然阿奎那意義上的“光”，超出了物理學上的意義。

對于“光”的探索，阿奎那取得了令人矚目的成績。他從科學和神學的角度賦予了“光”以新的內涵。“光”被其一分為二：自然之光與智慧之光。阿奎那論證“對于任何一門科學的原理，或是自明的，或是來自更高者；而神學就是來自更高者的科學。因此我們須謹記，就此科學可以分為兩類。一部分科學的原理源于自然的理性之光，如算術與幾何學等學科?！盵3](p138)因科學原理來源不同，可以將之分為兩類，一類是自然理性之光的科學，另一類是上帝與恩賜之光的科學：“還有一部分科學的原理源自更高的科學之光，比如透視法原理根源于幾何學，音樂的原理根源于數學。神圣理論之所以是一種科學，是因為它的原理根源于更高的科學之光，也就是上帝與恩賜之光。如此一來，神圣理論如同音樂和數學的原理一樣，依賴于上帝的神圣啟示?！盵3](p150)而且后者比前者更為高級。阿奎那將審美也納入了科學的范疇，以便為神學正名，論證其合法性的根源。

他還論述了“自然理性之光”與“上帝恩賜之光”的深層關系。因為“神圣理論根源于上帝的智慧之光，而其它科學的理論則根源于自然的理性之光。而自然的理性之光又是根源于上帝的智慧之光”，[3](p155)如此探究到源頭，便又追溯到了上帝之處，上帝則是一切科學最后的總源頭。但上帝是通過自然的理性與其相應的科學才為人們所認識。因而要認清上帝，我們就必須求助于科學：“我們人的認知能力有限，無法完全認識上帝，更不能直接看到真本身，因此我們就需要神圣之光的照射。而神圣的光，是通過可感的形象和人類理智能力能夠把握的形式展現的?！盵3](p152)因為人的有限性，認知能力不足以達到對上帝的親知親見，那么只有借助于科學才能達到目的。對于存在之美也是如此，人因為自身的局限性，無法直觀到存在之美，那么只有在神圣之光的照耀下，使之“清晰”地呈現出來，顯現于事物之上，通過對事物之美的認識，進而認識存在之美。

五 作為一切美之本源的上帝

在對美學問題的思索過程中，阿奎那依然保持其思想的整體風貌，仍在竭力解答一個理論難題：如何在確立“證明之路”的同時，而又不消解上帝的完滿性？如何彌合信仰與理性、超驗與經驗之間的鴻溝，以解決神學在他那個時代所遇到的危機。

“美”因其至上之形式而等同于上帝之美，故而其超驗性一目了然，與“善”的超驗性是一致的。上帝是善的，至善的；上帝也是美的，至美的。上帝的美超越了塵世的種種變化，不增亦不減，不垢亦不凈，不生亦不滅。這皆因上帝就是美本身，也只有他才能恩賜或賦予事物以美，塵世之美不過是存在之美的摹本而已。上帝憑借智慧而成為創(chuàng)世主，其與萬物的關系猶如藝術家與其作品的關系一般，“在每一個藝術家的心中，已經存有他將憑其藝術加以創(chuàng)造的那件東西的概念了”，[8](p26)這種概念恰是上帝所持有的觀念，然而他按圖索驥，照葫蘆畫瓢，這樣便誕生了萬物，也就有了事物之美。“藝術作品源于人的心靈，而后者卻是上帝的形象與創(chuàng)造物，只有上帝的心靈才是自然萬物的真正源泉”。[6](p76)那么，藝術不過是模仿的模仿罷了，上帝模仿其心中的概念造人，然后人又依照自己心中的概念進行藝術審美活動與創(chuàng)造活動，但這不過依照上帝的形象而為的。

因為愛，上帝才不惜將真、善、美都復制出來，并留存于人間。出于愛，上帝才會在“美”中顯現；上帝的“愛”也不停地召喚著人們對他的無限的愛——這便是純潔無瑕的信仰。信仰也被阿奎那視為一種高尚的美德：“通過它，那不可見、不可親近的上帝才能夠被確信”。[3](p162)而人的“愛”也有兩個維度:“一個維度是趨向善即上帝；另一個維度就是希望自己與他人皆善。道德的生活，是至善的表現，也是美的?！盵3](p180)因此，至美與至善具有同一性。上帝，一則道成肉身，以耶穌基督之美的形象顯現于人和世間，引領人們過值得過的生活；再則道成物身，以事物之美的形式呈現于世人面前，規(guī)勸人們對美好事物的追求，對美好人生的切近。而其宗旨則在于：引導人們過圣潔的生活，成為上帝的選民。在這種上帝之愛，永恒之愛的“照射”下，阿奎那跨過了思想的鴻溝，把神學、倫理學與美學融為一爐，解決了思想上的難題。美的事物，不僅通過整全、和諧的比例和鮮明性來呈現自己的美，而且還通過自身的美來表述上帝的至美至善與至愛。

[1] 黃裕生.西方哲學史(第三卷)[M].蘇州：江蘇人民出版社，2005.

[2] 馬奇.西方美學史資料選編[M].上海：上海人民出版社，1987.

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[8] 鄧韻.托馬斯·阿奎那靈魂學說的美學意義探究[D].四川師范大學.2010.

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Onthebeautyofthingsasfoundation'sexistenceofbeauty——ThomasAquinas“twokindsofbeauty”logicalrelationshipAnalysis

YANG Jun

(Key Research Institute in University for Educational and Psychology of Southwestern Ethnic Groups,Chongqing 400715,China)

The medieval Christian theology and philosophy Thomas who is the master of Aquinas's aesthetics and the whole idea is consistent. Namely, to seek a perfect way of thinking between reason and revelation, it is in this “proof under the guidance of the road”, the aesthetic problems be solved properly. In the “God” of the “l(fā)ight of love”, Aquinas crossed the ideological divide, the theology, ethics and aesthetics into a furnace, to solve the “problem between the beauty of things” and “beauty”. The latter is the inherent logic according to the former. A thing of beauty, not only through the whole, harmonious proportion sand clear to show their beauty, but also by its beauty to express God's beauty, goodness and love.

Aquinas; beauty of God; the beauty of theological aesthetics; the beauty of things

2014-01-20

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“西南邊疆跨境民族教育發(fā)展現狀比較研究”(11JJD880028)

楊 俊(1972—)，男，云南昆明人，教育部社科基地西南大學西南民族教育與心理研究中心博士研究生.研究方向:民族教育.

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A

1008—1763(2014)03—0084—04