陳堅(jiān)

（山東大學(xué)佛教研究中心暨哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東濟(jì)南250100）

佛教修行：諸惡莫作，眾善奉行
——兼與儒家“克己復(fù)禮”的比較

陳堅(jiān)

（山東大學(xué)佛教研究中心暨哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東濟(jì)南250100）

佛教所提倡的“諸惡莫作，眾善奉行”與儒家所主張的“克己復(fù)禮”雖然有著同樣的道德訴求，但是兩者的實(shí)踐語境是不一樣的。佛教在“為己”修行的基礎(chǔ)上來落實(shí)“諸惡莫作，眾善奉行”，而儒家則是在“為人”修身的基礎(chǔ)上來實(shí)現(xiàn)“克己復(fù)禮”。不過，佛教的“為己”修行并不是自私，而是“回歸自性”的“凈心”。佛教的“凈心”固然有“自利”的一面，但佛教就是通過這種“自利”的“凈心”來開出堅(jiān)實(shí)的“利他”道德的；而且在佛教修行中，“凈心”和“利他”并非是歷時性的關(guān)系，而是同時發(fā)生的，也就是說，“凈心”的過程即是“利他”的過程，“凈心”的同時就在“利他”，這就是佛教修行“自利利他”的道德定律。

諸惡莫作；眾善奉行；克己復(fù)禮；佛教；儒學(xué)；修行

佛教中有個著名的偈語叫“七佛共偈”，曰：“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。”“七佛”乃是中國佛教所特別崇尚的概念。我們都知道，在印度，小乘佛教只有一個佛，那就是釋迦牟尼，而大乘佛教，猶如《金剛經(jīng)·正信希有分》中所說的，有“無量千萬佛”，何以中國佛教既不說“一佛”，也不說“無量千萬佛”，而偏偏要說“七佛”呢？禪宗要籍《五燈會元》首章《七佛》是這樣解釋的：

古佛應(yīng)世，綿歷無窮，不可以周知而悉數(shù)也。近故譚賢劫有千如來，暨于釋迦，但紀(jì)七佛。按《長阿含經(jīng)》云：“七佛精進(jìn)力，放光滅暗冥；各各坐樹下，于中成正覺?！庇致馐依麨槠叻鹱鎺?，金華善意大士登松山頂行道，感七佛引前，維摩接后。今之撰述，斷自七佛而下。[1]1

這段話其實(shí)也沒有解釋什么，充其量亦只是個說明。大意是說，雖然“古佛應(yīng)世”，代代相傳，“綿歷無窮，不可以周知而悉數(shù)”（這是大乘佛教的觀點(diǎn)），即使是我們現(xiàn)在所生活的“賢劫”①大乘佛教將我們?nèi)祟愃嬗谄渲械氖澜缭跁r間維度上分為三大劫，即過去“莊嚴(yán)劫”、現(xiàn)在“賢劫”和未來“星宿劫”。請注意，佛教所說的“劫”是非常長，長得難以想象的時間。據(jù)《賢劫千佛名經(jīng)》記載，我們現(xiàn)在所生活的這一劫叫做“賢劫”，“賢劫”共有千佛出世，其中釋迦牟尼佛是賢劫出世的第四尊佛，住世僅80年，在他入滅后，正法時期有1000年，像法時期也就是相似于正法的時期也有1000年，然后是10000年的教法衰微，稱作末法時期。末法時期過后再經(jīng)過漫長的沒有佛法的歲月，而后賢劫的第五尊佛彌勒才會出現(xiàn)于世。從釋迦牟尼佛入滅到彌勒佛出世，期間所經(jīng)歷的時長就是“賢劫”中一佛出世的所需的時間。也還有千佛“千如來”。盡管有那么多的佛，但是佛經(jīng)中一般所談的都還是“七佛”，既然如此，那我也一仍舊慣，從“七佛”開始“今之撰述”。當(dāng)然，這也不是《五燈會元》的獨(dú)家作略，中國佛教之談?wù)摲鸱ㄒ话愣际菑摹捌叻稹遍_始的，盡管“七佛”只是個宗教設(shè)定而非歷史概念②在世界宗教和文化史，“七”是個非常神奇的數(shù)字，在佛教中，除了“七佛”，還有現(xiàn)在許多佛寺經(jīng)常舉行的“禪七”、“佛七”、“華嚴(yán)七”等以七天為一期的共修活動；在道教中，全真教有王重陽（1113-1170）等“全真七子”；在基督宗教的《圣經(jīng)》中，上帝用六天時間創(chuàng)造了世界萬物而于第7天休息，現(xiàn)在全世界一星期七天的規(guī)矩就根源于此；明末天主教來華傳教士、西班牙人龐迪我（Didaco de Pantoja，1571-1618）著有《七克大全》；西方基督教世界還流傳著“白雪公主與七個小矮人”的故事，而西方音樂中則有七個音符“1234567，多蘭咪發(fā)嗖啦嘻”；再看中國，古詩中有“七絕”和“七律”，古代天文學(xué)上有所謂的“北斗七星”，民間有“七仙女下凡”之傳說，還有老百姓所謂的“開門七件事”柴、米、油、鹽、醬、醋、茶。如果不幸家里死了人，那就要舉行“七七四十九天”的祭祀紀(jì)念活動，并謂之曰“做七”，其中第一個七天叫“頭七”，第二個七天叫“二七”，以此類推，最后一個七天就叫“末七”或“落腳七”（我老家浙江臨海一帶的方言）；相比之下，阿拉伯伊斯蘭教更是“無七不成教”（參見楊棠《伊斯蘭教和數(shù)字“七”》，載《阿拉伯世界》1986年第4期），甚至什葉派中還有個“數(shù)字七派”（也就是賽布儀耶派），這是那些承認(rèn)有七位可見伊瑪目的派別的統(tǒng)稱?？赡茉谑澜绺髅褡宓淖诮涛幕?，還有許多我不曾知道的對“七”的熱用。，比如慧能（638-713）臨涅槃前，眾弟子前來看望他，他給他

們所開示的禪法傳承就上溯到了“七佛”?；勰苷f：“古佛應(yīng)世，已無量數(shù)，不可計(jì)也。今以七佛為始：過去莊嚴(yán)劫毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛，今賢劫拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦文佛，是為七佛。”“七佛”的最后一位“釋迦文佛”即是我們大家所熟悉的釋迦牟尼佛。釋迦牟尼佛以下再經(jīng)“西天二十八祖”轉(zhuǎn)接“東土六祖”，禪法就這樣曲徑通幽如此這般地代代相傳，最終在中華大地“一花開五葉”成禪宗之蔚然大觀。實(shí)際上，不但禪宗，而且中國佛教的其他宗派亦莫不以“七佛”為其佛學(xué)的“活水源頭”，盡管“七佛”這個概念并非中國佛教所首創(chuàng)而是在印度佛經(jīng)（比如《長阿含經(jīng)》）中本來就有。從佛教史上看，“印度佛經(jīng)說什么”與“中國佛教做什么”并不完全是一回事，因?yàn)橛《确鸾?jīng)中所說的那么多東西并不見得都能被中國佛教拿來落到實(shí)處，你看佛寺藏經(jīng)樓一屋子的佛經(jīng)，其中并沒有多少概念和思想是進(jìn)入中國人實(shí)際的佛教生活的，這與佛教中國化的選擇有關(guān)。就是在這種大浪淘沙的佛教中國化選擇過程中，“七佛”很幸運(yùn)地入了中國佛教的“法眼”，究其原因，乃是因?yàn)檫@“七佛共偈”很合乎中國人的價值訴求，不信，你看儒家的《論語》，其所示之孔子“子曰”，亦不出“七佛共偈”中所說的“諸惡莫作，眾善奉行”這八個字。

一、“七佛共偈”與孔子“子曰”

孔子思想，或者說儒家思想，再或者說《論語》思想，其核心概念就是“仁”，那么，何謂“仁”？在《論語》中，孔子對“仁”有很多“子曰”之論述，如“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學(xué)而》）、“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）、“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽”（《論語·雍也》）等，不一而足。①通過電腦的文本檢索，連漢字加標(biāo)點(diǎn)都還不足2萬個符號的《論語》中共有109個“仁”字。同時，孔子還因材施教，對不同弟子之問“仁”有不同的回答，如：

仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦無怨，在家無怨?！保ā墩撜Z·顏淵》）

司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也仞?！保ā墩撜Z·顏淵》）

子貢問為仁，子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

這還不算，即使是同一個弟子，比如樊遲，在不同的時候問“仁”，孔子亦有不同的回答：

樊遲……問仁，子曰：“先難而后獲，可謂仁矣。”（《論語·雍也》）

樊遲問仁。子曰：“愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！保ā墩撜Z·子路》）在孔子林林總總各種各樣對“仁”的說明、解釋和界定中，其對弟子顏淵問“仁”的回答是最具涵蓋力最為切中肯綮的，且看：

顏淵問“仁”，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣！”（《論語·顏淵》）

孔子在這里所發(fā)表的對“仁”的看法，就其字面而言，與“七佛共偈”乃是異語同義，基本一個意思。其中“克己”即“諸惡莫作”，是指“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”；而“復(fù)禮”則是“眾善奉行”，孔子在《論語》中對“仁”的其他解答如“己所不欲，勿施于人”、“其言也仞”、“愛人”等都是在這個層面上說的；最后“為仁由己，而由人乎哉？”就是“自凈其意”。關(guān)于“自凈其意”，我們且放到后文去談，這里先看“諸惡莫作，眾善奉行”。佛教所說的“諸惡”是指殺生、偷盜、邪婬、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見等“十惡業(yè)”，而“眾善”則是指相反的不殺生、不偷盜、不邪淫、不惡口、不兩舌、不妄語、不綺語、不貪、不嗔、不癡等“十善業(yè)”，其中的“十”在佛教中是全面、全部、完全的意思而不是說就這十項(xiàng)，于是乎“十惡業(yè)”和“十善業(yè)”也就囊括了人類社會中的一切善惡現(xiàn)象。②佛教所說的“善惡”，除了倫理學(xué)道德意義上的“善惡”，還有佛教所特有的解脫論意義上的“善惡”。參見拙作《佛教解脫論意義上的“善惡”觀念》，http://www.fjdh.com/wumin/2010/03/06345899759.html，2010-03-18?！捌叻稹币埠?，孔子也罷，作為引領(lǐng)社會正面價值觀的圣人，他們肯定都是要斷一切“惡”揚(yáng)所有“善”的。于是乎，參考“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教?！薄捌叻鸸操省?，我們不妨也“依葫蘆畫瓢”來個“孔子一偈”，那就是“克己復(fù)禮，為仁由己，己所不欲，勿施于人”?！爸T惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教”，是“七佛”的教導(dǎo)，而“克己復(fù)禮，為仁由

己，己所不欲，勿施于人”則是孔子的教導(dǎo)，雖然所出有異，但卻殊途同歸，是為儒佛一致。正是由于這樣的一致，所以中國佛教或者說中國化佛教的各個宗派，雖然它們具體崇尚的佛學(xué)教義和修行方法有所不同，有的甚至還差別很大，但卻都事先相互有個協(xié)議似地一律遵從“七佛共偈”，比如天臺宗創(chuàng)始人智者大師（538-579）在其作為天臺宗啟蒙著作的《修習(xí)止觀坐禪法要》（亦稱《童蒙止觀》或《小止觀》）中，開門見山第一句話便是“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教”。除了天臺宗，以念佛往生西方極樂凈土世界為要務(wù)的凈土宗也號召信徒要“在‘諸惡莫作，眾生奉行’之中，以至誠心、清凈心老實(shí)念佛，原生凈土”①未名氏《找回自我回歸父母未生前本來面目——光明大道》，山東佛教在線2013年3月印行，第144頁。，即使是那特立獨(dú)行自稱“不立文字，教外別傳”的禪宗，也在其根本經(jīng)典《壇經(jīng)》中借慧能之口而頌曰：“恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐；讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧?！保ㄗ趯毐尽秹?jīng)·決疑品》）這個“四則頌”無疑亦是“諸惡莫作，眾善奉行”的意思。當(dāng)然，最能說明禪宗之遵從“七佛共偈”的，還是唐代鳥窠道林禪師（生卒不詳）與白居易（772-846）之間的如下一段“公案”：

杭州鳥窠道林禪師……元和中，白居易侍郎出守茲郡，因入山謁師?！瓎枺骸叭绾问欠鸱ù笠?？”師曰：“諸惡莫作，眾善奉行。”白曰：“三歲孩兒也解恁么道?！睅熢唬骸叭龤q孩兒雖道得，八十老人行不得?！卑鬃鞫Y而退。[1]71

在鳥窠道林禪師看來，“諸惡莫作，眾善奉行”雖然說起來簡單，簡單到甚至連“三歲孩兒”都“道得”，但卻很難做到，難到連“八十老人”可能都還“行不得”，誠如《尚書·說命中》中所說的“非知之艱，行之惟艱”。白居易在聽了鳥窠道林禪師回答后的“作禮而退”正是代表了中國歷代佛教徒對“諸惡莫作，眾善奉行”心悅誠服的價值認(rèn)同，并且正因其難而不敢一日稍忽。

“諸惡莫作，眾善奉行”能成為中國佛教諸宗派或超宗派的共同價值準(zhǔn)則，其原因是佛教中國化邏輯的必然結(jié)果。熟悉中國佛教史的人都知道，中國佛教對印度佛教的接受是非常隨機(jī)的，用佛教自己的術(shù)語來說，就是非常“隨緣”的，并不是事先有個規(guī)劃要先學(xué)什么后學(xué)什么，而是傳來什么佛經(jīng)就學(xué)什么佛經(jīng)，而且能用就用，不能用就丟一邊去。在隨機(jī)隨緣的過程中，中國人進(jìn)行著佛教中國化的龐大工程。雖然佛教中國化的具體工作千頭萬緒，但其要不出“里應(yīng)”和“外合”兩條基本思路：（1）“外合”者，在所接觸的印度佛教中，凡是與中國文化相仿佛的思想和方法，都會被中國佛教“拿來”加以放大并落到實(shí)處；（2）“里應(yīng)”者，面對中國本土文化，尤其是儒家文化，中國佛教熱衷于“為他人作嫁衣裳”，穿著袈裟說儒話做儒事，從而外佛內(nèi)儒，儒佛圓融，比如佛寺中的持缽吃飯儀式，“宋代司馬光曾見出家人吃缽后感慨‘三代禮樂，盡在其中’?！雹谘軐幏◣煛斗鸾坛掷徶贫戎疁Y源》，載《北大禪學(xué)》2010年第9期，第83頁。印度佛教的“諸惡莫作，眾善奉行”就是在與儒家“克己復(fù)禮”的“里應(yīng)外合”中登堂入室坐上中國佛教的“蓮花寶座”，并以佛教的“修行”取代儒家的“修身”來接引中國社會的蕓蕓眾生。

二、佛教“修行”與儒家“修身”

雖然在儒佛一致、儒佛圓融的佛教中國化的語境中，佛教的“諸惡莫作，眾善奉行”與儒家的“克己復(fù)禮”對民眾有著同等的教化價值，但其作用機(jī)制和實(shí)踐進(jìn)路卻是不一樣的。簡單地說，佛教是在“修行”的意義上來要求“諸惡莫作，眾善奉行”，而儒家則是在“修身”的意義上來落實(shí)“克己復(fù)禮”，兩者僅“一字之差”，但究竟有何不同呢？《大學(xué)》對于儒家的“修身”有著最為明確的規(guī)定，曰：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；正其心者，先誠其意；誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。

這段話被后人歸結(jié)為“修齊治平”和“內(nèi)圣外王”。其中，“修齊治平”是“修身”的過程，在這個過程中培養(yǎng)諸如仁義禮智信、溫良恭儉讓、忠恕孝直勇等品質(zhì)，以處理儒家所謂的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之“五倫”關(guān)系；而“內(nèi)圣外王”則是“修身”的目標(biāo)，這個目標(biāo)是外在的，即由“修身”達(dá)到“內(nèi)圣”的目的是為了“外王”，是為了外在的社會有更好的秩序而不是為了我自己。在儒家看來，無論你是誰，也無論你是干什么的，“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，大家都要如此“修身”并以此為人生之根本。

那么佛教的“修行”則純粹是為了自己，是“為己而修”。山東佛教在線印行的名為《人生智慧》的宣教小冊子的正文中，是一條條充滿佛教智慧的格言警句，雖非字字珠璣，卻也句句在理，如：

與其說是別人讓你痛苦，不如說自己的修養(yǎng)不夠。

好好地管教你自己，不要管別人，戒律之約束一個人，那就是：我。

別說別人可憐，自己更可憐，自己修行又如何？自己又懂得人生多少？

學(xué)佛是對自己的良心交待，不是做給別人看的。

學(xué)佛的第一個觀念，永遠(yuǎn)不去看眾生的過錯，你看眾生的過錯，你永遠(yuǎn)污染你自己，你根本不可能修行。

你每天若看見眾生的過失和是非，你就要趕快去懺悔，這就是修行。

業(yè)障深重的人，一天到晚都在看別人的過失與缺點(diǎn)，真正修行的人，從不會去看別人的過失與缺點(diǎn)。

李克強(qiáng)總理在今年4月27日國務(wù)院第一次廉政工作會議上說，公共工程事關(guān)國計(jì)民生，決不能把民生工程搞成勞民傷財沽名釣譽(yù)的“形象工程”和“政績工程”。如果一些地方能夠多關(guān)心百姓民生，多了解民間疾苦，恐怕就不會有那些只顧形象與政績的工程了。

你不要一直不滿人家，你應(yīng)該一直檢討自己才對。不滿人家，是苦了你自己。這些話雖未詳出處，但卻可資參考，因?yàn)樗鼈兪钟兄谖覀儨?zhǔn)確地了解佛教“修行”的根本特征即“修行”乃是為自己而修?？鬃釉f“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”（《論語·憲問》），把“學(xué)”分為古代的“為己之學(xué)”與今世的“為人之學(xué)”，當(dāng)然孔子所謂的“今世”乃是指他所生活的“無義戰(zhàn)”的春秋時期，而“古代”則是指夏商周三代及其以前。我們都知道，孔子是個崇尚堯舜禹圣行、夏商周古風(fēng)的“厚古薄今”者，在他的歷史話語中，“古”的便是好的，“今”的必是孬的?？吹贸鰜?，孔子是贊賞“為己之學(xué)”而反對“為人之學(xué)”的。正因如此，他在談到“克己復(fù)禮為仁”時才說“為仁由己，而由人乎哉？”只可惜那時人們都反其道而行之，“為仁由人，而由己乎哉？”這讓孔子很是失望。雖然孔子所處時代中國還不曾傳入佛教，孔子也不知道當(dāng)時印度已有佛教之產(chǎn)生，①孔子（前551—前479）與佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼（前565－前486）基本上生活在同一個時期，即公元前五六世紀(jì)之間，也就是德國思想家雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers，1883－1969）所說的世界上各種主要文明在互不相知的情況下競相發(fā)展的“軸心時期”。由于當(dāng)時交通不暢，信息蔽塞，孔子不太可能知道釋迦摩尼及其所創(chuàng)立的佛教，但事非絕對，據(jù)《列子·仲尼》，商太宰見孔子，曰：“丘圣者歟？”孔子曰：“圣則丘何敢，然則丘博學(xué)多識者也?！鄙烫自唬骸叭跏フ邭e？”孔子曰：“三王善任智勇者，圣則丘弗知?！痹唬骸拔宓凼フ邭e？”孔子曰：“五帝善任仁義者，圣則丘弗知?！痹唬骸叭适フ邭e？”孔子曰：“三皇善任因時者，圣則丘弗知?！鄙烫状篑?，曰：“然則孰者為圣？”孔子動容有間，曰：“西方之人，有圣者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名焉。丘疑其為圣，弗知真為圣歟？真不圣歟？”一些中國佛教史研究者依據(jù)商太宰與孔子之間的這段對話認(rèn)為孔子所說的“西方之人”應(yīng)該是指釋迦牟尼，只是由于他那時對釋迦牟尼及其所創(chuàng)立的佛教還不太了解，所以也不清楚釋迦牟尼“真為圣歟？真不圣歟？”但至少對他是有所耳聞。但是孔子所說的“為己之學(xué)”卻是準(zhǔn)確地道出了佛教“修行”之為事，猶如“空海法師說：‘修行，就是安住在每一個當(dāng)下。每一個當(dāng)下，它是過程，也是目的；每一個當(dāng)下，它是起點(diǎn)，也是終點(diǎn)?！瓦B晚上睡覺的時候也可以修行?！洗驳膭幼?，包括怎樣要鋪棉被，要放枕頭、要蓋棉被、要躺下，這個整個的過程，你也都清醒明覺，完全清楚自己當(dāng)下的狀態(tài)。身體的所有姿態(tài)、動作，你的手臂要屈、要伸，身體要低下來、要俯腰、要抬起來、要仰頭、要轉(zhuǎn)身，這些你都要清楚覺察??！’”[2]按照空海法師的這一番開示，佛教的“修行”就是專注于自己的當(dāng)下活動，其目的和過程都是“為己”的，也就是說，“修行是自修、自悟、自證菩提”，不假外求，就是佛教徒天天掛在嘴邊念的“阿彌陀佛（亦只）是我們自己真心本性的德號，持名念佛就是念自性，念自己真心，聲聲佛號把我們喚醒，真正醒過來，就是明心見性”②未名氏《找回自我回歸父母未生前本來面目——光明大道》，山東佛教在線2013年3月印行，第139～141頁。，就是《壇經(jīng)》所提倡的“回歸自性”，就是“七佛共偈”中所說的“自凈其意”，根本不涉及或者說不直接涉及意在處理與他人關(guān)系的倫理訴求。也許在孔子所向往的上古時代，人們因?yàn)橐粋€個都過著佛教“修行”般的“為己”生活，所以社會秩序相當(dāng)穩(wěn)定，以致于君王可以如老子所說的“無為”而治，不用太去具體地管理臣民而天下也照樣太平無事，就像“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”（《易傳·系辭下傳》），而這“垂衣裳而天下治”的實(shí)質(zhì)亦無非是佛教“修行”意義上的“垂衣裳而治自己”③《垂衣裳而治自己》，參見http://blog.sina.com.cn/s/blog_80f4132301019pyr.html?tj＝1，2012－10－24。，于是乎那個時候從三王五帝到布衣百姓都是在“為己”而生活著，但是一代不如一代，到了孔子那時，尤其是董仲舒（前179－前104）“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”將儒學(xué)意識形態(tài)化以后，社會便來了個180度的大轉(zhuǎn)變，大家都在忙著“為人”而生活，“為人”而“修身”以期修成“仁義”之身，這表面上看來是一種進(jìn)步，但誠如老子所言“大道廢有仁義；慧智出有大

偽；六親不和有孝慈；國家昏亂有忠臣”（《老子》第18章），此乃社會混亂之表征。正因社會混亂，所以人們才需要通過“為人”的“修身”開發(fā)出“仁義”和“孝慈”等的品格來維持綱常。不過，這里肯定還有人想不通，怎么琢磨都覺得佛教“為己”之“修行”有點(diǎn)太自私自利，缺少道德關(guān)懷，遠(yuǎn)不如儒家“為人”的“修身”來得高尚、來得有道德感，余則謂之不然，何也？

三、佛教“修行”的道德意義

佛教“修行”雖然表面上看來是“為己”的，好像無關(guān)乎“為人”的道德律，但它卻能實(shí)實(shí)在在地開出“為人”的道德面向。而且在佛教看來，唯有先作“為己”的“修行”才能有效地開出“為人”的道德，這就是所謂的“自覺覺他”、“自度度人”或“自利利他”。無論是“自覺覺他”還是“自度度人”，抑或是“自利利他”，它們都莫不蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的道德關(guān)懷。佛教徒中流行的一首偈語曰：“唯有自度，方能度人；生西首位，救世第二?！逼渲校吧鳌笔恰白远取?，系指以最終往生“西方極樂世界”為旨?xì)w的佛教“修行”；而“救世”就是“度人”。佛教的這種先“自度”后“度人”的作略，很像飛機(jī)安全告示中對帶小孩乘客的提醒：如果飛機(jī)遇到緊急情況，座位上方氧氣面罩脫落，大人應(yīng)先迅速戴好自己的氧氣面罩，然后再幫助小孩戴，不能倒過來，大人這種看似有點(diǎn)“自私”的做法，其實(shí)是很有道理的，是大人和孩子一起得救的唯一方法。試想啊，小孩自己不會戴，需要大人的幫助，如果大人自己先不戴好，在幫小孩戴的過程中就缺氧窒息了，那他實(shí)際上也就沒法幫小孩戴，結(jié)果是大人小孩一起死。相反，如果大人先以最快的速度戴好自己的，然后再以同樣的速度幫小孩戴，那么兩人都能得救，因?yàn)閺墓πW(xué)上講，大人自己戴要比大人幫小孩戴所花的時間少，其中的時間差就是大人先自己戴再幫小孩戴的理論依據(jù)。還有一個例子或比喻可以用來支持佛教的“自度度人”，那就是救落水者。如果有人落水，你下去救，那么你自己先得有游泳能力，而且下水后，你還得先保證自己不被溺死。當(dāng)然，比喻僅僅只是比喻，我們還是回到佛教本身。

佛教“修行”有所謂的“八萬四千法門”，其中的“八萬四千”不是實(shí)指，而是印度佛教用來表達(dá)“很多很多”的一個俗語。佛教“修行”雖然法門眾多，但其要則不出“諸惡莫作，眾善奉行”八個字。已故當(dāng)代高僧明旸法師（1916－2002）在談到“諸惡莫作，眾善奉行”時說：

佛教“諸惡莫作，眾善奉行”的教義，對凈化人間，解除人們的煩惱和痛苦，產(chǎn)生了無比威力，正如圓瑛大師所開示的“欲無煩惱須學(xué)佛，知有因緣不羨人”。[3]1

在這里，明旸法師引用圓瑛大師（1878－1953）的開示以告訴人們，學(xué)佛“修行”乃是自己的事，不用去羨慕別人，只要自己認(rèn)真“修行”，便能自然惠及他人，比如凈業(yè)三福第一條：“孝養(yǎng)父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業(yè)?！睙o論過去佛、未來佛，人人教育：“諸惡莫作，眾善奉行”。佛菩薩為什么都讓我們孝養(yǎng)父母？孝養(yǎng)父母是修清凈心，喚法愛心，提高覺悟，是最有效最方便的第一步。從父母身邊做起。父母對孩子沒有自私自利，父母對孩子沒有名聞利養(yǎng)，父母對孩子沒有所求，對孩子沒有貪嗔癡慢；父母對孩子是無私奉獻(xiàn)，有求必應(yīng)，父母對孩子，發(fā)脾氣有嗔心也是為了愛他。父母對我們的恩情“誰言寸草心，報得三春暉”，父母對我們的大恩大德，給我們生命，給我們身體，代勞世間，一把屎一把尿，不辭辛苦，白天黑夜照顧我們，我們?nèi)绻麤]有孝敬，沒有誠意，那對誰有誠意？對父母沒有誠意，……對佛菩薩能有誠意嗎？是假的，所以這種人不能得到真實(shí)利益，也得不到佛教真實(shí)利益，也得不到客觀物質(zhì)、精神①未名氏《找回自我回歸父母未生前本來面目——光明大道》，山東佛教在線2013年3月印行，第131～132頁。。因?yàn)榉鹌兴_要求我們孝養(yǎng)孝敬父母，所以誠敬佛菩薩的“修行”就必然蘊(yùn)含著儒家“修身”意義上的孝敬父母的“德行”。甚至在這樣的語境中，父母就是家里的兩尊佛，從而孝敬父母就是孝敬佛菩薩，兩者的精神利益完全一致，這就將“為己”的“修行”與“為人”的“德行”統(tǒng)一了起來。當(dāng)然，這種統(tǒng)一還有更深一層的含義，那就是，當(dāng)某種“德行”，尤其是儒家的“德行”，難以為人“信受奉行的時候，如果當(dāng)事人將其視為佛教的‘修行’，或許就容易加以接受并予以落實(shí)了，比如對于前文所提到的儒家的‘克己復(fù)禮’”。雖然“對‘克己復(fù)禮’的詮釋，也是青年人常能接觸到的，但現(xiàn)在有個問題：因?yàn)楝F(xiàn)在社會價值觀的浮動與無法統(tǒng)一，人們對‘克己復(fù)禮’的認(rèn)同度，逐漸發(fā)生動搖，很多時候，尤其年紀(jì)越小的青年人，基本不再接受‘克己復(fù)禮’，不再接受‘為了整體利益、形象、尊嚴(yán)，而要求我怎么做’，而是‘我要有個性，我要自由，我想怎么做就怎么怎么做’”，在這樣一種心態(tài)下，你要他去“克己復(fù)禮”是很難的，或者說，“用傳統(tǒng)文化的道統(tǒng)概念進(jìn)行‘克己復(fù)禮’和‘仁義’現(xiàn)實(shí)意義的詮釋，已不被現(xiàn)在人認(rèn)可了，但佛教把它提倡為一種修行理念，容易被人接受”，

什么是“修行理念”呢？就是“忍辱”，“歷史上，佛教提出過‘忍辱’這個概念，傳統(tǒng)文化中也有‘仁’、‘義’及‘克己復(fù)禮’的主張?！ㄟ^對‘忍辱’的詮釋，能揭示出‘克己復(fù)禮’的現(xiàn)實(shí)意義和價值”①體妙法師《佛教正見與中國文化的結(jié)構(gòu)關(guān)系與復(fù)興道路》，載《北大禪學(xué)》2010年第9期，第69～70頁。。也就是說，“山不轉(zhuǎn)水轉(zhuǎn)”，不妨轉(zhuǎn)一個角度，把儒家的“克己復(fù)禮”看成是佛教的“忍辱”而不是按其本來賦予它儒家“道統(tǒng)”或儒家“德行”的意義。如果你有了這樣的明確意識，即我實(shí)踐“克己復(fù)禮”不是在按儒家的要求做而是在作佛教的“忍辱”修行，亦即《壇經(jīng)》中所說的“忍則眾惡無喧”（回見前文），那你可能就會非常積極地甚至心甘情愿地去“克己復(fù)禮”而無絲毫之懈怠，精進(jìn)得很快，就像作其他佛教“修行”一樣——佛教徒的“修行”總是不偷懶的。其原因其實(shí)很簡單，凡是與人有關(guān)的現(xiàn)象，其之所以會這樣而不是那樣發(fā)生，根本上都是人性使然?！盀榧骸钡姆鸾獭靶扌小敝员取盀槿恕钡娜寮摇暗滦小备诪槿私邮?，原因就在于人性都是“為己”的。當(dāng)然，人性的“為己”不是“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”之自私，因?yàn)樽运侥耸侨诵袨橥庠诘哪康亩莾?nèi)在的人性，而且越是自私的人就越會以“為人”來自欺欺人以裝飾自己。

四、結(jié)語：“凈心第一，利他至上”

佛教或者說人性意義上的“為己”就是“七佛共偈”中所說的“自凈其意”，就是禪宗所謂的“回歸自性”。據(jù)禪宗的根本經(jīng)典《壇經(jīng)·行由品》（宗寶本），惠能（638－713）受召夜半三更入五祖弘忍（601－675）的房間接法，后者“為說《金剛經(jīng)》，至‘應(yīng)無所住而生其心’，惠能言下大悟：‘一切萬法，不離自性。’遂啟祖言：‘何期自性本自清凈！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！’祖知悟本性，謂惠能曰：‘不識本心，學(xué)法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛?！蔽鍌€“何期自性”一氣呵成之排比，展示了“自性”——也叫“自本心”或“自本性”——的巨大潛能，即“自性能生萬法”，“一切萬法，不離自性”，因而只要“回歸自性”，便是“丈夫、天人師、佛”，便是修成正果——這就是佛教“回歸自性”而“自凈其意”的“修行”。正因?yàn)椤白詢羝湟狻钡摹靶扌小蹦茏屓顺蔀閳?jiān)強(qiáng)不屈的“丈夫”、令人景仰的“天人師”和沒有煩惱的“佛”，讓你生命品質(zhì)得以提升，所以誰不想“自凈其意”呢？正因?yàn)椤爸T惡莫作，眾善奉行”能“自凈其意”，所以誰都想“諸惡莫作，眾善奉行”；或者說，正因?yàn)椤靶扌小蹦堋白詢羝湟狻?，所以誰都想“修行”。所以當(dāng)你面臨某種困境或某件你不愿做的事的時候，如果你能轉(zhuǎn)念一想，我就權(quán)且將它當(dāng)作“自凈其意”，那你可能就會用一種積極的心態(tài)去面對，比如，回到本文所討論的話題，如果你不愿意在儒家“為人”的語境中去“克己復(fù)禮”，那你不妨把“克己復(fù)禮”轉(zhuǎn)化成佛教“為己”之“修行”，將“克己復(fù)禮”看作是像坐禪念佛一樣的“回歸自性”而“自凈其意”的佛教“修行”。如果你有這樣一種“轉(zhuǎn)儒為佛”、“回歸自性”的心態(tài)，那么你就會樂意去“克己復(fù)禮”，此時儒家的“克己復(fù)禮”也就成了佛教的“諸惡莫作，眾善奉行”，從而也就儒佛一致、儒佛圓融在“修行”中開出道德了，這不妨稱之為“凈心第一，利他至上”。

“凈心第一，利他至上”本是湖南南岳衡山廣濟(jì)寺的寺訓(xùn)，這里用來表達(dá)佛教“修行”與儒家“德行”。其中“凈心”是指佛教“修行”，佛教的一切“修行”，其最終所要達(dá)到的目的無非就是“自凈其意”的“凈心”；而“利他”則是指道德，一切道德都是以“利他”為目的的。有意思的是，在“凈心第一，利他至上”這句格言中，從行文排列上看，似乎是先“凈心”，后“利他”，但實(shí)際上卻是“排名不分先后”的。因?yàn)閺脑~義上分析，“第一”和“至上”實(shí)在沒有什么區(qū)別，“第一”的必定是“至上”的，反之，“至上”的也必定是“第一”的，從而“凈心”和“利他”都是“第一至上”的，彼此不分先后，這說明兩者并非是歷時性的關(guān)系，而是同時發(fā)生的，也就是說，“凈心”的過程即是“利他”的過程，“凈心”的同時就在“利他”，此乃佛教“修行”的道德定律，也是“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教”這個千古流傳的“七佛共偈”的道德含義。

[1]普濟(jì).五燈會元[M].蘇淵雷，點(diǎn)校.北京：中華書局，2002.

[2]趙之萍.初夏蓮花山，遇見空海法師——小編的十日農(nóng)禪手記[J].視周刊，2013，（25）.

[3]明旸法師.佛法概要[M].上海：上海古籍出版社，2009.

［責(zé)任編輯：朱建堂］

B82-055；B94

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1001－4799（2014）06－0032－06

2013-05-09

陳堅(jiān)（1966-），男，浙江臨海人，山東大學(xué)佛教研究中心暨哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事佛教、中國哲學(xué)和宗教學(xué)研究。