徐春林

（中共江西省委黨校哲學(xué)部，江西南昌330003）

儒學(xué)的生命化詮釋

徐春林

（中共江西省委黨校哲學(xué)部，江西南昌330003）

儒學(xué)是生命的學(xué)問，生命化的詮釋路徑更能切中儒學(xué)的這一旨趣，也更有利于推動(dòng)儒學(xué)走向現(xiàn)代社會(huì)。生命化詮釋在目的上，旨在詮釋某一學(xué)說的生命意涵；在使用的研究范式上，以生命學(xué)的范疇來進(jìn)行；在研究態(tài)度上，強(qiáng)調(diào)研究者須投入熾熱的情感和奉持的信念。在生命化詮釋的視野中，儒學(xué)會(huì)呈現(xiàn)出一幅與生命息息相關(guān)的圖景。

儒學(xué)；生命化；詮釋

儒學(xué)，乃至整個(gè)中國哲學(xué)，是生命的學(xué)問，其學(xué)術(shù)旨趣、范疇體系、理論特色無不以生命問題為核心來展開和呈現(xiàn)。然而，由于解讀路徑與方法的失當(dāng)，儒學(xué)作為生命學(xué)問的特色長期晦而不彰。本文提出儒學(xué)的生命化解讀，旨在探索一種更為有效的解讀方法和路徑，并期待對儒學(xué)的解讀方法與路徑有更多的討論，以便更好地切近儒學(xué)之本旨。

一、生命化詮釋的重要性

儒學(xué)在歷史上曾經(jīng)被政治化詮釋（以確立意識形態(tài)為導(dǎo)向的兩漢經(jīng)學(xué)）、哲學(xué)化詮釋（以本體建構(gòu)為目標(biāo)的宋明理學(xué)）、學(xué)理化詮釋（以概念分析為特征的現(xiàn)代新儒學(xué)），筆者認(rèn)為現(xiàn)在應(yīng)該進(jìn)行生命化詮釋。

1.從儒學(xué)的本旨來講，生命化詮釋更能切中儒學(xué)的旨趣。在表象上，儒學(xué)廣大悉備，內(nèi)容龐雜，其影響幾乎無處不在。但是，剝開其龐雜的表象，不難看出，這套龐大的文化體系建立在一個(gè)基點(diǎn)上——對生命問題的解答。這點(diǎn)從原始儒學(xué)中可以清晰地看出來?？鬃拥膶W(xué)說，是以求道（即尋求生命的終極關(guān)懷）為目標(biāo)，并以仁與禮為求道的內(nèi)外路徑來展開的，是一個(gè)完整的生命設(shè)計(jì)[1]；孟子的學(xué)說，是圍繞探討人的本質(zhì)的性善論來展開的，是對生命本質(zhì)的深入探索，其著名的仁政說是以仁人行政必得仁政的邏輯展開，顯然是以其生命觀為基礎(chǔ)的。因此，從原始儒學(xué)的旨趣、特色和主題來看，牟宗三先生曾指出的儒學(xué)是生命的學(xué)問，是非常確切的，儒學(xué)的確都是圍繞著生命展開的。

由于生命是個(gè)整體，生命觀也是個(gè)內(nèi)涵豐富的多層面的思想體系，基于生命觀的文化發(fā)展就有無限伸展的可能性。儒學(xué)由于歷史的機(jī)緣，其生命觀得以向政治、經(jīng)濟(jì)、教育、藝術(shù)、道德等全方面展開，貫穿、滲透到社會(huì)生活的方方面面，并成為一個(gè)枝繁葉茂、蔚為壯觀的文化現(xiàn)象。也正因?yàn)閮?nèi)容龐雜、影響廣闊，使得后來的解讀者如盲人摸象，各執(zhí)一偏，對儒學(xué)的解讀陷入層層迷霧。政治儒學(xué)、生活儒學(xué)、倫理儒學(xué)、宗教儒學(xué)、哲學(xué)儒學(xué)等等，各種分法不一而足。儒學(xué)成了萬花筒里的景觀，豐富多彩又變幻莫測。實(shí)際上，盡管儒學(xué)可以多維透視，但其“原點(diǎn)”卻必須緊緊扣住，否則便雙眼迷離，不得其要。儒學(xué)如果要進(jìn)行定性的話，我認(rèn)為只有生命儒學(xué)才能準(zhǔn)確地揭示其性質(zhì)，才能統(tǒng)帥其廣闊的內(nèi)容。因?yàn)?，儒學(xué)的諸多面相，都是圍繞其生命觀展開的。政治儒學(xué)是儒學(xué)生命觀在政治層面上的拓展，倫理儒學(xué)是儒學(xué)生命觀對人的道德涵養(yǎng)功能的展開，其他面相無不如此。因此，對于博大精深、內(nèi)容龐雜的儒學(xué)，只有回到其“生命”原點(diǎn)才能真正領(lǐng)悟儒學(xué)的精髓和要義，才能使儒學(xué)這一龐雜的思想體系得到有機(jī)的、整體性的理解。

但是，自上世紀(jì)初，尤其是建國以來，儒學(xué)的生命旨趣被遮蔽，沒能得到合理的詮釋。建國以來的儒學(xué)研究，我認(rèn)為大體經(jīng)歷了兩個(gè)階段：從建國到1978年為第一階段，1979年以來為第二階段。在第一階

段，我們對儒學(xué)進(jìn)行政治化解讀，使儒學(xué)為政治服務(wù)；在第二階段，我們對儒學(xué)進(jìn)行學(xué)術(shù)化解讀，使儒學(xué)學(xué)術(shù)化。如果前者的錯(cuò)誤是歪曲了儒學(xué)，那么后者的不足則是情感投入的缺乏。如果對自己的文化傳統(tǒng)如此缺乏情感，我實(shí)在找不出解讀它的動(dòng)力。曲解、冷漠使我們無法真正理解儒學(xué)。這種政治化或?qū)W術(shù)化的詮釋模式不僅給人削足適履之感，更重要的是，它把儒學(xué)看成是一具待解剖的僵尸，冷漠無情。曲解、冷漠都使我們無法真正理解儒學(xué)。因此，我提出以生命化解讀來體認(rèn)和理解儒學(xué)，認(rèn)為從政治化解讀、學(xué)術(shù)化解讀走向生命化解讀，才能真正觸及儒學(xué)的靈魂，領(lǐng)悟儒學(xué)的精義。而且，如果不立足于儒家的“生命”原點(diǎn)，內(nèi)容極為豐富、龐雜的儒學(xué)必然陷入各執(zhí)一偏的境地。

2．從儒學(xué)的發(fā)展來講，生命化詮釋更有助于儒學(xué)走向現(xiàn)代社會(huì)。儒學(xué)自漢代“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”以來，一直以官方意識形態(tài)的地位，依附著政權(quán)來發(fā)揮它的廣泛影響。自20世紀(jì)初作為最后一個(gè)封建王朝的清政府滅亡之后，儒學(xué)便失去了政治的依托而成為“游魂”（余英時(shí)語），其生存與發(fā)展面臨嚴(yán)重的困境。許多儒者為謀求儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的生存與發(fā)展之路不懈地探索。在政治層面上，儒學(xué)能否和現(xiàn)代民主政治兼容一直受到質(zhì)疑，至今仍然是否定的聲音占主流；在科學(xué)層面上，儒學(xué)也以其輕“技”而飽受詬病。儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的遭遇可謂極其困窘。這當(dāng)然和時(shí)代的發(fā)展、西學(xué)的沖擊密切相關(guān)，但詮釋和解讀的路徑也是重要因素。

在現(xiàn)代社會(huì)中，儒學(xué)的政治功能可能有不適應(yīng)之處，但儒學(xué)的生命價(jià)值觀不僅在傳統(tǒng)中國影響巨大，而且仍可以在現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)揮重要作用。因?yàn)槭菤v史的產(chǎn)物，文化傳統(tǒng)對人具有根本的塑造作用。在中國，作為人的本質(zhì)的人文生命是以儒學(xué)為主導(dǎo)的中國文化塑造的。拋棄儒學(xué)必然導(dǎo)致中國人生命價(jià)值的失落、歸屬感的缺乏等諸多生命問題的產(chǎn)生。從根本上說，今天中國人所遭遇的嚴(yán)重生命困頓，都不能不說應(yīng)歸咎于對文化傳統(tǒng)尤其是儒學(xué)傳統(tǒng)的拋棄。因此，要解決由文化傳統(tǒng)的缺乏帶來的生命問題，必須借助文化傳統(tǒng)的復(fù)興?，F(xiàn)代人遭遇的生命困頓，呼喚儒學(xué)的復(fù)興，呼喚傳統(tǒng)儒學(xué)作為生命資源走進(jìn)現(xiàn)代人的生活。而儒學(xué)也只有充分發(fā)揮其生命功能，才能找到重新介入現(xiàn)代人生活的途徑，才具有廣闊的發(fā)展前景。

二、生命化詮釋的涵義

所謂生命化詮釋，首先強(qiáng)調(diào)，在目的上，旨在詮釋某一學(xué)說的生命意涵；其次，在使用的研究范式上，以生命學(xué)的范疇來進(jìn)行；最后，在研究態(tài)度上，強(qiáng)調(diào)研究者須投入熾熱的情感和奉持的信念。

1.生命化詮釋旨在詮釋某一學(xué)說的生命意涵。根據(jù)伽達(dá)默爾的解釋學(xué)“效果歷史”思想，文本的解讀就是文本存在的基本方式[2]379～392，對某種學(xué)說的解讀同樣如此。解讀者的解讀就是該學(xué)說存在的基本方式。不同的解讀者會(huì)基于各自的“視域”和解讀對象融合而得出不同的解讀結(jié)果。因此，對儒學(xué)的解讀，在政治家眼里，儒學(xué)有豐富的政治思想；在哲學(xué)家眼里，儒學(xué)有豐富的哲學(xué)思想；在經(jīng)濟(jì)學(xué)家、教育學(xué)家眼里，儒學(xué)蘊(yùn)含著豐富的經(jīng)濟(jì)思想、教育思想。正因?yàn)榻庾x者對解讀對象存在根本性的決定性，確立解讀者的視野顯得尤為重要。本文提出的生命化詮釋，旨在解讀其中的生命意涵，即其中的生命精神、生命理念、生命智慧等等，目的是揭示其在人們安身立命中所提供的思想資源。

2.生命化詮釋要運(yùn)用生命學(xué)的范疇來進(jìn)行。不同的詮釋路徑得運(yùn)用不同的范疇。生命化詮釋運(yùn)用的就是生命學(xué)的范疇。對儒學(xué)而言，其實(shí)它的范疇本身是立足于生命問題而建構(gòu)的，但隨著時(shí)代的變遷，語境的變化，本來是生命學(xué)問中的范疇在大眾眼里逐漸喪失了生命意涵，而漸漸成為學(xué)者們學(xué)術(shù)考察和研究的對象。也就是說，時(shí)代變遷帶來的語境變化，要求我們建構(gòu)起一套既能闡述儒學(xué)精神又能為大眾接受的范疇體系。這是其一。其二，現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工的細(xì)密導(dǎo)致傳統(tǒng)諸多的范疇因?yàn)槭チ苏w的觀照而變得難以理解。比如陽明后學(xué)的“歸寂”、“獨(dú)知”，因?yàn)楝F(xiàn)代研究者常常不將其置于“良知體證”這一宏觀背景下而變得難以理喻。

生命化詮釋的使命，是要建構(gòu)既能解決語境變化帶來的時(shí)代問題，又能體現(xiàn)生命學(xué)的宏觀要求的范疇體系。要建構(gòu)起這套體系，既必須深刻領(lǐng)會(huì)傳統(tǒng)哲學(xué)的要旨，又要掌握現(xiàn)代人生命問題的表達(dá)。

就目前而言，生命學(xué)還沒建構(gòu)起來，因此其范疇也沒有統(tǒng)一的說法。但有一點(diǎn)是共識，就是必須和生命密切相關(guān)。筆者曾提出生命哲學(xué)的一套范疇。這套范疇包括：生存根據(jù)論、身心觀、生命境界觀、修養(yǎng)工夫觀、欲望觀、生死觀等問題。生存根據(jù)論為人的生存確立形上學(xué)基礎(chǔ)，為人的生命境界提供本體論依

據(jù)，并由此建立人的意義世界。它體現(xiàn)了人對生命的終極關(guān)懷、終極意義和終極存在所采取的立場，是人生命的首要問題。身心觀則表達(dá)了人對自身的認(rèn)識，包括對自身生命存在的結(jié)構(gòu)及其關(guān)系等問題的考察。身心觀是形成人的自我觀的基礎(chǔ)，是某種人論的核心。人的生命首先是生理性存在，而生理性存在必然產(chǎn)生相應(yīng)的生理欲求。因此欲望是任何一種生命哲學(xué)所必須思考的對象。欲望觀不僅體現(xiàn)了一定的身心觀，也制約著人們的生命修養(yǎng)觀。所謂生命修養(yǎng)，在一定程度上就是一個(gè)制欲的過程，這在理學(xué)中表現(xiàn)得尤為顯著。生命境界觀體現(xiàn)了人們的精神追求，是生存根據(jù)論在生命實(shí)踐過程中的具體體現(xiàn)。生命修養(yǎng)觀，則是為達(dá)到生命境界而設(shè)計(jì)的工夫論，是人的生命活動(dòng)的展開。生死關(guān)切是生命哲學(xué)最終的歸旨，是一切生命理論的終結(jié)點(diǎn)，在生命哲學(xué)中具有重要地位。生命哲學(xué)的這些基本問題是相互聯(lián)系、相互影響的。生存根據(jù)論是生命存在的最終根據(jù)，是人的生命的主導(dǎo)因素；身心觀則體現(xiàn)了人對自身的認(rèn)識，表達(dá)了人的自我觀，它是確立生存根據(jù)、樹立人的欲望觀、境界觀和修養(yǎng)觀的基礎(chǔ)；修養(yǎng)工夫是以生存根據(jù)論為理論基礎(chǔ)，以生命境界為追求目標(biāo)，以措置欲望為重要內(nèi)容，以了生脫死為終極關(guān)切的過程；欲望觀則是在一定的本體論和身心觀基礎(chǔ)上對人的欲望的看法，它以身心觀、生存根據(jù)論、境界觀等為理論基礎(chǔ)，又直接關(guān)涉生命修養(yǎng)的工夫進(jìn)路。這些問題相互聯(lián)系、相互影響，構(gòu)成一個(gè)關(guān)于人的安身立命之道的有機(jī)整體。當(dāng)然，這種“有機(jī)整體性”可能在形式上就具備，也可能只有在實(shí)質(zhì)上具備。筆者認(rèn)為，這套生命哲學(xué)的范疇大體可適用于生命化詮釋。

3.生命化詮釋要求詮釋者對詮釋對象充滿熱情。詮釋者的情感投入會(huì)直接影響詮釋的結(jié)果。生命化詮釋雖然也強(qiáng)調(diào)詮釋的客觀性，但更強(qiáng)調(diào)詮釋者的情感投入，盡管這種情感投入可能不會(huì)直接在語言上表達(dá)出來。生命化詮釋不但要求要“同情地了解”，更要熱情地理解，甚至奉持。沒有內(nèi)在的同情和認(rèn)可，就很難有內(nèi)在的動(dòng)力去詮釋。長期以來的儒學(xué)研究，把儒學(xué)看成是一具待解剖的僵尸，冷漠無情。生命化詮釋的主張，認(rèn)為只有從生命的角度，用生命的情感，才能真正觸及儒學(xué)的靈魂，領(lǐng)悟儒學(xué)的精義。

三、生命化詮釋中的儒學(xué)圖景

以生命化詮釋的思路和生命哲學(xué)的范疇，儒學(xué)會(huì)呈現(xiàn)出一幅與其他詮釋路徑不同的“生命”圖景。這些圖景需要我們?nèi)フJ(rèn)識、描繪、融入。

1.生存根據(jù)論。生存根據(jù)論，亦即生命本體論，是對人的生命作出的最終說明。它告訴人們生命的本質(zhì)、生命的真相，并由此建構(gòu)起人們生命的價(jià)值和生命的意義。因此，生存根據(jù)論問題是人的首要問題。

儒家對生存根據(jù)論的回答是什么？它有什么特點(diǎn)？在歷史的長河里它是怎樣演化的？它如何貫徹于人們的日常生活？今天它有哪些有價(jià)值的東西值得我們吸??？這些都是儒學(xué)生命化解讀首先要闡述的問題。在筆者看來，儒家的生存根據(jù)是“道”?？鬃诱f“朝聞道，夕死可矣”，又說“士志于道”，《中庸》云“道也者不可須臾離也”，都表明“道”在儒家思想中具有生存根據(jù)的終極意義。正如杜維明先生所指出的，“道”所關(guān)注的問題是人類存在的終極意義[3]503。對儒家而言，悟道、履道、體道、證道是他們獲得生命意義的根本途徑，與道合一是儒家的最高生命境界。但是，“道”在不同的歷史時(shí)期、不同的儒者中有不同的理解，儒家的生存根據(jù)論也因此呈現(xiàn)出不同的面貌。這是需要深入探討的問題。

2.身體觀。身體觀是解決人們?nèi)绾螌Υ约旱娜怏w生命或生理生命的問題。人的生命存在首先是肉體生命的存在，這是人首先必須面對的生命現(xiàn)實(shí)。但人是有思想的動(dòng)物，他不滿足于肉體生命的存在而去追求以價(jià)值和意義為核心的精神生命。于是，在肉體生命與精神生命之間形成了一種必要的張力，這種張力支配著人類的生命活動(dòng)。不同的文化對這種張力有不同的理解，因此也就有對肉體生命不同的觀念和態(tài)度。

儒家以修身聞名。它的修身觀是建立在何種身體觀的基礎(chǔ)上的？修身的核心是什么？修身的目的和意義在哪里？圍繞著身體觀來看儒學(xué)，對理解儒學(xué)不失為一條有效途徑。儒家身體觀，是沿著重心輕身的路線發(fā)展的。在儒家的早期著作《易傳》中，我們還能看到有關(guān)重視“身體”的一些觀念。但在隨后的發(fā)展中，“身體”的地位每況愈下，至宋儒時(shí)地位最低。宏觀地看，儒家對待身體的基本態(tài)度是“抑身揚(yáng)心”，這一態(tài)度在先秦就已確立，到宋至明前期推達(dá)極至。至明中期，隨著社會(huì)的變遷和思想的發(fā)展，儒家對身體的態(tài)度發(fā)生改變。這一轉(zhuǎn)變在王陽明時(shí)已初露端倪，到泰州學(xué)派就很顯著了?？傮w上對儒家身體觀進(jìn)行深入考察，有助于對儒學(xué)宗旨的理解與把握。

3.欲望觀。錢穆說：“人身上每一種器官，都代表著人類生命所具有的一種需要與欲望。”[4]27的確，人有了身體，也就意味著有了欲望。所謂“欲”，從本意上來說，就是“想要”，即人的耳目口鼻等生理器官想要滿足的愿望。欲望本身并沒有問題，但由于人的欲望常常膨脹為貪欲，欲望就往往成了人們提升道德和精神品格的障礙和社會(huì)紛亂的淵藪，因此也就成了人們反省和克制的對象。儒家亦是如此。但儒家的欲望觀又有自己的特點(diǎn)。分析儒家欲望觀的內(nèi)容和特色，是我們理解儒學(xué)的一條重要途徑。

儒家對待欲望的基本態(tài)度是克治省察，這種抑制欲望的態(tài)度在宋儒推至登峰造極的地步。雖然其本意并不意味著對人的基本欲望的否定，但其價(jià)值取向卻是以欲為惡，因而事實(shí)上造成了對人的基本欲望的壓制。晚明以泰州學(xué)派為代表的欲望觀是對宋儒欲望觀在一定程度上的修正。這種修正，通過文學(xué)、藝術(shù)等形式及其后人詮釋的放大，成為影響后世的一股文化力量。

4.生命境界觀。所謂生命境界，是指人的生命所能達(dá)到的境域。由于生命境界觀體現(xiàn)了人的生命追求和人生理想，對儒家生命境界觀的考察有助于對儒學(xué)的理解。通常我們將儒家的生命境界歸結(jié)為人格境界或道德境界，這是不夠的。事實(shí)上，生命境界還應(yīng)包括所祈望的心理境界和生活境界。儒學(xué)發(fā)展到晚明更是如此。如果大家對泰州學(xué)派有所了解，就不難發(fā)現(xiàn)儒家境界觀的豐富性。當(dāng)然，儒家境界觀的首要蘄向是圣人——這一儒家人格境界完美的代表。但是，儒家，尤其是民間儒家，也極為重視對心理境界和生活境界的追求?；蛘哒f，他們所理解的圣人，有著更多的面相。在心理境界上，對“孔顏之樂”的向往；在生活目標(biāo)上，對“人人君子，比屋可封”式完滿生活的追求，使晚期儒家的境界觀應(yīng)從人格境界、心理境界、生活境界等多個(gè)維度來理解。

5.生命修養(yǎng)觀。生命修養(yǎng)觀直接關(guān)涉人們當(dāng)下的人生實(shí)踐，因此在生命學(xué)問中占有重要地位，不可不深察。儒家以“道”為生命本體，其生命修養(yǎng)亦因此表現(xiàn)為體“道”、履“道”的工夫。但由于對“道”的理解不同，儒家的修養(yǎng)工夫論在不同的時(shí)期呈現(xiàn)不同的特色。如宋儒以“理”（或天理）釋“道”，把對“道”的體認(rèn)和踐行轉(zhuǎn)變?yōu)閷Α疤炖怼钡捏w認(rèn)和踐行。明中后期陽明學(xué)崛起后，又以“良知”涵“天理”，生命修養(yǎng)工夫又轉(zhuǎn)化為對“良知”的發(fā)明和擴(kuò)充，即王陽明所說的“致良知”工夫?！爸铝贾惫し蛴钟捎谄浜髮W(xué)對“良知”的不同理解，分化出不同的工夫路數(shù)。要而言之，生命修養(yǎng)觀作為儒家的工夫論，是理解儒學(xué)的重要路徑，需在生命整體的觀照下進(jìn)行系統(tǒng)、深入地考察。

6．生死觀。生死事大，生命的學(xué)問必對生死觀有深究。理解了儒家之生死觀，在一定意義上就理解了儒學(xué)。在生死問題上，儒家主要的基本態(tài)度是喜談生、忌談死，并采取以生克死的方式超越生死。不過，在中晚明以后，這種情形得到明顯的改變，生死關(guān)切在儒家的問題意識中由“幕后”轉(zhuǎn)向“臺前”，從以往較為邊緣的話語地位突顯成為當(dāng)時(shí)以陽明學(xué)者為代表的儒者們問題意識的焦點(diǎn)之一。死亡已不再是儒者諱言的問題，而成為關(guān)聯(lián)于圣人之道的一項(xiàng)重要指標(biāo)[5]471～472。當(dāng)然，儒學(xué)是踐履之學(xué)，考察儒家的生死關(guān)切問題，不僅要從理論上著力，更要從儒者的生死實(shí)踐來理解。

四、小結(jié)

儒學(xué)的解讀，是一個(gè)歷史性的問題。每一個(gè)時(shí)代、每一個(gè)解讀者都會(huì)根據(jù)時(shí)代的問題與需要，基于自己的學(xué)養(yǎng)與訴求，得出不同的解讀結(jié)果。因此，這里就始終存在一個(gè)事實(shí)與價(jià)值平衡的問題。冷漠地陳述事實(shí)，難以打動(dòng)人心；過度地訴說己見，又不免臆解之嫌。解決這一問題確非易事。筆者認(rèn)為，充分體驗(yàn)儒學(xué)之旨趣，并根據(jù)時(shí)代之精神需要去解讀，是一條根本思路。本文提出的生命化解讀，就是基于這一思路提出的。希望這一解讀路徑對理解儒學(xué)、弘揚(yáng)儒學(xué)有所裨益。

[1]徐春林．《論語》的生命觀與生命教育思想[J]．江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2011，（5）．

[2]伽達(dá)默爾．真理與方法[M]．洪漢鼎，譯．上海：上海譯文出版社，2004．

[3]杜維明．杜維明文集：第三卷[M]．武漢：武漢大學(xué)出版社，2002．

[4]錢穆．人生十論[M]．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004．

[5]彭國翔．良知學(xué)的展開[M]．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005．

［責(zé)任編輯：黃文紅］

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1001－4799（2014）05－0078－04

2013-10-17

徐春林（1968－），男，江西貴溪人，中共江西省委黨校哲學(xué)部副教授，哲學(xué)博士，主要從事儒家哲學(xué)、人生哲學(xué)研究。