朱立元

（復(fù)旦大學(xué)中文系，上海200433）

與其他人文學(xué)科一樣，美學(xué)也應(yīng)當(dāng)有自己的哲學(xué)基礎(chǔ)?，F(xiàn)在有些標(biāo)榜“××美學(xué)”的論著或者通俗書(shū)籍雖然也涉及一些實(shí)用的美學(xué)問(wèn)題，但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)算不上真正的美學(xué)理論，最主要的原因就在于它們?nèi)狈γ缹W(xué)應(yīng)有的哲學(xué)基礎(chǔ)。美學(xué)本是哲學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，鮑姆加登創(chuàng)立美學(xué)，就是為彌補(bǔ)理性派哲學(xué)缺少感性認(rèn)識(shí)部分這一缺憾，美學(xué)作為“感性學(xué)”就是整個(gè)哲學(xué)的一個(gè)新的組成部分。在美學(xué)史上，從來(lái)沒(méi)有脫離一定哲學(xué)基礎(chǔ)和背景的美學(xué)理論，哪怕到了20世紀(jì)后期西方美學(xué)流派多元紛爭(zhēng)之際，凡稱得上獨(dú)立的“美學(xué)”理論或?qū)W說(shuō)的，也都有自己的哲學(xué)立場(chǎng)和主張。所以，筆者早在上世紀(jì)90年代初期就明確反對(duì)“泛美學(xué)”傾向，強(qiáng)調(diào)美學(xué)不能喪失自身的哲學(xué)品格。這一觀點(diǎn)至今沒(méi)有改變。

所謂美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，在我看來(lái)，就是指美學(xué)為了深刻掌握自己的研究對(duì)象，順利實(shí)現(xiàn)自身的研究目的，有效地選擇自己的研究方法，所必須持有的一種哲學(xué)的宏闊視野、哲學(xué)的終極目標(biāo)、哲學(xué)的思維方式和哲學(xué)的理論根基。這是使美學(xué)理論具備哲學(xué)品格和深廣度的保證。

近些年來(lái)，為了推動(dòng)實(shí)踐美學(xué)的革新和發(fā)展、促進(jìn)我國(guó)當(dāng)代美學(xué)建設(shè)，一部分美學(xué)工作者開(kāi)始了建構(gòu)新的美學(xué)理論的嘗試。筆者提出走向?qū)嵺`存在論美學(xué)的主張，就是這種嘗試之一。這自然也涉及一個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)的問(wèn)題。前幾年，同批評(píng)實(shí)踐存在論美學(xué)的學(xué)者的爭(zhēng)論，實(shí)際上主要分歧就在哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題上。本文不打算與不同意見(jiàn)爭(zhēng)鳴，只想就實(shí)踐存在論美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題正面闡述一下自己的看法。不當(dāng)之處，歡迎批評(píng)。

一

筆者現(xiàn)在設(shè)想的實(shí)踐存在論美學(xué)，主觀上力圖以馬克思實(shí)踐的唯物主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，突破和超越導(dǎo)致當(dāng)代美學(xué)陷于主客二分的單純認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)思路。至于是否做到了，還有待檢驗(yàn)。需要說(shuō)明的是，我們并不認(rèn)為以李澤厚先生為代表的實(shí)踐美學(xué)已經(jīng)過(guò)時(shí)、需要推倒重來(lái)，而是仍然堅(jiān)持實(shí)踐美學(xué)的大方向，但在哲學(xué)基礎(chǔ)上卻與李澤厚先生的“主體性實(shí)踐”哲學(xué)有重要區(qū)別。

在筆者看來(lái)，馬克思主義現(xiàn)代美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)就是馬克思實(shí)踐的唯物主義即唯物史觀。遵循馬克思實(shí)踐的唯物主義，就應(yīng)從存在論根基處著眼，運(yùn)用關(guān)系論和生成論的思維方式，重新考察和審視一系列美學(xué)基本問(wèn)題。就是說(shuō)，其根本特征在于將美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)從近代以來(lái)單純的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)移到馬克思以實(shí)踐為中心的現(xiàn)代存在論根基上，在思維方式上，由主客二分和現(xiàn)成論轉(zhuǎn)換為關(guān)系論和生成論，這是筆者思考實(shí)踐存在論美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的基本出發(fā)點(diǎn)和思路。

首先、也是最根本的，馬克思實(shí)踐的唯物主義即唯物史觀，不能局限于僅僅從近代認(rèn)識(shí)論角度加以把握，而首先或者主要應(yīng)當(dāng)從存在論（Ontology，亦譯本體論）視角來(lái)理解。實(shí)踐的唯物主義的哲學(xué)根基主要不是認(rèn)識(shí)論，而是存在論。當(dāng)然，存在論無(wú)疑天然地包含著認(rèn)識(shí)論在內(nèi)。

馬克思的現(xiàn)代存在論思想是對(duì)近代西方由笛卡爾開(kāi)啟的主客二分的認(rèn)識(shí)論形而上學(xué)傳統(tǒng)的批判和超越。眾所周知，笛卡爾提出的“我思故我在”的著名命題，在確立人的主體性的獨(dú)立地位的同時(shí)，也確立了人與世界各自的現(xiàn)成存在和兩者的二元對(duì)立：世界被分為現(xiàn)成存在的主體與現(xiàn)成存在的客體兩部分，同時(shí)，具有獨(dú)立性的主體自身也被分成感性與理性的對(duì)立二元。如此一來(lái)，人與世界之間的無(wú)限復(fù)雜多樣的存在關(guān)系就被簡(jiǎn)化為現(xiàn)成主體對(duì)現(xiàn)成客體的單純認(rèn)識(shí)關(guān)系，全部哲學(xué)則圍繞“我是怎樣思維和認(rèn)識(shí)世界”這樣一個(gè)單純認(rèn)識(shí)論問(wèn)題來(lái)展開(kāi)思考。在這種主客二分的單純認(rèn)識(shí)論思維模式下，真正的存在論問(wèn)題卻被有意無(wú)意地遮蔽、甚至取消了。這正是近代理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的失足之處，也是包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義的失足之處。

馬克思實(shí)踐的唯物主義恰恰以獨(dú)特的方式在存在論維度上突破和超越了這個(gè)將主、客體現(xiàn)成兩分的單純認(rèn)識(shí)論的思維模式，而將之轉(zhuǎn)移到以實(shí)踐為核心的存在論（本體論）的根基之上。在馬克思看來(lái)，人和世界、和自然本來(lái)就是同為一體、不可分割的。馬克思明確指出：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界?！盵1]1他還說(shuō)：“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就等于說(shuō)自然界同自身相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠??！盵2]95就是說(shuō)，在原初意義上，人與世界是一體的、不可分割的，人只能在世界中存在，沒(méi)有世界就沒(méi)有人；同樣，世界也離不開(kāi)人，世界是人的世界，世界只對(duì)人有意義，沒(méi)有人也無(wú)所謂世界。所以，馬克思的“人就是人的世界”的概括，典型地體現(xiàn)了現(xiàn)代存在論思想。

后來(lái)海德格爾對(duì)存在的意義的追問(wèn)，也是從存在論（本體論）的高度對(duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中主客二分的單純認(rèn)識(shí)論進(jìn)行了深刻的批判。他指出，笛卡爾把未加證明的“我思故我在”這個(gè)命題當(dāng)作自己哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，并進(jìn)而推出思維的理性（主體）能夠認(rèn)識(shí)世界（客體），發(fā)現(xiàn)可靠、正確的知識(shí)?？墒沁@一命題及其認(rèn)識(shí)論推演，已內(nèi)在地包含著思維/存在、主體/客體、精神/物質(zhì)等的二元對(duì)立；而且，在這種對(duì)立中，體現(xiàn)出笛卡爾對(duì)對(duì)立的一方（一元）的優(yōu)先或絕對(duì)地位的潛在肯定，如上述諸二元對(duì)立中對(duì)思維、主體、精神等決定作用的肯定。這樣就造成了思維方式上的二元對(duì)峙、一元優(yōu)勢(shì)的僵化程式。海德格爾一針見(jiàn)血地批評(píng)笛卡爾開(kāi)啟的這種“知識(shí)形而上學(xué)”是建立在一種“不證自明”的現(xiàn)成的主客對(duì)立的關(guān)系上的，指出笛卡爾以為發(fā)現(xiàn)了“我思故我在”，“就認(rèn)為已為哲學(xué)找到了一個(gè)新的可靠的基地，但是他在這個(gè)‘激進(jìn)的’開(kāi)端處沒(méi)有規(guī)定清楚的就是這個(gè)能思之物的存在方式，說(shuō)得再準(zhǔn)確些，就是‘我在’的存在的意義”，因而“在存在論上陷入全無(wú)規(guī)定之境”[3]31。也就是說(shuō)，這個(gè)命題在存在論上是缺乏根據(jù)而難以成立的。海氏認(rèn)為，對(duì)一切存在問(wèn)題的探尋，必須從“此在”（Dasein）（人）的生存領(lǐng)會(huì)中獲得，“一切存在論所源出的基礎(chǔ)存在論必須在對(duì)此在的生存論分析中來(lái)尋找”[4]16。海德格爾將“此在在世”看作人的存在、看作此在的基本結(jié)構(gòu)，世界因人而有意義，世界在人之中；人是世界的一部分，人在世界中存在，人與世界在原初意義上是合為一體的。海德格爾就是在“此在”的生存論的探討中，奠定了此在的基礎(chǔ)本體論（存在論）的地位?？梢?jiàn)，海氏的基礎(chǔ)存在論思想并沒(méi)有超過(guò)馬克思存在論的基本理路。

這里需要強(qiáng)調(diào)的是，馬克思不但早在海德格爾之前就已經(jīng)提出了現(xiàn)代存在論的思想，而且不同于、遠(yuǎn)高于海氏的基礎(chǔ)存在論。因?yàn)?，馬克思的現(xiàn)代存在論思想是建立在“實(shí)踐”的基礎(chǔ)上，通過(guò)“實(shí)踐”來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而非海氏對(duì)此在的“生存論的分析”。“實(shí)踐”是唯物史觀的核心和理論基石。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思將“實(shí)踐”界定為“現(xiàn)實(shí)的”、“感性的人的活動(dòng)”[1]54，而對(duì)“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”等一切人、社會(huì)、歷史和自然界，必須從人的“實(shí)踐”出發(fā)去理解。人的“實(shí)踐”活動(dòng)是在人與世界的一種對(duì)象性關(guān)系中展開(kāi)的，也就是說(shuō)在實(shí)踐中，人實(shí)現(xiàn)了本質(zhì)力量的對(duì)象化和自然的人化，從而真正占有了對(duì)象；同時(shí)人在與事物的對(duì)象性（實(shí)踐）關(guān)系中也生成并確立了自身的存在。顯而易見(jiàn)，馬克思的存在論是以實(shí)踐為中心、為基礎(chǔ)的。因此，實(shí)踐存在論美學(xué)不是像有的學(xué)者所說(shuō)的那樣以海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論為哲學(xué)基礎(chǔ)，而是自覺(jué)地建立在馬克思以實(shí)踐為核心的現(xiàn)代存在論的哲學(xué)根基上，努力超越主客二分的單純認(rèn)識(shí)論的思路。

當(dāng)代中國(guó)美學(xué)各派，在筆者看來(lái)，也存在著類似近代單純認(rèn)識(shí)論的某些失誤。不但是客觀派，而且李澤厚的實(shí)踐美學(xué)也把美學(xué)的基本問(wèn)題歸結(jié)到單純認(rèn)識(shí)論的框架里，而忽視了其存在論的根基。李澤厚早期在《論美感、美和藝術(shù)》（1956）中就說(shuō)過(guò)：“美學(xué)科學(xué)的哲學(xué)基本問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。美感是這一問(wèn)題的中心環(huán)節(jié)。從美感開(kāi)始，也就是從分析人類的美的認(rèn)識(shí)的辯證法開(kāi)始，就是從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論開(kāi)始，也就是從分析解決客觀與主觀、存在與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題——這一哲學(xué)基本問(wèn)題開(kāi)始。”[5]2后來(lái)，李澤厚對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法似乎有所改變，但一直到上世紀(jì)80年代末的《美學(xué)四講》中仍然沒(méi)有放棄或否認(rèn)把美和美感作為主客關(guān)系置于認(rèn)識(shí)論框架內(nèi)的基本思路。這樣就有意無(wú)意地將美學(xué)的存在論維度忽視或者遮蔽了。這必然會(huì)對(duì)美學(xué)理論造成一系列內(nèi)在的缺陷和問(wèn)題。我們提出實(shí)踐存在論美學(xué)的主要目的就是想要彌補(bǔ)和克服這種存在論維度缺位的問(wèn)題。

也許有人會(huì)提出，你們說(shuō)馬克思已有以實(shí)踐為中心的存在論思想，有沒(méi)有直接的根據(jù)？筆者的回答是肯定的。的確，我們已經(jīng)指出，在馬克思的著作中，很少看到存在論（本體論）字眼，但是只要認(rèn)真閱讀，我們就能夠發(fā)現(xiàn)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就有一段直接談?wù)摵捅磉_(dá)他對(duì)存在問(wèn)題看法的話：

如果人的感覺(jué)、情欲等等不僅是［狹］義的人類學(xué)的規(guī)定，而且是對(duì)本質(zhì)（自然界）的真正本體論的（ontologisch）肯定；如果感覺(jué)、情欲等等僅僅通過(guò)它們的對(duì)象對(duì)它們來(lái)說(shuō)是感性的這一點(diǎn)而現(xiàn)實(shí)地肯定自己，那么，不言而喻：（1）它們的肯定方式?jīng)Q不是同樣的，勿寧說(shuō)，不同的肯定方式構(gòu)成它們的此在（Dasein）、它們的生命的特點(diǎn)；對(duì)象對(duì)于它們是什么方式，這也就是它們的享受的獨(dú)特方式；（2）凡是當(dāng)感性的肯定是對(duì)獨(dú)立形式的對(duì)象的直接揚(yáng)棄時(shí)（如吃、喝、加工對(duì)象等），這也就是對(duì)于對(duì)象的肯定；（3）只要人是人性的，因而他的感覺(jué)等等也是人性的，則別人對(duì)對(duì)象的肯定同樣也是他自己的享受；（4）只有通過(guò)發(fā)達(dá)的工業(yè)，即通過(guò)私有財(cái)產(chǎn)的媒介，人的情欲的本體論的（ontologisch）本質(zhì)才既在其總體性中又在其人性中形成起來(lái)；所以，關(guān)于人的科學(xué)本身是人的實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)物；（5）私有財(cái)產(chǎn)——如果從它的異化中擺脫出來(lái)——其意義就是對(duì)人來(lái)說(shuō)既作為享受的對(duì)象又作為活動(dòng)的對(duì)象的本質(zhì)性對(duì)象的此在（Dasein）。①譯文據(jù)鄧曉芒《馬克思論存在與時(shí)間》，見(jiàn)鄧曉芒《實(shí)踐唯物論新解：開(kāi)出現(xiàn)象學(xué)之維》，武漢大學(xué)出版社2007年版，第305～306頁(yè)。

這段話內(nèi)容極為豐富和深刻，限于篇幅，這里只著重說(shuō)明兩點(diǎn)：第一，馬克思在這里兩次提到了ontologisch（本體論的或存在論的），也兩次使用了被某些學(xué)者誤以為是海德格爾最初使用的Dasein（“此在”，或譯“定在”、“親在”等）這個(gè)現(xiàn)代存在論的重要概念，這不僅有力證明了馬克思存在論思想的客觀存在，而且也表明了馬克思決不是按照傳統(tǒng)本體論學(xué)說(shuō)的實(shí)體主義思路和方法來(lái)討論存在問(wèn)題的，而是在現(xiàn)代存在論的視域，即回歸現(xiàn)實(shí)生活的新境域中展開(kāi)對(duì)存在問(wèn)題的闡述的；當(dāng)然，馬克思的Dasein含義也不同于海德格爾的“此在”概念。第二，馬克思在這里把“存在論的”與“人類學(xué)的”對(duì)比起來(lái)談，把對(duì)自然的“存在論的”肯定看得高于“人類學(xué)的”肯定。他認(rèn)為僅僅從人類學(xué)角度談?wù)撊说母杏X(jué)、情欲等等是不夠的，必須從“存在論的”視角把人的感覺(jué)、情欲等看成是對(duì)本質(zhì)（自然界）的真正肯定，即“感覺(jué)、情欲等等僅僅通過(guò)它們的對(duì)象對(duì)它們來(lái)說(shuō)是感性的這一點(diǎn)而現(xiàn)實(shí)地肯定自己”，也就是說(shuō)，人是通過(guò)他對(duì)自然對(duì)象的“感性的肯定”——對(duì)象化的感性活動(dòng)（實(shí)踐活動(dòng)）來(lái)達(dá)到“人的實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)”的，而這在馬克思看來(lái)，乃是“真正本體論的”（即存在論的）。

這清楚地說(shuō)明，其一，馬克思的的確確表明有自己的存在論思想，而不僅僅是認(rèn)識(shí)論思想，這一點(diǎn)是客觀存在的，任何人都不能輕易否定的；其二，馬克思的存在論思想完全不同于基于實(shí)體思維的西方傳統(tǒng)本體論學(xué)說(shuō)，它是在人與對(duì)象世界（自然界）的關(guān)系中展開(kāi)，這一點(diǎn)開(kāi)啟了現(xiàn)代存在論的新思路，這完全不同于有的學(xué)者硬把馬克思的本體論思想說(shuō)成是實(shí)體性的物質(zhì)本體論；其三，馬克思的存在論思想也不同于現(xiàn)代西方其他存在論學(xué)說(shuō)（包括海德格爾的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)存在論），它是與人的實(shí)踐活動(dòng)緊密結(jié)合在一起的，這正是馬克思存在論思想最獨(dú)特和高于其他存在論學(xué)說(shuō)之處，這一實(shí)踐觀與存在論結(jié)合一體的思路不僅貫徹于《巴黎手稿》全文，而且也貫徹到馬克思以后的全部著作中。這就是馬克思正面、直接闡述其以實(shí)踐為中心的存在論思想的證據(jù)，也正是我們提出“實(shí)踐存在論美學(xué)”最直接的理論依據(jù)。

概而言之，馬克思的存在論是以實(shí)踐論為基礎(chǔ)的，而馬克思的實(shí)踐論則內(nèi)在地含攝著存在論維度，兩者是緊密結(jié)合的。馬克思的實(shí)踐概念與存在概念是內(nèi)在融通的，是用實(shí)踐范疇來(lái)揭示人在世界中存在的基本方式。實(shí)踐的根本內(nèi)涵就是指人的最基本的存在方式。人的歷史、現(xiàn)實(shí)的存在，以及環(huán)繞在人類周圍的感性世界（包括人化和未人化的自然界、物質(zhì)生產(chǎn)和生活的各種條件、社會(huì)機(jī)構(gòu)、政治制度、文化設(shè)施、人倫體制等等）的存在，都是在漫長(zhǎng)的歷史實(shí)踐中不斷生成、建構(gòu)出來(lái)的。人是實(shí)踐的存在者。人的存在過(guò)程，就是人通過(guò)實(shí)踐開(kāi)顯自身的存在意義和周圍世界的存在意義的歷史過(guò)程。人的理想存在狀態(tài)，也只能通過(guò)實(shí)踐才能達(dá)到。

這里不能不指出，人類理想狀態(tài)的達(dá)到，決不是一帆風(fēng)順的，人的實(shí)踐活動(dòng)總是、或者說(shuō)絕大多數(shù)情況下是在非理想狀態(tài)下進(jìn)行的。在某種意義上，理想作為人的目標(biāo)（目的）總是引導(dǎo)實(shí)踐的內(nèi)在動(dòng)力，實(shí)踐總是不斷克服和超越非理想狀態(tài)的活動(dòng)過(guò)程。在馬克思提出其以實(shí)踐為中心的存在論的《巴黎手稿》中，著重批判的就是當(dāng)時(shí)社會(huì)的非理想狀態(tài)——資本主義私有制下人的全面異化的現(xiàn)實(shí)。馬克思指出，要通過(guò)工人階級(jí)的社會(huì)革命，來(lái)徹底地消除異化，實(shí)現(xiàn)人類解放的偉大理想。所以，馬克思的存在論是實(shí)踐的、革命的存在論。在哲學(xué)上，它是對(duì)本質(zhì)上為異化狀態(tài)辯護(hù)的整個(gè)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判和解構(gòu)。海德格爾在這一點(diǎn)上可能受到馬克思的直接啟示。他的現(xiàn)象學(xué)存在論把西方形而上學(xué)的歷史歸結(jié)為存在遺忘或遮蔽的歷史，而形而上學(xué)對(duì)存在遺忘或遮蔽，在海氏那里，就是被形而上學(xué)掩蓋、鞏固起來(lái)的世界的“無(wú)家可歸的狀態(tài)”。他認(rèn)為，這種“無(wú)家可歸的狀態(tài)”在馬克思視域中，集中表現(xiàn)為人的異化狀態(tài)。海氏從馬克思對(duì)資本主義條件下異化狀態(tài)的無(wú)比犀利、深刻的批判，看到了這種批判對(duì)整個(gè)傳統(tǒng)形而上學(xué)顛覆和解構(gòu)的偉大意義，從而給予了極高的評(píng)價(jià)，他說(shuō)：“無(wú)家可歸狀態(tài)變成了世界命運(yùn)。因此有必要從存在的歷史的意義思此天命。馬克思在基本而重要的意義上從黑格爾那里作為人的異化所認(rèn)識(shí)到的東西，和它的根子一起又復(fù)歸為新時(shí)代的人的無(wú)家可歸狀態(tài)了。這種無(wú)家可歸是從存在的天命中在形而上學(xué)的形態(tài)中產(chǎn)生，靠形而上學(xué)鞏固起來(lái)，同時(shí)又被形而上學(xué)作為無(wú)家可歸狀態(tài)掩蓋起來(lái)。因?yàn)轳R克思在體會(huì)到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性的一度去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越?！盵6]383海氏的這一評(píng)價(jià)，最后落到對(duì)馬克思唯物主義歷史觀的肯定上，認(rèn)為唯物史觀優(yōu)于其他各種歷史觀。這是相當(dāng)中肯的。

綜上所述，馬克思以實(shí)踐論為中心的現(xiàn)代存在論思想為實(shí)踐存在論美學(xué)奠定了哲學(xué)根基。實(shí)踐存在論美學(xué)就是要由這個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)出發(fā)，深入到人與世界的關(guān)系中，深入到人的生存實(shí)踐即人生實(shí)踐中，開(kāi)啟美學(xué)研究的新視野。這也就提出了實(shí)踐存在論美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的另一個(gè)重要方面——關(guān)系論和生成論。

二

所謂關(guān)系論，在哲學(xué)層面上主要?dú)w結(jié)為人和世界的關(guān)系問(wèn)題。從上面所述可知，現(xiàn)代存在論的核心是探討人與世界的存在關(guān)系問(wèn)題。海德格爾的“此在在世”、馬克思的“人就是人的世界”，都是如此。在筆者看來(lái)，存在論內(nèi)在地含攝著關(guān)系論，在特定意義上甚至可以說(shuō)存在論也就是關(guān)系論。

根據(jù)馬克思主義的觀點(diǎn)，在某種意義上可以說(shuō)，人是“關(guān)系”的動(dòng)物，人高于其他動(dòng)物的最重要標(biāo)志之一，是人與世界發(fā)生了動(dòng)物所沒(méi)有的“關(guān)系”。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中論述人類歷史的發(fā)生、發(fā)展時(shí)，就是從對(duì)人的各種交往關(guān)系（包括人與自然、與社會(huì)等的關(guān)系）的歷史生成和發(fā)展的考察入手的。他們明確指出：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我（按：指“人”）而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒(méi)有‘關(guān)系’；對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的?！盵1]81很清楚，第一，“關(guān)系”只是對(duì)人而言的，只有人才有的，動(dòng)物是不存在任何關(guān)系的；因此，第二，人與世界（包括自然界、其他事物和他人）的一切關(guān)系都只能是屬人的關(guān)系；第三，人與世界的所有關(guān)系，全部是社會(huì)的關(guān)系，包括人與自然的關(guān)系亦然。馬克思、恩格斯指出，人的“意識(shí)一開(kāi)始就是社會(huì)的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物”[1]81?？梢?jiàn)，人一開(kāi)始就是、而且永遠(yuǎn)是生活在各種各樣的社會(huì)關(guān)系中間的。馬克思的現(xiàn)代存在論依托于對(duì)人的各種關(guān)系的論述，關(guān)系論是其存在論的必然延伸和展開(kāi)。

需要強(qiáng)調(diào)的是，馬克思在論證其實(shí)踐的唯物主義即唯物史觀時(shí)，就是從其以實(shí)踐為中心的存在論出發(fā)，通過(guò)“交往關(guān)系論”來(lái)展開(kāi)的。馬克思、恩格斯指出：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系?！魏螝v史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)?！盵1]67就是說(shuō)，這個(gè)唯物主義的新歷史觀是從個(gè)人的存在、從他們（本身是自然的一部分）對(duì)其他自然的關(guān)系（只有人才有“關(guān)系”）及他們的實(shí)踐活動(dòng)即生產(chǎn)活動(dòng)出發(fā)的，“而生產(chǎn)本身又是以個(gè)人彼此之間的交往［Verkehr］為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的”[1]68?！坝纱丝梢?jiàn)，事情是這樣的：以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人（手稿的最初方案：‘在一定的生產(chǎn)關(guān)系下的一定的個(gè)人’。——編者注）發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系”[1]71。這樣，在馬克思、恩格斯那里，實(shí)踐為中心的存在論就派生出，或者更確切地說(shuō)是內(nèi)在地包含著社會(huì)關(guān)系論的。他們進(jìn)而論述人們的交往關(guān)系是由物質(zhì)交往關(guān)系產(chǎn)生并最終決定“精神交往”（包括想象、思維等）關(guān)系的：“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。……這里所說(shuō)的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動(dòng)的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)——所制約。”[1]72在此基礎(chǔ)上，馬克思、恩格斯將下述新唯物史觀的著名表述最終落實(shí)到實(shí)踐的存在論根基處：“意識(shí)［das Bewuβtsein］在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在［das bewuβte Sein］，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程。”[1]72此處，“存在”概念沒(méi)有使用靜態(tài)的die Existenz（existence）而是動(dòng)態(tài)的sein（being）來(lái)表達(dá)，清楚地表明他們是在現(xiàn)代存在論視野中表述唯物史觀的；而且，還直接用人們的“現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”即實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程來(lái)闡述他們的“存在”方式。由此可見(jiàn)，馬克思實(shí)踐的唯物主義即唯物史觀，本質(zhì)上就是以實(shí)踐為中心的現(xiàn)代存在論；這種現(xiàn)代存在論內(nèi)在地包含著“交往關(guān)系論”，同時(shí)，又依托著“交往關(guān)系論”的展開(kāi)而得到論證。兩者是互動(dòng)互生、一體兩面的。

以上述“交往關(guān)系論”為出發(fā)點(diǎn)，人與世界的關(guān)系，根本上是一種生存關(guān)系。生存關(guān)系包括人與自然、人與社會(huì)、人與人、人與自我的關(guān)系等，其中人與自然的關(guān)系是最基礎(chǔ)的，人與社會(huì)、人與人、人與自我等關(guān)系乃是在人與自然關(guān)系的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的，是人與自然關(guān)系的社會(huì)折射；當(dāng)然，反過(guò)來(lái)說(shuō)，人與自然關(guān)系本質(zhì)上也是人的社會(huì)關(guān)系，并受到社會(huì)關(guān)系的制約。

這里先著重看一看人與自然的關(guān)系。馬克思在談及人類童年時(shí)期與自然界的關(guān)系時(shí)曾深刻指出：“自然界起初是作為一種完全異己的、有無(wú)限威力的和不可制服的力量與人們對(duì)立的，人們同自然界的關(guān)系完全像動(dòng)物同自然界的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界，因而，這是對(duì)自然界的一種純粹動(dòng)物式的意識(shí)（自然宗教）。但是，另一方面，意識(shí)到必須和周圍的個(gè)人來(lái)往，也就是開(kāi)始意識(shí)到人總是生活在社會(huì)中的。”[1]81馬克思在此加了邊注，明確指出：“自然界和人的同一性也表現(xiàn)在：人們對(duì)自然界的狹隘的關(guān)系決定著他們之間的狹隘關(guān)系，而他們之間的狹隘關(guān)系又決定著他們對(duì)自然界的狹隘的關(guān)系，這正是因?yàn)樽匀唤鐜缀踹€沒(méi)有被歷史的進(jìn)程所改變?！盵1]81據(jù)筆者的理解，馬克思這段話至少有以下幾層意思：第一，這是對(duì)人剛剛開(kāi)始脫離動(dòng)物界之際人與自然（世界）最初關(guān)系的一種描述。第二，這種關(guān)系是對(duì)立關(guān)系和同一關(guān)系的辯證統(tǒng)一：一方面，自然界作為異己的、不可制服的力量統(tǒng)治著人們，與人相對(duì)立；而另一方面，人與世界的同一表現(xiàn)在人無(wú)條件服從自然力量，人作為社會(huì)主體還沒(méi)有完全超越動(dòng)物，與自然形成獨(dú)立、能動(dòng)的對(duì)峙關(guān)系。這就是“人們對(duì)自然界的狹隘的關(guān)系”。第三，這種原初的人對(duì)自然界的狹隘關(guān)系決定著人與人之間狹隘的社會(huì)關(guān)系，反過(guò)來(lái)，人們之間的狹隘社會(huì)關(guān)系也決定著他們與自然界的狹隘關(guān)系，兩者之間是互生互動(dòng)、相互決定的。第四，人與自然的這種狹隘關(guān)系的突破需要依靠人通過(guò)物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)這一“歷史的進(jìn)程”來(lái)改變自然界，使自然界逐步按照人的目的、意志發(fā)生改變。第五，正是實(shí)踐活動(dòng)最初創(chuàng)造、生成了人自身，也同時(shí)生成了與人對(duì)立的自然界，生成了人與自然界的主客對(duì)峙關(guān)系。換言之，人與自然界的主客分立關(guān)系不是從來(lái)就有、永恒不變的，而是在實(shí)踐中、通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)歷史地生成的。這就是發(fā)生學(xué)上人與自然（世界）之間相互依存、雙向建構(gòu)、生成發(fā)展的存在論關(guān)系。第六，人與自然關(guān)系的歷史生成同時(shí)也生成和改變著人與社會(huì)、人與人、人與自我等社會(huì)性關(guān)系。換言之，人與自然（世界）的關(guān)系，一開(kāi)始就是受到社會(huì)形態(tài)制約的，本質(zhì)上也是一種社會(huì)關(guān)系；同樣，不同的社會(huì)形態(tài)也受到人與自然關(guān)系的制約，反映著人與自然關(guān)系的歷史變化。這六點(diǎn)，也可以概括為“關(guān)系生成論”。它就是馬克思運(yùn)用唯物史觀的“關(guān)系生成論”來(lái)分析史前時(shí)期人與世界（自然界）特定關(guān)系的范例，同時(shí)，也適合于對(duì)全部人類歷史中人與世界關(guān)系的考察和分析，因而具有普遍意義。

在上述最初人與自然界的主客分立關(guān)系（以及人與社會(huì)、人與人、人與自我等關(guān)系）歷史地形成之后，在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，由于人對(duì)世界的不同認(rèn)識(shí)、不同態(tài)度、不同處置方式，這些關(guān)系便呈現(xiàn)出多種多樣的模式，而且，各種各樣的關(guān)系不是固定不變的，而總是處在不斷發(fā)展變化的過(guò)程中。如人與自然之間至少存在兩種互相對(duì)立的關(guān)系模式，一種是人對(duì)自然的斗爭(zhēng)和征服，發(fā)展到工業(yè)社會(huì)以后，更出現(xiàn)了某些對(duì)自然的無(wú)節(jié)制的宰割、掠奪、濫用和破壞的情況；另一種是人順應(yīng)自然，與天地萬(wàn)物融為一體、和諧共存，但也有可能使生產(chǎn)力發(fā)展相對(duì)遲緩、滯后，人更多受自然力、自然災(zāi)害的支配，貧困艱苦的生存狀態(tài)長(zhǎng)期得不到改變。再如就人與人、人與社會(huì)的關(guān)系來(lái)看，中國(guó)原始儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)社會(huì)歷史的責(zé)任感，把仁、忠、孝以及“己所不欲，勿施于人”等等作為處理人與人、人與社會(huì)關(guān)系的規(guī)范和指導(dǎo)原則，而中國(guó)原始道家卻追求另一種關(guān)系模式，人與人之間始終保持為一種虛靜、自然、素樸的狀態(tài)；西方基督教強(qiáng)調(diào)“愛(ài)你的鄰人”，講求人與人的和睦相處；馬克思通過(guò)對(duì)資本主義社會(huì)赤裸裸的金錢(qián)關(guān)系的分析，揭示出它在本質(zhì)上是一種異化了的社會(huì)關(guān)系；薩特以“他人就是地獄”的名言，表達(dá)了他對(duì)現(xiàn)代資本主義世界人與社會(huì)異化關(guān)系的一種特殊體認(rèn)；如此等等。再就人和自我的關(guān)系來(lái)看，在西方中世紀(jì)，神學(xué)一再告誡人們，身體是惡的，是原罪，人必須折磨自己的身體才能使靈魂升入天堂；文藝復(fù)興以后，解剖學(xué)產(chǎn)生，人們又把自己的身體視為機(jī)械；19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，弗洛伊德等心理分析學(xué)家揭示了人的潛在生命欲望，使人與自我的關(guān)系驟然變得復(fù)雜起來(lái)；在今天，身體似乎已與靈魂緊密結(jié)為一體，不再是自我的恥辱，許多藝術(shù)家甚至試圖調(diào)動(dòng)身體諸種感覺(jué)，重新體認(rèn)、揭示和闡發(fā)身體與世界的關(guān)系和人自身的存在狀態(tài)；如此等等。以上種種人與世界的關(guān)系不但錯(cuò)綜復(fù)雜、極為多樣，而且都處在歷史的生成、變化過(guò)程中。沒(méi)有一種關(guān)系是恒定不變的?？梢哉f(shuō)，生成性、變動(dòng)性、歷史性是人與世界關(guān)系的根本特征。

必須強(qiáng)調(diào)指出，馬克思是通過(guò)實(shí)踐來(lái)展開(kāi)其關(guān)于人與世界的動(dòng)態(tài)生成的同一（一體）關(guān)系的。在馬克思看來(lái)，既不存在永恒不變的“抽象的人”，也不存在亙古如一的“抽象的世界”。把人與世界結(jié)合為一體的是實(shí)踐。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思在批評(píng)唯心主義不懂得“真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身”（即實(shí)踐）的同時(shí)，又著重批評(píng)了以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義，指出它們的主要缺點(diǎn)是“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”[1]54。費(fèi)爾巴哈以激烈的姿態(tài)反叛唯心主義哲學(xué)，卻不料在對(duì)“人”所作的自然的、肉體的、生理的人的本質(zhì)的界定中不自覺(jué)地走向了形而上學(xué)。原因在于，費(fèi)爾巴哈同唯心主義一樣，犯了主客二分的錯(cuò)誤，他雖然正確地批評(píng)了唯心主義對(duì)世界客觀性的否定，卻同時(shí)否定了人的活動(dòng)的主體性，即否定了人正是通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)建構(gòu)起人與世界不可分割、相互交織的一體關(guān)系的，因此，他雖然一再?gòu)?qiáng)調(diào)人的感性本質(zhì)，卻不懂得作為真正感性活動(dòng)的實(shí)踐，不懂得正是實(shí)踐“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)”[1]77。正是人的“這個(gè)能動(dòng)的生活過(guò)程”即實(shí)踐，將人與世界建構(gòu)成不可分割的一體，也構(gòu)成人在世界中的現(xiàn)實(shí)存在。更重要的，馬克思認(rèn)為，人與世界的統(tǒng)一是通過(guò)不斷的實(shí)踐活動(dòng)達(dá)到的，人是在世界中從事實(shí)際活動(dòng)的人，而人“周圍的感性世界決不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代的結(jié)果”[7]20。人正是在這種實(shí)踐活動(dòng)中誕生、發(fā)展、獲得自己現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在的，而世界也是在實(shí)踐活動(dòng)不斷得到改變，愈益成為人的世界。人的生活世界，即人與世界統(tǒng)一的“人的世界”本就生成于實(shí)踐、奠基于實(shí)踐、統(tǒng)一于實(shí)踐。因此，馬克思“人就是人的世界”的命題必須在上述“關(guān)系生成論”的意義上加以理解。

還要看到，從“關(guān)系生成論”出發(fā)，人與世界在實(shí)踐中的統(tǒng)一是一個(gè)不斷創(chuàng)造的、生成的過(guò)程，而非靜止的現(xiàn)成的、一蹴而就完成的；在此過(guò)程中人與世界相互牽引、相互改變，在自然與社會(huì)的互動(dòng)中推動(dòng)著文明的進(jìn)程。正如馬克思所說(shuō)，通過(guò)勞動(dòng)，“人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運(yùn)動(dòng)起來(lái)。當(dāng)他通過(guò)這種運(yùn)動(dòng)作用于他身外的自然并改變自然時(shí)，也就同時(shí)改變了他自身的自然，使他自身的自然的沉睡著的潛力發(fā)揮出來(lái)，并且使這種力的活動(dòng)受他自己的控制”[1]55。就人與自然的關(guān)系而言，一方面人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)不斷改造自然、創(chuàng)造新的自然，創(chuàng)造著人類生存的新環(huán)境；另一方面，人本身就是在實(shí)踐中、并通過(guò)這種實(shí)踐活動(dòng)而逐步脫離自然界（動(dòng)物界）成其為人的，而且，通過(guò)進(jìn)一步的實(shí)踐不斷改造人自身（“自我改變”），改變?nèi)俗陨淼摹白匀弧焙托撵`，使人一步步擺脫原始狀態(tài)而走向現(xiàn)代。人的生存環(huán)境與人自身的雙重改變乃是在歷史性的、社會(huì)性的實(shí)踐中不斷實(shí)現(xiàn)的。從實(shí)踐出發(fā)，不僅可以尋找到人類自我創(chuàng)生的證明，而且可以尋找到屬人的自然界產(chǎn)生的證明。同時(shí)，馬克思指出，人的存在與世界的存在又是在實(shí)踐中雙向建構(gòu)、同步發(fā)展的，“只是由于人的本質(zhì)的客觀地展開(kāi)的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂(lè)感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺(jué)，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺(jué)，才一部分發(fā)展起來(lái)，一部分產(chǎn)生出來(lái)”[8]87。正是在這個(gè)意義上，馬克思才得出“整個(gè)世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程”[8]92這樣一個(gè)“關(guān)系生成論”的偉大結(jié)論。

同樣，在人的本質(zhì)問(wèn)題探討上，馬克思也應(yīng)用了“關(guān)系生成論”。他精辟地指出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵1]60一般認(rèn)為這是馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的一般的、普遍的定義。筆者認(rèn)為不妥。因?yàn)椋坏┛隙ㄟ@是人的本質(zhì)的定義，實(shí)際上就把人的本質(zhì)固化、抽象化、實(shí)體化了。而馬克思這里前一句話就是反對(duì)將人的本質(zhì)固化、抽象化的。他強(qiáng)調(diào)的是每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。由于“一切社會(huì)關(guān)系”實(shí)際上就是人與世界的全部關(guān)系，因?yàn)槿魏紊鐣?huì)關(guān)系都是處在不斷變動(dòng)中的，“一切”社會(huì)關(guān)系及其總和更是永恒變動(dòng)著的，人就是生存于、存在于這種社會(huì)關(guān)系的不斷變動(dòng)中，每個(gè)個(gè)體人的本質(zhì)也就是在這種種社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜變動(dòng)中不斷生成和發(fā)展的，所以，每個(gè)個(gè)體人的本質(zhì)，都不是、也不可能是先天就有的、現(xiàn)成固定的，而是不斷生成和變動(dòng)的。這里，馬克思正是通過(guò)社會(huì)關(guān)系的生成論來(lái)論述其人的本質(zhì)觀，同時(shí)也就論述了他的人的存在觀。筆者前面所說(shuō)“人是關(guān)系的動(dòng)物”也正是在“關(guān)系生成論”這個(gè)意義上講的。

筆者認(rèn)為，實(shí)踐存在論美學(xué)就是從上述實(shí)踐的“關(guān)系生成論”出發(fā)，來(lái)考察人和世界的一體（而不是二分、對(duì)立）關(guān)系。這種人和世界的一體關(guān)系，最核心、最集中地體現(xiàn)為“人生在世”（此處借用張世英教授概括海德格爾“此在在世”的存在論命題的說(shuō)法）的狀態(tài)。所謂人生在世，簡(jiǎn)言之，即人在世界中存在或人生存在世界中；展開(kāi)說(shuō)，即人與世界在相互依存、融為一體的關(guān)系中雙向建構(gòu)、生成發(fā)展的關(guān)系。按照“人生在世”的關(guān)系論觀點(diǎn)，人跟世界是不能分離的。如前所述，一方面，人生存在世界之中，世界原初就包括了人在里面，人是世界的一部分；另一方面，世界只對(duì)于人才有意義，如果沒(méi)有人，這個(gè)世界也就毫無(wú)意義，而且根本就無(wú)所謂“世界”。而“在世”就是人與世界打交道，人一直處于跟世界不斷打交道的關(guān)系中，在打交道的過(guò)程中，人就現(xiàn)實(shí)地生成了，在繼續(xù)打交道的過(guò)程中，人（社會(huì)）又不斷地獲得發(fā)展；而在人生成、發(fā)展的同時(shí)，也不斷帶動(dòng)世界發(fā)生變化。這種打交道的過(guò)程乃是人與世界雙向建構(gòu)的過(guò)程；實(shí)際上也就是人通過(guò)有意識(shí)的活動(dòng)與世界發(fā)生、建立各種各樣關(guān)系的過(guò)程，按照馬克思主義的觀點(diǎn)，這其實(shí)就是社會(huì)實(shí)踐。我們用馬克思以實(shí)踐為核心的存在論和關(guān)系生成論來(lái)闡釋“人生在世”的觀點(diǎn)，就消解了主客二分的現(xiàn)成論思維方式，使人與世界的一體關(guān)系建立在實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上的不斷生成過(guò)程中；實(shí)踐顯然就是人的在世方式，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，人生在世的基本方式就是實(shí)踐。于是，“關(guān)系生成論”構(gòu)成了實(shí)踐存在論美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的又一重要方面。

由此可見(jiàn)，從根本上說(shuō)，美學(xué)所遭遇到的一切哲學(xué)問(wèn)題都導(dǎo)源于人生在世這一人與世界存在關(guān)系的總問(wèn)題。因而美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)從馬克思以實(shí)踐為中心的存在論及關(guān)系生成論出發(fā)，突破主客二分的現(xiàn)成論思維方式，深入到人與世界一體的本真關(guān)系中，深入到人的生存實(shí)踐即人生實(shí)踐中，深入到人與世界雙向生成的境域中，體悟、反思和探討人類無(wú)限豐富和永恒變動(dòng)的審美關(guān)系和審美現(xiàn)象。這就是人生在世的關(guān)系論所展示出來(lái)的美學(xué)研究的哲學(xué)視野，這也就是實(shí)踐存在論美學(xué)所依托的哲學(xué)基礎(chǔ)。

三

以上我們論述了實(shí)踐存在論美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。接下來(lái)就需要討論這一哲學(xué)基礎(chǔ)在美學(xué)上的體現(xiàn)和展開(kāi)。我以為，其中一個(gè)核心問(wèn)題，就是在肯定人生實(shí)踐是人存在的基本方式或在世方式的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步肯定審美活動(dòng)是人生實(shí)踐中一個(gè)基本的、必不可少的組成部分，從而肯定審美活動(dòng)也是人的基本活動(dòng)和基本存在方式之一。

我們講審美活動(dòng)是人類的基本活動(dòng)和基本存在方式之一，實(shí)際上是講審美活動(dòng)在人類所有活動(dòng)中的地位問(wèn)題。人生存于這個(gè)世界之上，處于不斷的生活實(shí)踐之中。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，人的基本的存在方式或在世方式就是實(shí)踐活動(dòng)，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是最基礎(chǔ)性的實(shí)踐活動(dòng)，但不是全部，而審美乃是這種人生實(shí)踐活動(dòng)的一種較高層次的精神活動(dòng)形態(tài)、一個(gè)極為重要的組成部分。

人類的產(chǎn)生證明了這一點(diǎn)。人的族類的形成和誕生是實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，但這種實(shí)踐不能僅僅理解為單純的物質(zhì)生產(chǎn)，不僅僅是狩獵或采集，也有原始的宗教活動(dòng)、巫術(shù)活動(dòng)，人與人之間的交往活動(dòng)，部落與部落之間交往（包括戰(zhàn)爭(zhēng)）的活動(dòng)，它們都不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為物質(zhì)實(shí)踐。還有原始的審美活動(dòng)，比如被稱為“史前的西斯廷教堂”的西班牙阿爾塔米拉洞窟壁畫(huà)和被稱為“史前的盧浮宮”的法國(guó)拉斯科洞窟壁畫(huà)，這些畫(huà)的產(chǎn)生在原始社會(huì)里主要不是今天意義上的藝術(shù)和審美活動(dòng)的成果，它們本身可能主要是作為原始巫術(shù)活動(dòng)的一種方式、一種展示，同時(shí)也包含生產(chǎn)活動(dòng)的目的和因素（比如交感巫術(shù)的實(shí)用目的），但它們也能說(shuō)明人開(kāi)始具有某種形式感，它是審美活動(dòng)的基礎(chǔ)，就是說(shuō)它們已經(jīng)具有了今天所說(shuō)的審美的萌芽和因素。所以人類實(shí)踐活動(dòng)一開(kāi)始就是綜合性的，就包含著多方面的因素，其中也包括審美因素。很明顯，審美活動(dòng)就萌發(fā)于人類的生存實(shí)踐。隨著考古發(fā)掘的不斷深入，大量的出土文物都無(wú)可辯駁地說(shuō)明，審美起源于人類的生存與發(fā)展的實(shí)踐活動(dòng)之中。后來(lái)，審美活動(dòng)逐漸從人類其他實(shí)踐活動(dòng)中獨(dú)立出來(lái)，但它仍然是人的整個(gè)實(shí)踐活動(dòng)（或者說(shuō)人生實(shí)踐）的一個(gè)有機(jī)組成部分。換一個(gè)角度說(shuō)，審美本身就是一種人生實(shí)踐。審美活動(dòng)跟其他實(shí)踐活動(dòng)一起構(gòu)成了人類實(shí)踐的整體。

審美活動(dòng)之所以產(chǎn)生和發(fā)展，是有其必然性的，是由于人的生存與發(fā)展的實(shí)踐需要審美。魯迅先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，人們“一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展”[9]193，人僅僅維持生存即活著是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的；溫飽無(wú)非使人在物質(zhì)上生存得好一點(diǎn)，但仍然是不夠的，因?yàn)槿说纳孢€有精神上的需要，所以我們還要發(fā)展。而審美正是滿足人的精神需要和享受的重要方式之一。從大的方面看，審美活動(dòng)極大地推動(dòng)著人類社會(huì)的發(fā)展和文明的進(jìn)化。我們假設(shè)社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)取得了很大進(jìn)展，但如果沒(méi)有審美活動(dòng)，人類的文明就存在極大缺憾，就成為“跛腳”的文明，實(shí)際上也不可能促進(jìn)物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展，更不可能促使文明向更高的層次前進(jìn)。從小的方面看，審美活動(dòng)有助于個(gè)人超越現(xiàn)實(shí)的有限性、功利性，獲得更大的精神自由。不管什么人，在現(xiàn)實(shí)生活中都有可能會(huì)遇到各自的煩惱，不會(huì)一直一帆風(fēng)順。每個(gè)人都有是有局限性的，在整個(gè)社會(huì)生活中我們沒(méi)有辦法超越自身有限的生存，往往是不自由的，甚至可以說(shuō)不自由是人生的常態(tài)。在這種情況下，人們就需要審美活動(dòng)，需要借審美活動(dòng)來(lái)幫助我們擺脫有限性，獲得現(xiàn)實(shí)中得不到的精神自由和享受。所以古人說(shuō)“寧可食無(wú)魚(yú)，不可居無(wú)竹”。

隨著社會(huì)的發(fā)展，人們對(duì)文明的要求程度越來(lái)越高，人們的文化素養(yǎng)也越來(lái)越高，這時(shí)候，人們對(duì)審美的需求也就越來(lái)越強(qiáng)烈。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代人對(duì)審美的要求，比起古人，實(shí)際上是更加強(qiáng)烈了。在現(xiàn)代西方，科技越來(lái)越發(fā)達(dá)，人們的物質(zhì)生活越來(lái)越豐富，但物質(zhì)生活的片面發(fā)展對(duì)人們精神的壓抑卻越來(lái)越強(qiáng)烈，科技主義對(duì)人文精神的擠壓也越來(lái)越強(qiáng)烈，異化現(xiàn)象越來(lái)越嚴(yán)重、越來(lái)越全面，極大地扭曲了人的生命、人的精神，使人性和人格分裂，使人成為馬爾庫(kù)塞所說(shuō)的“單面人”。這種現(xiàn)狀也就越需要精神生活尤其是審美活動(dòng)的補(bǔ)償和調(diào)節(jié)。從某種意義上說(shuō)，審美對(duì)于現(xiàn)代人的發(fā)展而言更加重要。沒(méi)有審美，人就會(huì)缺乏健全、充實(shí)的精神生活，人性和人格就會(huì)被扭曲、分裂、異化。黑格爾曾經(jīng)批判物質(zhì)主義，強(qiáng)調(diào)人的精神對(duì)于物質(zhì)而言的重要性，認(rèn)為精神的貧乏比物質(zhì)的貧乏更可怕。馬克思提出人要全面地占有自己的本質(zhì)力量，強(qiáng)調(diào)自然的徹底的人道主義和人的徹底的自然主義，就是要塑造健全的人、充實(shí)的人、全面發(fā)展的人。而審美活動(dòng)在這個(gè)過(guò)程中有著不可替代的巨大作用。正因?yàn)槿说纳婧桶l(fā)展需要審美，所以審美活動(dòng)必然要進(jìn)入人生實(shí)踐，成為人生實(shí)踐必不可少的重要組成部分。

審美實(shí)踐一方面是人的生存與發(fā)展的需要，另一方面它也以人生實(shí)踐為源泉。審美的創(chuàng)造與欣賞都離不開(kāi)人生實(shí)踐。審美活動(dòng)需要在實(shí)踐中不斷汲取營(yíng)養(yǎng)，才能豐富和發(fā)展起來(lái)。就藝術(shù)創(chuàng)造這種審美活動(dòng)來(lái)講，要取得真正的成功，總要扎根于現(xiàn)實(shí)生活，只有從現(xiàn)實(shí)生活中激發(fā)靈感、獲得素材，創(chuàng)造才能成功，才會(huì)有比較長(zhǎng)遠(yuǎn)的生命。比如法國(guó)藝術(shù)家羅丹的雕塑《思想者》之所以取得巨大成功，就是因?yàn)樗厝×松畹囊粋€(gè)瞬間，生動(dòng)地刻畫(huà)了那位陷入深深沉思的哲人的神情體態(tài)。如果離開(kāi)了對(duì)現(xiàn)實(shí)的深入的觀察與摹刻，離開(kāi)了具體的人生實(shí)踐，就不可能創(chuàng)造出如此成功的藝術(shù)品。又如齊白石老人的繪畫(huà)作品，水、蓮花、蝌蚪、魚(yú)這些東西在寥寥數(shù)筆中被栩栩如生地刻畫(huà)出來(lái)，這已經(jīng)超越了對(duì)具體事物的描摹，而成為一種對(duì)人生、對(duì)生命的體驗(yàn)，成為人生實(shí)踐的升華。這兩個(gè)例子都說(shuō)明，藝術(shù)活動(dòng)是和人生實(shí)踐緊密結(jié)合在一起的，審美活動(dòng)是扎根于人生實(shí)踐之中的，是我們?nèi)说幕镜纳娣绞街?。整個(gè)人類要想健全發(fā)展，審美活動(dòng)這種人生實(shí)踐就是不可或缺的。

總之，審美活動(dòng)是眾多人生實(shí)踐活動(dòng)中的一種，是人的一種高級(jí)的精神需要，而且是見(jiàn)證人之所以為人的最基本的方式之一；它是人與世界的關(guān)系由物質(zhì)層次向精神層次的深度拓展，也是人超越于動(dòng)物、最能體現(xiàn)人的本質(zhì)特征的基本存在方式之一和基本的人生實(shí)踐活動(dòng)之一。

實(shí)踐存在論哲學(xué)基礎(chǔ)在美學(xué)上的另一個(gè)重要體現(xiàn)是美學(xué)研究的對(duì)象發(fā)生了重要變化，從把探究美和美的本質(zhì)當(dāng)作美學(xué)的主要對(duì)象和出發(fā)點(diǎn)的現(xiàn)成論思路，轉(zhuǎn)換成把探討人對(duì)世界的審美關(guān)系及其現(xiàn)實(shí)展開(kāi)——審美活動(dòng)、審美實(shí)踐——作為美學(xué)研究主要對(duì)象的生成論思考方式。

目前多數(shù)美學(xué)原理的教材都把主要研究對(duì)象確定為美和美的本質(zhì)問(wèn)題，它們往往把追問(wèn)“美（的本質(zhì)）是什么”作為美學(xué)研究最核心的問(wèn)題，把美論即為美下定義作為整個(gè)美學(xué)的理路出發(fā)點(diǎn)即邏輯起點(diǎn)；其次是由美論推出美感論，把美感作為對(duì)美的一種特殊認(rèn)識(shí)和感受。殊不知這種提問(wèn)方式和思考理路本身就陷入了主客二分的單純認(rèn)識(shí)論和現(xiàn)成論的思維框架，從而有走向本質(zhì)主義的危險(xiǎn)。因?yàn)楫?dāng)我們這樣提問(wèn)時(shí)，實(shí)際上就是把“美”作為一個(gè)早已客觀存在的對(duì)象來(lái)認(rèn)識(shí)，預(yù)設(shè)了一個(gè)固定不變的“美”的先驗(yàn)存在，即預(yù)設(shè)了美已經(jīng)是一種現(xiàn)成的存在物或?qū)嶓w了，這就把美作為一個(gè)現(xiàn)成事物固定下來(lái)，把它從它的運(yùn)動(dòng)發(fā)展之流和所處關(guān)系中截取下來(lái)，讓它以靜止、孤立的面貌面對(duì)我們，讓我們對(duì)其進(jìn)行確定性的考量、進(jìn)行本質(zhì)主義的追問(wèn)，進(jìn)而對(duì)美下一個(gè)普遍適用、固定不變、放之四海而皆準(zhǔn)的定義。這種對(duì)美的現(xiàn)成論的本質(zhì)主義追問(wèn)方式就是一種二元對(duì)立的思維方式。

而實(shí)踐存在論美學(xué)的“關(guān)系生成論”思路則相反，認(rèn)為美是生成的，而不是現(xiàn)成的。美學(xué)研究當(dāng)然不能回避美和美的本質(zhì)的問(wèn)題。筆者并不認(rèn)為不能討論美的本質(zhì)問(wèn)題，但是不應(yīng)該把美的本質(zhì)實(shí)體化、固定化、抽象化。過(guò)去對(duì)美的本質(zhì)的討論，對(duì)美學(xué)研究也起了一定的作用，但是，由于脫離了美不斷生成的動(dòng)態(tài)關(guān)系，因而很難得到為美學(xué)界普遍認(rèn)同的共識(shí)，最終只能落入柏拉圖預(yù)言的“美是難的”的困境。如果思路不變，一心一意要為美下一個(gè)永恒不變、普遍適用的定義，或者說(shuō)要找到這樣一個(gè)現(xiàn)成的美的本質(zhì)，恐怕是不可能的。所以我們應(yīng)該突破主客二分的單純認(rèn)識(shí)論思維框架和本質(zhì)主義的思考方式，立足于“關(guān)系生成論”的思考理路，換一個(gè)提問(wèn)方式，即可以問(wèn)“美是怎樣生成并呈現(xiàn)出來(lái)的”。而要回答美的生成問(wèn)題，必須從人的審美活動(dòng)（即人與對(duì)象世界之間審美關(guān)系的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)）入手。因?yàn)槿魏蚊雷鳛閷徝缹?duì)象都不是現(xiàn)成的，而是在審美活動(dòng)、審美關(guān)系的展開(kāi)中現(xiàn)實(shí)地生成的。這樣一種提問(wèn)方式的轉(zhuǎn)換，實(shí)際上也就是美學(xué)研究對(duì)象的轉(zhuǎn)換，即由把追尋現(xiàn)成的美和美的本質(zhì)作為主要研究對(duì)象，進(jìn)行本質(zhì)主義的靜態(tài)研究，轉(zhuǎn)換成把不斷生成的人與世界的審美關(guān)系即審美活動(dòng)作為美學(xué)研究的主要對(duì)象，進(jìn)行“關(guān)系生成論”的動(dòng)態(tài)研究。這樣一種美學(xué)研究對(duì)象的轉(zhuǎn)換，會(huì)帶來(lái)整個(gè)美學(xué)理論的思路、框架、結(jié)構(gòu)和一系列范疇、概念的變化。筆者主編的《美學(xué)》教材（高等教育出版社出版）就力圖體現(xiàn)這個(gè)重大變化。

關(guān)于實(shí)踐存在論美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，還涉及許多其他問(wèn)題，限于篇幅，只能留待以后了。

[1]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第1卷[M]．北京：人民出版社．1995．

[2]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第42卷[M]．北京：人民出版社，1979．

[3]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1987.

[4]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012.

[5]李澤厚.美學(xué)論集[M].上海：上海文藝出版社，1980.

[6]孫周興.海德格爾選集：上卷[M].上海：三聯(lián)書(shū)店，1996.

[7]馬克思，恩格斯．關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱[M]．北京：人民出版社，1988．

[8]馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]．北京：人民出版社，2000．

[9]魯迅．魯迅雜文全編：上編[M]．杭州：浙江文藝出版社，1993．