黃濟(jì)鰲

（廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)思想政治理論學(xué)院，廣東廣州510420）

德性倫理的啟蒙話語(yǔ)
——休謨德性理論探析

黃濟(jì)鰲

（廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)思想政治理論學(xué)院，廣東廣州510420）

休謨?cè)谄涞滦岳碚撝胸瀼亟?jīng)驗(yàn)論，批判理性主義倫理學(xué)，推進(jìn)了蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德情感論傳統(tǒng)。他認(rèn)為以同情為源泉的道德感是德性區(qū)別的根據(jù)，功利是德性價(jià)值的來(lái)源，進(jìn)而提出了他的德目體系和歸類標(biāo)準(zhǔn)。休謨以自然情感和理性的關(guān)系為基本線索，提出的具有進(jìn)化論特征的德性倫理學(xué)，秉承了亞里士多德德性倫理學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義精神，開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代德性理論的新范式，對(duì)審視現(xiàn)代西方占主導(dǎo)地位的規(guī)范倫理學(xué)的局限性和西方倫理學(xué)的未來(lái)走向提供了獨(dú)特的視角。

同情；道德感；功利；德性；道德德性

休謨貫徹經(jīng)驗(yàn)主義的基本立場(chǎng)，傳承古希臘哲學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的德性論傳統(tǒng)，弘揚(yáng)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德情感理論，批判吸收近代社會(huì)契約理論，創(chuàng)立了獨(dú)具特色的自然主義德性倫理學(xué)。這種德性理論在現(xiàn)代各種道德理論中獨(dú)樹一幟，而且為看待現(xiàn)代西方占主導(dǎo)地位的規(guī)范倫理學(xué)的局限性提供了原初視角，從而也有利于我們審視西方現(xiàn)代倫理學(xué)的未來(lái)走向。本文試圖對(duì)休謨的德性理論給出一種結(jié)構(gòu)性解讀，以此為基礎(chǔ)探究這種德性理論的歷史地位和現(xiàn)實(shí)意義。

一、批判與繼承之果

休謨德性理論的第一個(gè)目標(biāo)是對(duì)傳統(tǒng)的理性主義倫理學(xué)進(jìn)行批判。后者在英國(guó)當(dāng)時(shí)的代表人物是克拉克（Samuel Clarke）和渥拉斯頓（W.Wollaston），其基本觀點(diǎn)可以追溯到蘇格拉底、柏拉圖等古希臘理性主義者。休謨?cè)噲D對(duì)這種理性主義倫理學(xué)進(jìn)行徹底地清算。他說(shuō)：“有人主張，德只是對(duì)于理性的符合：事物有永恒的適合性與不適合性，這對(duì)于能夠思考它們的每一個(gè)有理性的存在者是完全同一的；永恒不變的是非標(biāo)準(zhǔn)不但給人類、并且也給‘神’自身，加上了一種義務(wù)：所有這些體系都有一個(gè)共同的意見(jiàn)，即道德也和真理一樣，只是借著一些觀念并借著一些觀念的并列和比較被認(rèn)識(shí)的?！盵1]496他認(rèn)為，這些人混淆了哲學(xué)的界限，因?yàn)椤罢軐W(xué)普遍分為思辨的和實(shí)踐的兩部分；道德既然總是被歸在實(shí)踐項(xiàng)下，所以就被假設(shè)為影響我們的情感和行為，而超出知性的、平靜的、懶散的判斷以外”[1]497。也就是說(shuō)，理性是冷靜的把握觀念、關(guān)系和事實(shí)的能力，其本性是惰性的，知道二加二等于四，知道有人掉河里了，這些都不能直接導(dǎo)致行為的發(fā)生，而道德準(zhǔn)則應(yīng)具有能動(dòng)性，“道德準(zhǔn)則刺激情感，產(chǎn)生或制止行為。理性自身在這一點(diǎn)上是完全無(wú)力的，因此道德規(guī)則并不是我們理性的結(jié)論”[1]497。

然而，道德畢竟是我們最關(guān)心的論題，道德判斷關(guān)涉到社會(huì)的安寧與利害，我們到底依據(jù)什么進(jìn)行道德判斷呢？休謨認(rèn)為，當(dāng)理性把有關(guān)行為和性格的事實(shí)分辨清楚后，在你的內(nèi)心會(huì)自然產(chǎn)生一種對(duì)行為或性格的贊美或譴責(zé)的情緒，這是一種特殊的苦樂(lè)情感，是我們進(jìn)行道德判斷和指導(dǎo)行為的基礎(chǔ)。當(dāng)一種行為或性格產(chǎn)生贊許，我們就將其判斷為德，反之就是惡。在休謨之前，沙甫慈伯利（Shaftesbury）和哈奇森（Hutcheson）就把這種情緒稱為道德感（moral sense），所以這不是休謨的首創(chuàng)。沙甫慈伯利認(rèn)為人心與宇宙是協(xié)調(diào)一致的，所以天生就有一種正確與錯(cuò)誤的感覺(jué)。哈奇森認(rèn)為這種感覺(jué)類似于洛克所說(shuō)的

第二性質(zhì)，是我們苦樂(lè)感覺(jué)的一種，與我們自己的特殊利益無(wú)關(guān)，是道德判斷和美學(xué)判斷的基礎(chǔ)。休謨說(shuō)，“惡和德可以比作聲音、顏色、冷和熱，依照近代哲學(xué)來(lái)說(shuō)，這些都不是對(duì)象的性質(zhì)，而是心中的知覺(jué)：道德學(xué)中這個(gè)發(fā)現(xiàn)正如物理學(xué)中那個(gè)發(fā)現(xiàn)一樣，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為是思辨科學(xué)方面的一個(gè)重大進(jìn)步”[1]509。休謨的德性理論就是以道德感作為出發(fā)點(diǎn)的，但其內(nèi)涵和影響大大超出了他前輩的觀點(diǎn)。

二、德性的區(qū)別原則與價(jià)值源泉

休謨?cè)谝恍┓浅Ｖ匾姆矫骘@示出自己的原創(chuàng)性。他并不認(rèn)為道德感是一種原始的不能再進(jìn)一步分析的直覺(jué)。道德感的產(chǎn)生并不神秘，其起源于我們對(duì)同胞的同情。休謨說(shuō)：“把道德感覺(jué)歸原于人類心靈的原始本能的那些人可以用充分根據(jù)來(lái)為德辯護(hù)；不過(guò)他們與那些用對(duì)人類的廣泛同情來(lái)說(shuō)明這種感覺(jué)的人們比起來(lái)，卻沒(méi)有后者所具有的那種有利條件。依照后者的體系來(lái)說(shuō)，不但德應(yīng)當(dāng)受到贊許，而且德的感覺(jué)也應(yīng)當(dāng)受到贊許；不但德的感覺(jué)應(yīng)當(dāng)受到贊許，而且這種感覺(jué)所由得來(lái)的原則也應(yīng)當(dāng)受到贊許?！盵1]663可見(jiàn)，休謨以同情原則作為自己與哈奇森等人的道德感理論區(qū)分開(kāi)來(lái)的一個(gè)顯著標(biāo)志。

同情被休謨認(rèn)為是道德區(qū)別的主要源泉，因?yàn)槠洚a(chǎn)生了大部分道德感①根據(jù)休謨的看法，另外少部分道德感應(yīng)是指由道德判斷者作為德性行為的受惠對(duì)象在其內(nèi)心直接產(chǎn)生的。由同情產(chǎn)生的情緒不都是道德感，例如與他人行為無(wú)關(guān)的對(duì)弱者的憐憫，就不是休謨所指的贊美或譴責(zé)的情緒。在《人性論》中，休謨用moral sense或the sense of morality指稱道德感，在《道德原則研究》中用moral sentiment表示道德情感。作為道德區(qū)別的根據(jù)，兩者的含義是一致的。。隨著有德性的人或行為與我們關(guān)系的遠(yuǎn)近，道德感強(qiáng)弱程度會(huì)有變化。如果道德行為直接發(fā)生在我們的眼前，或者行為者和行為受惠對(duì)象與我們有密切關(guān)系，我們就會(huì)產(chǎn)生更強(qiáng)烈的道德感，但休謨認(rèn)為這并不意味著這種道德行為比發(fā)生在古代的或與我們沒(méi)有直接關(guān)系的同類道德行為的價(jià)值更高，經(jīng)驗(yàn)和反省會(huì)幫助我們矯正自己的判斷，使我們能夠以一個(gè)公正的旁觀者的態(tài)度來(lái)對(duì)待一切道德感。對(duì)于由于運(yùn)氣的改變導(dǎo)致德性不能實(shí)際發(fā)揮效果的情況，他也做了類似的解釋。休謨認(rèn)為這并不是理性在糾正我們的道德感，而“只是情感依據(jù)某種遼遠(yuǎn)的觀點(diǎn)或考慮所作的一種一般的冷靜的決定”[1]626。一切道德感都“符合于我們冷靜的和一般的原則，所以我們就說(shuō)它對(duì)理性具有同樣的權(quán)威，并支配著我們的判斷和意見(jiàn)”[1]626。

休謨認(rèn)為，具有人道、仁慈、友愛(ài)、感恩、友愛(ài)、慷慨和慈善等仁愛(ài)性質(zhì)的社會(huì)德性的人都是因?yàn)槠淠苤苯咏o他人利益或快樂(lè)；正義德性的價(jià)值體現(xiàn)在對(duì)整個(gè)社會(huì)利益的促進(jìn)；審慎、進(jìn)取、勤奮、節(jié)儉、明智、冷靜、自我克制和堅(jiān)毅等，是因?yàn)樗鼈兙哂袨槿朔?wù)的德性價(jià)值。樂(lè)觀、自信和豪邁等的德性價(jià)值在于能給擁有者帶來(lái)直接的愉快；幽默、雄辯、謙遜和優(yōu)雅的人因?yàn)槟芙o與他們交往的人帶來(lái)直接的愉快而具有德性。從廣義上講，利益包括愉快，都可稱為功利。休謨說(shuō)：“當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)，幾乎所有的德都有那樣一些特殊的傾向，并且發(fā)現(xiàn)，單有這些傾向就足以產(chǎn)生強(qiáng)烈的贊許情緒，發(fā)現(xiàn)了這個(gè)情況以后，我們就不能懷疑：各種性質(zhì)的得到贊許，是與由它們所產(chǎn)生的利益成比例的?！盵1]655

通過(guò)對(duì)德性功利效果同情產(chǎn)生的大部分道德感使得我們對(duì)所有、對(duì)他人或自己有用的、令他人或自己愉快的心理品質(zhì)給予稱贊，因而我們稱它們?yōu)榈滦?。上文我們列出的四類德性剛好?duì)應(yīng)于休謨所提出的這個(gè)概括。通過(guò)對(duì)比，我們發(fā)現(xiàn)這個(gè)德目表與亞里士多德的德目表非常相似。對(duì)仁愛(ài)和正義的區(qū)分使休謨和哈奇森的仁愛(ài)觀分道揚(yáng)鑣，把自然才能歸結(jié)為德性的理由也值得關(guān)注。

由于休謨把利益和愉快作為德性價(jià)值的源泉，所以很多學(xué)者把他定位于功利主義者。筆者認(rèn)為，這個(gè)定位模糊了休謨和邊沁、密爾等古典功利主義者的界限。首先，休謨雖然以功利解釋德性價(jià)值，但道德感才是道德區(qū)分的根據(jù)。道德感是通過(guò)對(duì)相關(guān)德性行為的各種事實(shí)反省后所產(chǎn)生的情緒，遵循一般的規(guī)則，并不僅僅發(fā)生于對(duì)行為功利后果的反省，行為動(dòng)機(jī)、境遇等主客觀條件也是反省所面對(duì)的重要事實(shí)；其次，休謨沒(méi)有提出最大多數(shù)人的最大幸福的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。哈奇森在休謨之前就提出過(guò)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，甚至研究過(guò)計(jì)算功利的方法[2]846，休謨不可能不知道，但他沒(méi)有在這個(gè)思路上提出過(guò)普遍性的道德標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樵谛葜兛磥?lái)，功利后果必須經(jīng)受道德感的檢驗(yàn)，后者才是德性評(píng)判的根據(jù)。因?yàn)檫@些方面的不同，休謨與作為經(jīng)典規(guī)范倫理學(xué)的功利主義大異其趣。

三、自然才能、道德德性與自由之關(guān)聯(lián)

休謨說(shuō)：“在一切倫理學(xué)體系中，自然才能和道德的德的區(qū)別是最通常的一種區(qū)別；在這些體系中，自然才能與身體的稟賦被放在同等的地位上，而且被假設(shè)為并不賦有價(jià)值或道德價(jià)值。任何人精確地考

察一下這個(gè)問(wèn)題，就將發(fā)現(xiàn)，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的爭(zhēng)論只是一種詞語(yǔ)上的爭(zhēng)論，而且這些性質(zhì)雖然不是完全屬于同一個(gè)種類，它們?cè)谧钪匾臈l件方面卻都是一致的。”[1]655明智、審慎、有見(jiàn)識(shí)能給這些品質(zhì)的擁有者和社會(huì)帶來(lái)利益；機(jī)智、幽默、雄辯能直接使他人感到快樂(lè)；樂(lè)觀、自信、豪邁能愉悅擁有者自己的心情。這些自然才能能讓旁觀者產(chǎn)生贊美的情緒，它們的反面會(huì)讓旁觀者產(chǎn)生譴責(zé)的情緒。它們和仁慈、人道、正義等道德德性一樣，都有相似的價(jià)值源泉，都能讓旁觀者產(chǎn)生道德感，所以理所當(dāng)然應(yīng)該獲得德性的名稱。對(duì)于自然才能產(chǎn)生的贊美情緒不同于道德德性所產(chǎn)生的道德感，休謨認(rèn)為實(shí)際上每一種德性所產(chǎn)生的贊美情緒都不完全一樣，但總的來(lái)說(shuō)，它們都可以劃歸為一個(gè)種類。“如果這些才能所產(chǎn)生的情感與社會(huì)性的德性所產(chǎn)生的情感是相似的，那還有什么理由如此極端地拘泥于字眼，或爭(zhēng)論他們是否有資格獲得德性之名呢？”[3]167

道德德性與自然才能同異之爭(zhēng)的根本分歧在于對(duì)自愿和自由意志的看法上。一些道德學(xué)家認(rèn)為道德德性是自愿的，所以有功過(guò)可言，而見(jiàn)識(shí)和判斷力的高低則完全是不自愿的。休謨認(rèn)為，亞里士多德等古代道德學(xué)家把明智、勇敢、恒心、剛毅、豪爽等心理品質(zhì)也歸于德目之中，把愚蠢、懦弱、輕浮、急躁稱為可惡的，這些德與惡同樣不是自愿的；他們?cè)谶M(jìn)行道德推理時(shí)也很少重視自愿與不自愿的區(qū)別。休謨認(rèn)為各種德性自愿與不自愿的性質(zhì)并沒(méi)有精確界線，語(yǔ)言在不同地方和階段的變化也難以捉摸。幸好這些區(qū)別并不根本，哲學(xué)家們就是要從這些不一致中找出一致的方面?！靶撵`的任何官能在其完善狀況和狀態(tài)下，都可以在某種程度上刺激起尊重和贊許的情緒；說(shuō)明這種情緒，正是哲學(xué)家們的事情”[1]653。實(shí)際上，在很多情況下，人們甚至更在乎對(duì)自然才能的追求和在此方面他人對(duì)自己的稱贊。自然才能方面微小的差異就會(huì)造成人與人之間成就的顯著區(qū)別，偉大人物多是在這方面有過(guò)人之處。

休謨還從歷史背景對(duì)自愿與不自愿的問(wèn)題提出了看法。他認(rèn)為在他之前的晚近時(shí)代，哲學(xué)特別是倫理學(xué)一直和神學(xué)緊密地結(jié)合在一起。神學(xué)家們?yōu)榱耸顾械闹R(shí)分支服從于他們自己的意圖，不尊重自然的情感，導(dǎo)致道德語(yǔ)言偏離了自然的軌道。“哲學(xué)家們，或者不如說(shuō)披著哲學(xué)家偽裝的神學(xué)家們，當(dāng)站在類似于由獎(jiǎng)懲的制裁力所衛(wèi)護(hù)的民法那樣的立場(chǎng)來(lái)看待整個(gè)道德時(shí)，就必然導(dǎo)致他們提出自愿或非自愿這個(gè)因素作為他們整個(gè)學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)”[3]173。實(shí)際上，神學(xué)家們真正重視的不是自愿與非自愿，而是要把道德建立在自由意志的基礎(chǔ)上。休謨針鋒相對(duì)地提出：“……至于自由意志，我們已經(jīng)指出，它在人的行為方面，正如在人的性質(zhì)方面一樣，都并不存在。說(shuō)自愿的就是自由的，并不是一個(gè)正確的結(jié)論。”[1]652

自由意志問(wèn)題由來(lái)已久。蘇格拉底認(rèn)為人們追求美德就像指南針一樣有固定的方向，也就是說(shuō)人們?nèi)绻朗裁词敲赖?，就不可能不追求，作惡只是因?yàn)樗€沒(méi)有認(rèn)識(shí)到什么是善，人不可能自愿作惡。亞里士多德對(duì)自愿和不自愿做過(guò)詳細(xì)的探討。他認(rèn)為對(duì)于行為者來(lái)說(shuō)，“既然做還是不做高尚[高貴]的行為，做還是不做卑賤的行為，都是我們能力范圍之內(nèi)的事情，既然做或不做這些，如我們看到的，關(guān)系到是一個(gè)人是善還是惡，做一個(gè)好人還是壞人就是在我們能力范圍之內(nèi)的事情?！f(shuō)無(wú)人不愿意享得福祉是對(duì)的，但是說(shuō)無(wú)人愿意作惡卻不正確”[4]72。雖然出于意愿的行為與我們的品質(zhì)相關(guān)，“但是由于品質(zhì)是在我們能力之內(nèi)的，他們?nèi)匀皇浅鲇谖覀兊囊庠傅摹盵4]76。就像一個(gè)病人，“……他可能是出于意愿地、由于生活不節(jié)制或者不聽(tīng)從醫(yī)生的話而得的病?！还娜嘶蚍趴v的人一開(kāi)始是能夠不變得那樣的，所以他們是出于意愿地變得不公正或放縱的。但是在他們已經(jīng)變得不公正或放縱之后，他們就不能不是不公正的或放縱的了”[4]74。簡(jiǎn)言之，人要對(duì)自己能力范圍之內(nèi)的事情負(fù)責(zé)任，因?yàn)檫@樣的事情是由行為者自己自愿的選擇造成的。

亞里士多德的分析很有意義，對(duì)后來(lái)的自由觀發(fā)生了深遠(yuǎn)影響。休謨?cè)谝欢ǔ潭壬铣姓J(rèn)自愿意義的自由。他說(shuō)：“所謂自由只是指可以照意志的決定來(lái)行為或不來(lái)行為的一種能力，那就是說(shuō)，我們?nèi)绻敢忪o待著也可以，愿意有所動(dòng)作也可以。”[5]85在這種自由狀態(tài)下，人們的內(nèi)在品質(zhì)自然地表現(xiàn)出來(lái)，我們就可以對(duì)這種行為進(jìn)行贊美和譴責(zé)，所以休謨說(shuō)：“自由對(duì)于道德也是一個(gè)必然的條件，而且人類的行為如果沒(méi)有自由，也就沒(méi)有道德上的性質(zhì)，因而也就不能成為贊賞或厭惡的對(duì)象。”[5]89我們看到，休謨所說(shuō)的實(shí)際上是一種自發(fā)的自由，自由主義所重視的政治自由也是這種含義。

令人困惑的是如何理解亞里士多德所提出的“人一開(kāi)始是能夠不變得那樣的”，我們還能不能追問(wèn)那“一開(kāi)始”之前的原因。如果這個(gè)原因是行為者自己，這又是如何可能的呢？如果不是，就超出了行為者

自己之外，就不是行為者能力范圍之內(nèi)的事情了。亞里士多德似乎沒(méi)有為這個(gè)問(wèn)題所困擾，真正意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題嚴(yán)重性的是奧古斯丁，不過(guò)即使他提出了信仰自由觀，轉(zhuǎn)換了自由意志的話題，問(wèn)題依然沒(méi)有得到解決。自由意志和決定論的難題像一座難以逾越的大山直到現(xiàn)在仍橫亙?cè)谏駥W(xué)家和哲學(xué)家的面前。

休謨認(rèn)為一切人所觀察到的自然和道德現(xiàn)象都以因果必然性的方式聯(lián)系起來(lái)，中立的無(wú)因果聯(lián)系的自由意志根本不可理解?！瓣P(guān)于中立的自由，人們也有一種虛妄的感覺(jué)或經(jīng)驗(yàn)，并把它作為自由真正存在的論證”[1]446。但如果依據(jù)休謨的因果理論，行為發(fā)生的因果性只是有思想的旁觀者的一種心理強(qiáng)制傾向，并不是動(dòng)作者的一種性質(zhì)，人的行為具體如何發(fā)生，完全可能在休謨因果性的視域之外，然而休謨?cè)诙嗵巺s有如下類似的斷言：“假如他完全熟悉了我們的處境和性情中的每個(gè)情節(jié)，以及我們的天性和心情的最秘密的動(dòng)力，他就可以作出這樣的判斷。”[1]446他在證明行為的因果必然性時(shí)往往借助于他所懷疑的事物自身結(jié)構(gòu)的內(nèi)在一致性，這是休謨不能違背當(dāng)時(shí)自然科學(xué)發(fā)展的結(jié)果，特別是受牛頓物理學(xué)和霍布斯等人的機(jī)械唯物主義的思維方式影響的結(jié)果。當(dāng)他進(jìn)一步陷入這種思維方式中去時(shí)，機(jī)械決定論就轉(zhuǎn)化為他的心理決定論。這種心理決定論的困境和機(jī)械決定論的困境是同樣的。即使神學(xué)的前提不存在，只要我們考慮一下非宗教形式的決定論，“那么一種詳盡分析的論點(diǎn)也能合理地得出根本沒(méi)有應(yīng)負(fù)責(zé)任的行為者的看法”[6]209。筆者認(rèn)為，休謨沒(méi)有必要采取決定論的思維方式，因?yàn)榘凑账囊蚬碚?，自由意志即使存在，也屬于不可知的領(lǐng)域；責(zé)任因人類的情感需要產(chǎn)生，毋需更多理由。

四、自然德性與人為德性之分

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中提出過(guò)類似自然與人為德性之分的說(shuō)法。他認(rèn)為兒童甚至野獸生來(lái)都具有自然的德性，真正嚴(yán)格意義上的德性必須是自然德性在明智的指導(dǎo)下才能形成[4]189；還說(shuō)過(guò)“政治的公正有些是自然的，有些是約定的”[4]149。對(duì)于熟悉亞里士多德的休謨來(lái)說(shuō)，這些思想應(yīng)該對(duì)他產(chǎn)生過(guò)影響。當(dāng)然對(duì)休謨關(guān)于自然與人為德性之分的思想產(chǎn)生直接影響的應(yīng)該是霍布斯和洛克，在后兩者看來(lái)，正義產(chǎn)生純粹乃理性創(chuàng)制，因而這種德性必然是社會(huì)契約發(fā)生效力的產(chǎn)物。

概括地說(shuō)，休謨認(rèn)為，除了與正義相關(guān)的公共德性及忠實(shí)、淑德、禮貌等關(guān)涉私人之間的交往規(guī)則的德性屬于人為德性外，其余所有與約定和人為設(shè)計(jì)無(wú)關(guān)的德性都是自然的，仁慈、人道、慷慨等都屬于后者。自然德性所產(chǎn)生的利益往往由一個(gè)單獨(dú)的行為就可以發(fā)生；人為德性所帶來(lái)的利益依賴于人們之間對(duì)約定規(guī)則的遵守。休謨說(shuō)：“自然的德與正義的惟一差別只在于這一點(diǎn)，就是：由前者所得來(lái)的福利，是由每一單獨(dú)的行為發(fā)生的，并且是某種自然情感的對(duì)象；至于單獨(dú)一個(gè)的正義行為，如果就其本身來(lái)考慮，則往往可以是違反公益的；只有人們?cè)谝粋€(gè)總的行為體系或制度中的協(xié)作才是有利的。”[1]621法官有時(shí)候把窮人所獲得的財(cái)物判給富人也符合正義。人為德性的根本特點(diǎn)在于相關(guān)人們間由于共同利益的需要而必須遵守一定的規(guī)則。從廣義來(lái)說(shuō)，忠實(shí)、貞潔、禮貌、對(duì)國(guó)際法的遵守都屬于此類，甚至強(qiáng)盜間亦有屬于他們自己的“分配的正義”，好酒的人也往往有他們之間的“酒德”[3]61。

正義規(guī)則被認(rèn)可的過(guò)程是共同利益感形成的過(guò)程?！拔矣^察到，讓別人占有他的財(cái)物，對(duì)我是有利的，假如他也同樣地對(duì)待我。他感覺(jué)到，調(diào)整他的行為對(duì)他也同樣有利。當(dāng)這種共同的利益感覺(jué)互相表示出來(lái)、并為雙方所了解時(shí)，它就產(chǎn)生了一種適當(dāng)?shù)臎Q心和行為”[1]530。政府成立后，人們之所以愿意忠誠(chéng)于政府，主要是因?yàn)楣餐娓谐蔀榱思s束他們行動(dòng)的自然約束力。休謨認(rèn)為，隨著人們對(duì)公共利益的深切了解，出于對(duì)他人和公共利益的同情，就產(chǎn)生了正義道德感，也就是對(duì)一切符合或違反正義規(guī)則的行為產(chǎn)生的贊許或譴責(zé)的情緒。正義就成為社會(huì)所要求的首要德性，正義道德感成為社會(huì)的道德約束力?！坝纱丝梢?jiàn)，自私是建立正義的原始動(dòng)機(jī)：而對(duì)于公益的同情是那種德所引起的道德贊許的來(lái)源”[1]540。

正義德性的產(chǎn)生過(guò)程有兩條線索：一是偏私的情感在理性的幫助下自己約束自己的過(guò)程；二是人性中的同情原則產(chǎn)生正義道德感確立正義德性的過(guò)程，公共利益是正義德性價(jià)值的源泉。簡(jiǎn)言之，正義德性的形成過(guò)程也就是偏私性情感受到規(guī)范和正義道德感逐步獲得力量的過(guò)程。理性的作用雖然不可忽視，但更重要的是經(jīng)驗(yàn)，由于人們一再經(jīng)歷到違背正義規(guī)則帶來(lái)的不便，于是正義的利益約束力和道德約束力便愈來(lái)愈被人們意識(shí)到，正義德性的首要地位就越發(fā)得以彰顯。休謨的正義理論雖然受到社會(huì)契約論的明顯影響，但與之有明顯的區(qū)別：一是休謨不同意正義規(guī)則單單是理性發(fā)明和設(shè)計(jì)出來(lái)的。對(duì)過(guò)去傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)的反省至關(guān)重要。更重要的是，雖說(shuō)是人為的，但實(shí)際是情感在理性的幫助下自身改變方

向的結(jié)果，所以根本上是情感自身要求和自發(fā)生成的產(chǎn)物，故仍是自然的?！叭祟愂巧朴诎l(fā)明的；在一種發(fā)明是顯著的和絕對(duì)必要的時(shí)候，那么它也可以恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)是自然的，正如不經(jīng)思想或反省的媒介而直接發(fā)生于原始的原則的任何事物一樣”[1]524。二是對(duì)正義規(guī)則的遵守并不能建立在許諾的基礎(chǔ)上，因?yàn)樵S諾和正義一樣，都必須獲得共同利益感和道德感的支持，否則無(wú)論多好的理性設(shè)計(jì)和許諾都會(huì)形同虛設(shè)。組成社會(huì)的每一個(gè)個(gè)體的道德情感始終是社會(huì)正義與否的最終標(biāo)準(zhǔn)，理性的翅膀必須承載得起情感的重量。這是休謨正義德性觀的立足點(diǎn)，也是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的精華所在，亞當(dāng)·斯密正是沿著這條路線把德性倫理的啟蒙話語(yǔ)傳播得更遠(yuǎn)，更深入人心。

五、德性進(jìn)步之可能

在倫理思想史上，休謨以提出“是”與“應(yīng)該”的問(wèn)題而著名。一般認(rèn)為休謨的倫理學(xué)是一種以經(jīng)驗(yàn)歸納法為基礎(chǔ)的元倫理學(xué)，研究的是“是”的問(wèn)題，沒(méi)有關(guān)注也沒(méi)有解決“應(yīng)該”的問(wèn)題。在一定意義上說(shuō)有道理，他確實(shí)沒(méi)有超出人類的歷史經(jīng)驗(yàn)之外去設(shè)想或推斷人“應(yīng)該”怎樣，更不贊成把“應(yīng)該”的問(wèn)題交給上帝，但另一方面，休謨德性倫理學(xué)研究的卻全都是“應(yīng)該”的問(wèn)題。休謨的觀點(diǎn)非常清楚，理性研究觀念關(guān)系和事實(shí)，不會(huì)成為行為動(dòng)機(jī)；每個(gè)人心中都有情感，最有力度的主導(dǎo)情感往往決定著他自己的“應(yīng)該”和行動(dòng)的方向，人類普遍的道德情感形成這個(gè)世界上高貴的人道主義精神，指明仁愛(ài)與正義的方向。休謨的“應(yīng)該”在“是”的視域之下，他相信人類自然道德情感的進(jìn)步和健全理智的增進(jìn)，也非常警惕情感的狂熱與迷信、理性的僭越與無(wú)知。

“同情是人性中一個(gè)強(qiáng)有力的原則，……有一種巨大的影響”[1]661，同情不僅是人與人之間情感的交流機(jī)制，更是情感與德性的形成機(jī)制，特別是同情所產(chǎn)生的道德感作為德性形成的內(nèi)在力量，作用不可低估。在《人性論》中，休謨明確指出，如果人們心中沒(méi)有某種原始的善良動(dòng)機(jī)，當(dāng)他通過(guò)同情感受到這種動(dòng)機(jī)在人性中普遍存在的時(shí)候，他可能會(huì)由于心中缺乏那個(gè)動(dòng)機(jī)而憎恨自己，這種憎恨和由于同情所獲得的道德感或義務(wù)感一起就可以成為動(dòng)機(jī)，因而這個(gè)人就可能“通過(guò)實(shí)踐獲得那個(gè)道德原則”[1]519。實(shí)際上，也許正如休謨所說(shuō)，因?yàn)槲覀內(nèi)祟惖纳姝h(huán)境和特殊構(gòu)造，“……沒(méi)有一種激情不是人人在自己內(nèi)心中具有的，至少他們的種子和首要原則”[3]73。由于同情，“……任何一種激情，當(dāng)?shù)玫胶芎玫谋憩F(xiàn)時(shí)，不可能是與我們完全漠不相關(guān)的”[3]73，“這些品質(zhì)無(wú)論出現(xiàn)在哪里都似乎在某種程度上潛移默化于每一個(gè)注目者中，并在他們自身喚起它們所施加于周圍所有人的同樣那些愉悅的和親切的情感”[3]30。

道德感雖然一般比較冷靜，但非常普遍地存在于人性結(jié)構(gòu)中，顯現(xiàn)于我們的日常交談和交往中。這種情感有其獨(dú)特的被“鑄造出來(lái)”的術(shù)語(yǔ)[3]127，使用著這種術(shù)語(yǔ)的我們了解其通常的含義，在使用過(guò)程中我們感受得到并都相信我們心中存在著這種情感。即使在未被社會(huì)化的人中，這種情感所引起的語(yǔ)言稱贊也能夠把他們心中沉睡的情感喚醒起來(lái)。通過(guò)這種語(yǔ)言，人類的行為模式被構(gòu)造，道德規(guī)則被建立，德性被塑造，日常偏私的情感也在一定程度上受到限制。通過(guò)這種語(yǔ)言，我們?nèi)祟愒谝欢ㄒ饬x上形成了一個(gè)共同反對(duì)罪惡與混亂的“黨派”。“其他的激情，盡管它們或許最初更強(qiáng)烈些，卻是自私性的和私人性的，因?yàn)榻?jīng)常被它的威力所制服，不得不將對(duì)我們胸懷的統(tǒng)治權(quán)讓與那些社會(huì)性的和公共性的原則”[3]128。

在我們?nèi)祟惖脑冀Y(jié)構(gòu)中，還有一種和道德感一樣根深蒂固的情感，那就是我們對(duì)名望的重視與追求。這種偏私性情感是道德感的天然的“同盟軍”。“我們的為道德情感增添巨大威力的構(gòu)造的另一個(gè)源泉是對(duì)名望的熱愛(ài)；名望以一種如此不受控制的權(quán)威統(tǒng)治一切高尚的心靈，往往是這些心靈的一切謀劃和事業(yè)的宏偉目標(biāo)”[3]128。任何人都不可能對(duì)他人的贊許無(wú)動(dòng)于衷；任何人都不可能毫不在乎他們?cè)谧约褐車娜说男哪恐械男蜗?；任何人都有因?yàn)榫哂械滦远惺艿阶宰鸷万湴恋膬A向，正如因?yàn)槭У聲?huì)感受到謙卑與內(nèi)疚。本性高貴的人總是對(duì)正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)母惺鼙３指叨鹊拿舾行?，總在反省中考慮他們自己的行為習(xí)慣，因而總是能夠?qū)ψ约汉退吮３志次分模斑@種敬畏是一切德性的最可靠的衛(wèi)士”[3]129。對(duì)名望的熱愛(ài)雖然是一種自愛(ài)動(dòng)機(jī)，但這種動(dòng)機(jī)與高貴的道德感相結(jié)合，自身也變得高貴；仁愛(ài)之心借自愛(ài)之力得以發(fā)揚(yáng)光大。

因而，各種人類的情感和德性必然有一個(gè)自然的發(fā)展過(guò)程，這個(gè)過(guò)程與人類對(duì)它們價(jià)值的理解過(guò)程是一致的。在談到正義感時(shí)，休謨說(shuō)：“歷史、經(jīng)驗(yàn)和理性充分地教給我們以人類情感的這一自然進(jìn)程，教給我們以我們對(duì)正義的尊重是如何隨著我們對(duì)這一德性的效用的廣泛程度的了解而相應(yīng)地不斷增加

著?！盵3]44對(duì)于人道情感，休謨對(duì)其價(jià)值滿懷信心。他有一個(gè)生動(dòng)的比喻來(lái)說(shuō)明其重要性和普遍性：“萊茵河北流，羅納河南奔，然而兩者發(fā)源于同一座山脈，也在相反方向上為同一條動(dòng)力原則所驅(qū)動(dòng)?！盵3]185在休謨看來(lái)，隨著文明的進(jìn)步，正義、人道等這些共性的情感會(huì)越來(lái)越被置于人們道德選擇的優(yōu)先地位，成為人類行為的首要的規(guī)范性動(dòng)機(jī)。休謨的德性理論具有明顯的進(jìn)化論特征。

蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)尊重健全的理性，休謨就是典范。休謨?cè)诮忉尩赖赂械男纬膳c辨別及正義德性的形成時(shí)，都強(qiáng)調(diào)了理性判斷的重要性。雖然有些論斷比較過(guò)頭，但休謨并不是一個(gè)非理性主義者，而是非常重視理性慎思的情感主義者。他認(rèn)為只有情感的能動(dòng)性才能解釋道德的能動(dòng)性，但人類的情感要前進(jìn)，必須有理性為它開(kāi)辟道路，否則寸步難行?！盀榱藶檫@樣一種情感鋪平道路、并確切地分辨它的對(duì)象，我們發(fā)現(xiàn)，事先進(jìn)行大量的推理，做出精細(xì)的區(qū)分，引出合理的結(jié)論，建立廣泛的比較，考察復(fù)雜的關(guān)系，確定和確斷一般的事實(shí)，常常是必要的?！瓰榱烁惺苓m當(dāng)?shù)那楦?，運(yùn)用大量的推理卻是必不可少的，而且一種不正確的品味往往可以通過(guò)論證和反思得到糾正”[3]24～25。

人類的生存環(huán)境和人性的結(jié)構(gòu)使得我們內(nèi)心存在著本能的苦樂(lè)感覺(jué)和趨福避禍的追求，理性之光照亮了我們情感前進(jìn)的道路。為了個(gè)人和人類的長(zhǎng)遠(yuǎn)幸福，理性盡一切可能幫助我們?nèi)祟?，?guī)范著我們的情感走在自己所希望的康莊大道上，所以，“理性和情感在幾乎所有道德規(guī)定和道德推理中都是共同發(fā)生作用的”[3]24。

蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)尊重人類心中自然的情感，休謨開(kāi)辟了一片廣闊的天地。休謨不但認(rèn)為情感是人類行為的原初動(dòng)機(jī)，還把人類的一切道德德性歸結(jié)為情感，更把道德區(qū)別和進(jìn)步的基本原則歸結(jié)為同情。道德感辨別是非，自愛(ài)也是德性進(jìn)步的動(dòng)力，休謨德性理論著眼于人的整個(gè)情感世界?！爱?dāng)我們斷定惡和德的時(shí)候，我們也總是考慮情感的自然的和通常的勢(shì)力；如果情感在兩方面離開(kāi)共同的標(biāo)準(zhǔn)都很遠(yuǎn)，它們就總是被認(rèn)為惡劣的而遭到譴責(zé)?！覀兊牧x務(wù)感永遠(yuǎn)遵循我們情感的普通的、自然的途徑”[1]524。

休謨認(rèn)為，惡是健全的理性和自然的情感遭到了扭曲所造成的。道德在神學(xué)的籠罩和統(tǒng)治下，理性遭到貶抑，情感被異化，各種各樣的迷信與宗教狂熱流行，道德感變得冷漠，“……即使迷信或宗教熱狂并不直接違反道德；可是注意力的分散，一類新的而無(wú)謂的褒獎(jiǎng)的抬高，賞罰的乖謬的施與，必然會(huì)產(chǎn)生最有害的后果，并極端削弱人們與正義及人道的自然動(dòng)機(jī)的聯(lián)系”[7]91。筆者認(rèn)為，這種扭曲雖然和生產(chǎn)力水平、歷史文化背景等因素相關(guān)，但也有認(rèn)識(shí)上的原因，主要涉及到對(duì)理性和道德本性的看法上。

六、古典德性倫理學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

在西方思想史上，對(duì)理性看法的改變與思想史的變遷存在密切關(guān)聯(lián)。在蘇格拉底、柏拉圖的思想中，理性的地位至高無(wú)上，整個(gè)世界的本質(zhì)被歸結(jié)為理性的對(duì)象，美德被認(rèn)為是一種知識(shí)。這種樂(lè)觀的理性主義并沒(méi)能幫助他們實(shí)現(xiàn)道德的理想國(guó)。也許是蘇格拉底的悲劇使亞里士多德不得不重新審視理性的權(quán)威，他將目光第一次全面轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)的生活世界，認(rèn)為人類必須從感性的世界中尋求理性的真理，對(duì)倫理學(xué)的研究也是如此。蘇格拉底認(rèn)為“美德即知識(shí)”，“所有的德性都是明智的形式”[4]189。亞里士多德的看法是“德性與邏各斯一起發(fā)揮作用”[4]190，看似相近，實(shí)則大異其趣。亞里士多德把按照邏各斯行動(dòng)的實(shí)踐理性實(shí)際看成是一種工具理性，“因?yàn)椋滦允刮覀兇_定目的，明智使我們選擇實(shí)現(xiàn)目的的正確的手段”[4]190。德性與快樂(lè)同在，因?yàn)椤翱鞓?lè)完善著這些實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，也完善著生活，這正是人們所向往的。所以，我們有充分的理由追求快樂(lè)”[4]299。亞里士多德的理性與情感概念以及倫理學(xué)方法富有濃郁的現(xiàn)實(shí)主義精神，故而他所建立的德性倫理學(xué)在人類思想史上具有長(zhǎng)久的生命力。

然而隨著古希臘文明走向衰落，宿命論的氣息籠罩在人們的生活中，希臘晚期的斯多噶學(xué)派的倫理思想是這種時(shí)代精神的見(jiàn)證。斯多噶學(xué)派思想家們雖然也強(qiáng)調(diào)理性，但這種理性是一種讓人們意識(shí)到自己在獲得塵世的幸福方面無(wú)能為力的理性，所以他們似乎看透了一切，從而把忍受痛苦看成是獲得心靈寧?kù)o的手段，幸福就在于曠達(dá)面對(duì)難以抗拒的命運(yùn)。當(dāng)基督教與希臘精神相遇后，理性成為信仰的工具，倫理學(xué)成為神學(xué)的分支，塵世的幸福被認(rèn)為不再重要，痛苦和原罪被看成是人生的基本狀態(tài)，克己寡欲是基本要求，信仰成為最高的德性，此生是來(lái)世的準(zhǔn)備，人的自然情感遭到了極大的貶抑和扭曲。

由于文藝復(fù)興使得壓抑千年的人性要求得到極大的釋放，科學(xué)的進(jìn)展則為人類需要的滿足提供了強(qiáng)大的力量，隨之而來(lái)的是人類對(duì)自己理性力量的極端樂(lè)觀與信任。理性不僅可以證明神的存在，更能

為我們?nèi)祟愒O(shè)計(jì)出一個(gè)最美好的能夠獲得最大幸福的制度。對(duì)于個(gè)人而言，德性不再重要，在任何時(shí)候按照理性去選擇就可以獲得最大的幸福。這是西方現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的基本傾向。這種理性觀推動(dòng)歷史的作用不可否認(rèn)，但其缺陷也是明顯的，最明顯的后果就是一些極端的道德理想國(guó)理論與實(shí)踐給人類帶來(lái)了巨大災(zāi)難。另一方面就是德性的失落，從上帝懷抱中掙扎出來(lái)的西方文明無(wú)助地面對(duì)價(jià)值的迷失。以安斯庫(kù)姆（G.E.M.Anscombe）的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》為標(biāo)志，現(xiàn)代西方的德性倫理學(xué)家對(duì)主流的功利主義和道義論進(jìn)行了深刻的批評(píng)。麥金太爾（A.C.MacIntyre）提出的答案是回到亞里士多德，尋求迷失的德性，但時(shí)移世易，畢竟太過(guò)一廂情愿。實(shí)際上不必遠(yuǎn)求，在現(xiàn)代哲學(xué)的源頭處，休謨德性倫理學(xué)或許正是他們的希望所在。

休謨德性倫理學(xué)可以說(shuō)是亞里士多德古典德性倫理學(xué)最好的繼承者，其繼承了后者經(jīng)驗(yàn)主義的倫理學(xué)方法和現(xiàn)實(shí)主義的精神。他們的倫理學(xué)的德目幾乎完全一致，并都把正義推崇為首要的德性。他們都對(duì)理性的有限性具有不同程度的認(rèn)識(shí)，并都給予人類的自然情感以重要地位。

但休謨畢竟是現(xiàn)代哲學(xué)的集大成者，他對(duì)倫理學(xué)的理解與亞里士多德亦有根本的區(qū)別，最主要的方面在于對(duì)理性的看法不同。亞里士多德的理性觀偏向了柏拉圖主義。雖然他認(rèn)為明智是手段，德性是目的，但他又認(rèn)為德性是堅(jiān)持邏各斯的產(chǎn)物，所以理性依然超越于德性之上。特別是他認(rèn)為：“我們的共同意見(jiàn)是，要按照正確的邏各斯去做”[4]37，“錯(cuò)誤可以是多種多樣的，……正確的道路卻只有一條”[4]47，這種一元論的真理觀假定了在德性之上還有更高的“真”，因而他的德性倫理學(xué)最后還是服從于形而上學(xué)。無(wú)論如何，亞里士多德德性倫理學(xué)的主要特點(diǎn)仍然是經(jīng)驗(yàn)主義的，他的目的是要從生活中發(fā)現(xiàn)倫理學(xué)，并以此給人們生活以指導(dǎo)。

休謨的德性倫理學(xué)是把經(jīng)驗(yàn)主義貫徹到底的產(chǎn)物，其直接后果是拒斥一切形而上學(xué)。他說(shuō)：“在自然哲學(xué)中，人們雖然沒(méi)有徹底根除他們對(duì)假設(shè)和體系的熱愛(ài)，但是除了那些來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)，他們將不傾聽(tīng)任何其他的證據(jù)?，F(xiàn)在是他們應(yīng)該在所有道德研討中嘗試類似這樣一種改革，拒絕一切不是建立在事實(shí)和觀察基礎(chǔ)之上的、不論多么玄奧或精妙的倫理學(xué)體系的時(shí)候了?！盵3]27拒斥形而上學(xué)在知識(shí)論中的后果是嚴(yán)重的，“真”似乎失去了基礎(chǔ)，康德之后的很多哲學(xué)家還是要試圖重建形而上學(xué)；在道德學(xué)中，這種傾向也很明顯。如果說(shuō)在知識(shí)論中貫徹懷疑論，休謨還有些困惑的話，對(duì)道德學(xué)中實(shí)踐理性的懷疑卻充滿信心。“情感是一種原始的存在”[1]453，是我們行動(dòng)的直接動(dòng)機(jī)；道德德性也是我們?nèi)祟惖淖匀磺楦?，“……德性就是一個(gè)目的，而且因?yàn)樗陨碇?，毋需任何?bào)酬和獎(jiǎng)賞，單單因?yàn)樗鶄鬟_(dá)的直接滿足就令人欲求”[3]146。我們只是感覺(jué)到這些情感，這是一種特別的“真”。對(duì)每一個(gè)人而言，每一種情感表明著一種潛在的需要，每一種道德德性都表明著一種“應(yīng)該”，人們沒(méi)有必要去尋求一種非本己的“真”或“應(yīng)該”來(lái)指導(dǎo)自己的選擇。休謨說(shuō)：“她（指德性，筆者注）所要求的唯一辛勞是合理地計(jì)算和堅(jiān)定不移地優(yōu)先選擇最大的幸福?！盵3]132亞里士多德也說(shuō)過(guò)類似的話語(yǔ)：“一個(gè)在一般意義上善于考慮的人是一個(gè)能夠通過(guò)推理而實(shí)現(xiàn)人可獲得的最大的善的人?！盵4]176不過(guò)休謨說(shuō)的是啟蒙運(yùn)動(dòng)的話語(yǔ)，表達(dá)的是情感主義的意味和希望，正如《人性論》第二卷扉頁(yè)上引用的塔西佗的名言：“當(dāng)你能夠感覺(jué)你愿意感覺(jué)的東西，能夠說(shuō)出你所感覺(jué)到的東西的時(shí)候，這是非常幸福的時(shí)候”[1]扉頁(yè)，因?yàn)閷?duì)于休謨來(lái)說(shuō)，“……快樂(lè)或痛苦……構(gòu)成幸?；蚩嚯y之本質(zhì)”[3]146。

[1]休謨．人性論[M]．關(guān)文運(yùn)，譯．鄭之驤，校．北京：商務(wù)印書館，1980．

[2]周輔成．西方倫理學(xué)名著選輯[M]．北京：商務(wù)印書館，1954．

[3]休謨．道德原則研究[M]．曾曉平，譯．北京：商務(wù)印書館，2006．

[4]亞里士多德．尼各馬可倫理學(xué)[M]．廖申白，譯．北京：商務(wù)印書館，2011．

[5]休謨．人類理解研究[M]．關(guān)文運(yùn)，譯．北京：商務(wù)印書館，1995．

[6]巴里·斯特德．休謨[M]．周曉亮，劉建榮，譯．濟(jì)南：山東人民出版社，1992．

[7]休謨．自然宗教對(duì)話錄[M]．陳修齋，曹棉之，譯．鄭之驤，校．北京：商務(wù)印書館，1989．

［責(zé)任編輯：朱建堂］

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1001－4799（2014）05－0013－07

2013－05－30

廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃資助項(xiàng)目：GD11CZX01

黃濟(jì)鰲（1970－），男，湖北通城人，廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)思想政治理論學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，主要從事西方哲學(xué)研究。