王曉晨,楊 東
(廣西民族大學(xué)文學(xué)院,廣西南寧 530006)
“味”是中國古代美學(xué)中的重要范疇?!墩f文解字》中對“味”的解釋是,“味,滋味也?!边@里“滋味”的意義和后世鐘嶸的“滋味”是完全不同?!拔丁钡某跏家饬x,一為食物本身所具有的酸、甜、苦、辣等屬性,二為人在品嘗食物時,對飲食產(chǎn)生的味覺和嗅覺?!吨袊缹W(xué)范疇詞典》中也指出,“味”最基本的涵義有兩個,一是審美主體的審美活動,如玩味、體味,二是審美對象自身具有的、并能為人所感知的審美屬性。[1]
從“味”范疇在中國古代美學(xué)的流變來看,在早期始終與“道”相聯(lián)系,無論是“澄懷味象”還是“古淡有真味”,“味”都具有一種形而上的意向。到了后期,其形而上的意義逐漸淡化,成為與“韻”密切相關(guān)的有關(guān)審美體驗的范疇。就其對美學(xué)標準的影響來看,在宋朝以及之后,士人們對“至味”“真味”已經(jīng)有了比較明確的判斷,而且與“韻”“意境”相合。
《說文解字》中對“美”的解釋是:“美,甘也。從羊從大?!痹凇墩f文解字》里,美與飲食相關(guān)聯(lián)?!案?,美也。從口含一?!薄疤?,美也。從甘從舌。舌,知甘者。”“旨,美也。從甘,匕聲。”對“美”字的解釋,無論是“羊人為美”來闡述在美的起源中宗教的因素,還是“羊大為美”側(cè)重于以飲食之地位,作為祭品、食物之羊?qū)γ赖钠鹪炊加刑貏e的意義,因此,《禮記·禮運》說:“凡禮之初,始諸飲食”。
食物在美的起源中有重要地位,這是因為其與“道”“氣”等最初形成的美學(xué)范疇具有天然的契合性。張法說:“美,源于飲食,是因著飲食在儀式中的地位,因著味覺感受與文化的最高意義相通?!睎|漢許慎《說文解字》中說,“甘,美也,從口含一。一,道也。食物不一,而道則一?!睂Α笆澄锊灰?,而道則一”,可以有兩種理解方式。一方面,味是多樣的,但是在體會時的味覺又是綜合的、調(diào)和為一的,各種不同的味覺匯聚成對食物的總的滋味感受;另一方面,張法提出,味是無形態(tài)的,“與宇宙之氣和事物之韻的感受極為契合,又是可以嘗到、品出的”,于是“味”就被內(nèi)蘊了“道”的意義。[2]也就是說,食物的“味”并不體現(xiàn)在外表的形式,卻可以通過經(jīng)驗感受,這就具有無形的可感性,與無形的“道”相契合。
“味”與“氣”的契合,則與“中國美感的構(gòu)成是五官整合的”[2]有關(guān)。有日本學(xué)者認為在中國古代,最先進入美學(xué)領(lǐng)域的不是聲、色而是味,這可以看出“味”在先秦時期是超過口腹之欲的意義的。由于初民習(xí)慣于用感官對宇宙萬物作感性把握,五味與五色、五聲常常聯(lián)系在一起,往往共同表示聲色犬馬的享樂生活。成復(fù)旺說此時的“味”與“色”“聲”并列,成了三種基本的審美現(xiàn)象。比如,荀子認為人天生就追求享樂,他說,“若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也。”(《性惡》)孟子在論述美的共同感時說:“口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉,目之于色也,有同美焉?!?《孟子·告子上》)《莊子·駢拇》也將精通五味的俞倪和精通五聲的師曠、擅長五色的離朱并提,認為這些都不能達到真正的至性。審美感官不限于耳、目,在先秦是有著一定的共識的。
《左傳·昭公元年》中說:“天有六氣,降生五味,發(fā)為五色,征為五聲;淫生六疾?!边@時就明確地將“味”與哲學(xué)層次上具有原初意義的范疇“氣”聯(lián)系在一起?!拔丁笔恰皻狻苯瞪鴣?,其本質(zhì)還是“氣”,也就具有了“氣”的客觀性和本原性。也有其他的看法,《國語·周語》中說,“口內(nèi)味而耳內(nèi)聲,聲味生氣。氣在口為言,在目為明?!度氩痪痪珓t氣佚,氣佚則不和,于是乎有狂悖之言。”“氣”的產(chǎn)生,是由“聲”和“味”共同生成的,考其“在口為言,在目為明”,這里的“氣”似乎指的是類似于孟子“養(yǎng)氣說”中屬人的精氣,而不是與“道”“象”相連之“氣”。在這里,“味”的功能不但產(chǎn)生氣,而且還“行氣”,從而與志、與言發(fā)生聯(lián)系:“味以行氣,氣以充志,志以定言,言出以令。”(《國語·周語》)
飲食直接關(guān)系著人的生命至關(guān)重要的存續(xù),“味”又因其無形無質(zhì)卻又能分明感受從而與道相通,因此“味”很容易被神秘化,與神、天聯(lián)系在一起。從原始儀式到夏商周三代,飲食都是有神秘性的。《尚書·洪范上》中說:“水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘”,這就是飲食被神秘化的典型一例。原始意識中,飲食在祭祀中非常重要,而且是生命維持的基礎(chǔ),因此關(guān)系著神性、關(guān)系著政治也就可以理解了?!蹲髠鳌ふ压?0年》中就說:“先王之濟五味和五聲,以平其心,成其政也?!薄拔逦丁本哂辛艘骑L(fēng)易俗的社會功能,成為和禮樂相當(dāng)?shù)慕袒ぞ摺?/p>
與“道”“氣”的聯(lián)系,使“味”的內(nèi)涵超出了原有的食物之味的界限,進入了哲學(xué)從而具有了在審美層面上深化的可能。這是“味”發(fā)展成美學(xué)范疇的基礎(chǔ)。
春秋是中國古代美學(xué)觀念發(fā)生轉(zhuǎn)變的時期。早期的美與禮樂相連,強調(diào)神性和政治、倫理意義,春秋之后,美被視為令人生理和心理愉悅的對象,對美的神性的強調(diào)轉(zhuǎn)化為對人性的重視,美的享樂意義前所未有的凸顯。這樣,“味”也就逐漸進入美學(xué)領(lǐng)域?!秶Z》中提到的“味”,其神性不斷被消解,只是由于“形成了味—氣—志—言—令—政的飲食與政治的相關(guān)邏輯”,[2]仍然和政治有所關(guān)聯(lián)。
“味”中含有對“道”“氣”的認識,并不意味著“味”就已經(jīng)成為美學(xué)范疇,只是其已具有通向美學(xué)領(lǐng)域的基礎(chǔ)。成復(fù)旺認為,孔子聞《韶》后三月不知肉味,就已經(jīng)由作為生理快感的飲食之“味”通向了作為審美快感的具有愉悅心靈意味的樂味之“味”。老子則是將“味”發(fā)展為美學(xué)范疇的關(guān)鍵人物。他受到“味”早期內(nèi)涵的影響,也結(jié)合色、聲、味來談?wù)撁栏?。他說:“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,難得之貨令人行妨?!?《老子》第十二章)這里的“口爽”也可以認為是同“五色”“五聲”一樣引起美感。不過老子不單單從作為飲食的角度來談“味”,而且從其固有的與“道”相通的角度,從審美享受上來闡釋“味”。他率先將“味”的范圍從飲食、口腔突破到精神領(lǐng)域,這樣“味”就從一般概念轉(zhuǎn)化為審美概念。老子以“道”為中心范疇和最高范疇,“味”既然能體現(xiàn)出“道”中之“一”,那么就能用來觀道。他說:“‘道’之出口,淡乎其無味,視之不足見,聽之不足聞,用之不足既?!?《老子》第三十五章)又說:“為無為,事無事,味無味?!?《老子》第六十三章)“無味”而可“味”,自然也是一種味。它當(dāng)然不是飲食之味,而具有超感官的意味。如果要為它強訓(xùn)一個在感性上的特征,那么,王弼注:“以恬淡為味?!薄墩f文解字》里的“食物不一,而道則一”,這個作為“一”的“道”在老子這里獲得了明確的指向,就是無味。這就第一次為“味”明確提出了審美上的定位,豐富了“味”的意義。
《管子》四篇對老子的學(xué)說進行了發(fā)展,以“氣”來說明萬物的根源。莊子更加強調(diào)了“氣”,他說“通天下一氣耳”(《莊子·知北游》),萬物都是氣所化生,氣是宇宙的本質(zhì)?!皻狻弊鳛樽罡叻懂牨惶岢龊?,對“味”的內(nèi)涵產(chǎn)生了一定影響?!皻狻笔潜任骞倏鞓犯幸饬x的快樂,作為飲食口含之“味”與聲、色一起,就成了相對低級的快樂。雖然在之后也有文人贊賞“舌游”之美,如清代鄭日奎《游釣臺記》中說,“舟子謂灘水佳甚,試之良然,蓋是即陸羽所品十九泉也,則舌游之?!钡?,對飲食之“味”的欣賞基本淡出了。作為精神過程的“觀道”之“味”卻逐漸獲得了認可。王充說:“文必麗以好,言必辯以巧,言了于耳,則事味于心。”(《論衡·自紀》)這里的“味”就純乎是心理的、邏輯的過程了。
魏晉南北朝時期是“味”范疇的深化、確立時期。南朝宋山水畫家宗炳從老子那里繼承了“味”的概念。他提出的著名命題“澄懷味象”中,以“味”表示對“象”的觀照,表示一種凝神靜觀所產(chǎn)生的審美享受。在這里,宗炳之“味”就是“凝氣怡身”,就是“萬趣融與神思”,就是“暢神”。[3]“暢神”將自然美看作人們抒發(fā)情感、陶冶性情的對象,被視為中國古代有代表性的自然審美觀。宗炳提出,所“味”的對象是“象”,這個“象”并不是一般的形象,而是山水等審美形象。在《老子》中,“象”和“道”是緊密聯(lián)系的,“象”是“道”的體現(xiàn),而宗炳在《畫山水序》中又認為,“山水以形媚道”,“山水質(zhì)而有靈趣”,因此,對山水的觀照能夠通向“道”,“觀道”是“味象”的目的,“味象”是為了實現(xiàn)“觀照”。如何“味道”,宗炳提出:“應(yīng)目會心”。葉朗認為,應(yīng)目會心是欣賞美的規(guī)律,也是產(chǎn)生“味”的規(guī)律,“應(yīng)目會心”是對于“味”作為審美心理活動的一個規(guī)定。[3]作為動詞的“味”就拓展到了審美活動的全過程。
鐘嶸也用“味”來表示體會、品味之意,他品晉黃門郎張協(xié)詩時說“使人味之,亹亹不倦”。不過他對“味”范疇的發(fā)展,主要是用“滋味”說,“滋味”說對后世對“味”的理解有重要的奠基作用。陳望衡指出,鐘嶸“滋味”概念可以作為“味”進入美學(xué)領(lǐng)域的標志。[4]鐘嶸認為“五言居文詞之要,是眾作之有滋味者也”(《詩品·序》)。他用“滋味”來表示悅情悅意的有味之味時,一方面批評永嘉時的文章“理過其辭,淡乎寡味”,可見“味”同虛談、玄學(xué)思辨無關(guān);另一方面提出五言之“味”在于其“指事造形,窮情寫物,最為詳切”,可見“味”在抒情寫意之中,而淡化其教化諷喻內(nèi)容。劉勰對“味”的創(chuàng)造和品鑒規(guī)律作出了很大貢獻,他通常將“味”與“情”并提,又崇尚簡澹之美,比如他稱贊《詩》《騷》“物色雖繁,而析辭尚簡;使味飄飄而輕舉,情曄曄而更新”(《物色》),“繁采寡情,味之必厭”(《情采》)。他也在《文心雕龍》中提出了“余味”“遺味”,他說“往者雖舊,余味日新”(《宗經(jīng)》),又說“贊序弘麗,儒雅彬彬,信有遺味”(《史傳》)。黃保真認為,這里的“味”指的是“詳實的史實、博雅的文字而共同形成的認識意義和精神價值”[1],而并非純屬審美。但是,對“余味”“遺味”的要求,本身也會通向?qū)徝栏惺?。何況,劉勰也說“文隱深蔚,余味曲包”(《隱秀》),這與王廷相“言征實則寡余味也,情直致而難動物也”是有共通之處的。
動詞意義上的“觀”、體會之“味”,在魏晉南北朝基本就已經(jīng)建構(gòu)完畢,而作為名詞意義上的“味”,其豐富、定型的過程還在唐宋。晚唐司空圖提出“辨于味而后可以言詩”(《與李生論詩書》),其“韻味”說追求“味外之旨”,“倘復(fù)以全美為工,即知味外之旨也”。只有產(chǎn)生“味外之旨”,才有全美。宋朝文人挖掘出“味”的更深意義,以蕭散簡遠為藝術(shù)美最高境界的至味,提出“古淡有真味”“做詩無古今,唯造平淡難”。代表人物蘇軾承接司空圖的觀點,也好談“味外之味”,他又稱韋應(yīng)物、柳宗元“發(fā)纖秾于簡古,寄至味于淡泊”(《書黃子思詩集后》),說“所貴乎枯淡者,謂其外枯而中膏,似淡而實美,淵明、子厚之流是也”(《評韓柳詩》),標舉枯淡的審美風(fēng)格。南宋魏了翁《題跋》提出“無味之味至味也”的命題,將無味作為至味。清王士禎《師友詩傳錄》中“水味則淡,非果淡,乃天下之至味”,都是對司空圖、蘇軾“平淡為味”的回響了。
作“體會”解的“味”,其要求是多層面的。宗炳以“觀道”為“味”的目的,對“道”的體悟就要求“味”能夠把握本質(zhì),如劉勰《文心雕龍》“機入其巧,則義味騰躍而生”(《文心雕龍·總術(shù)》),將義與味并提,可見味指的是深入的義理。陸云《與兄平原書》:“兄前表甚有遠情可耽味。”《世說新語》載支道林談及《逍遙篇》,“皆是名賢尋味之所不得”。這是“味”的最根本特點,其關(guān)注的是深入的內(nèi)涵。同時,“味”不但需要深查本質(zhì),還要從整體觀照?!拔丁钡脑闯跻饬x,就是口中各種味覺的整體統(tǒng)一性,它不是簡單的諸味的湊泊。另外,在“味”時也需要反復(fù)體會,這樣“味”的過程就類似于“涵泳”,即朱熹所說的“此等語言自有個血脈流通處,但涵泳久之,自然見得條暢浹洽,不必多引外來道理言語”(《答何叔京》)。也就是劉勰說的“味之者不厭”(《隱秀》)。
“味”是“觀”的一種。“觀”是對“外界物象的直接觀察、直接感受”,[3]它包含有淺層的對生動活潑的感性形象的直接認識,也包括“味”這樣對于事物本質(zhì)、對“道”的認識。而且,“觀”也可以用來形容對人的形象、氣質(zhì)的認識,而“味”不涉及對人的品評。比較直接的例子是魏晉南北朝時期,宗炳用“味”來進行山水審美,而劉義慶用“目”來進行人物品藻。這樣看來,“味”的范圍比“觀”要狹窄。
當(dāng)“味”作為對詩、畫、書法的要求時,它往往以“滋味”“風(fēng)味”“神味”等形式出現(xiàn)。一般說來,藝術(shù)作品中“味”的產(chǎn)生,來自于其中蘊含有經(jīng)得起咀嚼的豐沛感情(所謂“中膏”),形式上則要“古淡”,以淡為至味,不追求工、繁。這樣它就和“意境”“韻”等中國古典美學(xué)中的重要范疇聯(lián)系在一起。司空圖有“韻味說”,范溫則提出,“有余意之謂韻”,所謂“大聲已去,余音復(fù)來,悠揚宛轉(zhuǎn),聲外之音”。這“聲外之音”和“味外之旨”強調(diào)余意、余態(tài)的內(nèi)涵基本是一致的,都是含而未發(fā)、需要反復(fù)品咂之意。范溫認為有“韻”就應(yīng)簡易平澹,所謂“行于簡易閑澹之中,而又深遠無窮之味”,這與“味”的要求也是相通的。陳望衡則從“味外之旨”來解釋意境理論,他說,“將‘景外之景’與‘味外之旨’統(tǒng)一起來,意境理論的基本構(gòu)架出來了。意境可以分為四層次:第一層次,景與味的統(tǒng)一;第二個層次,景與景外之景的統(tǒng)一,味與味外之旨的統(tǒng)一;第三層次,景外之景與味外之旨的統(tǒng)一;第四層次,整體統(tǒng)一?!保?]
“味”在先秦時期因其“食物不一,而道則一”進入了哲學(xué)領(lǐng)域,從偏重于宇宙論的哲學(xué)領(lǐng)域進入偏重于認識論的美學(xué)領(lǐng)域,此時是中國古代美學(xué)的形成期;在魏晉南北朝時,通過“澄懷味象”“滋味”說等命題,“味”的內(nèi)涵得到深化和確立;但是其真正獲得“古淡”“有余意”等具體的要求,則是在唐宋,尤其是在偏重于“意”的宋朝之后,“味”逐漸融入了獨具中國特色的“意境”理論體系,體現(xiàn)著在審美過程中對本質(zhì)的追尋。從“味”的內(nèi)涵在中國古代美學(xué)中的流變,恰可以看出中國古代美學(xué)的數(shù)次轉(zhuǎn)折。
[1]成復(fù)旺.中國美學(xué)范疇辭典[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,1995:1,97.
[2]張法.中國美學(xué)史[M].上海:上海人民出版社,2000:46,25.
[3]葉朗.中國美學(xué)史大綱[M].上海:上海人民出版社,1985:208,208 -209,208.
[4]陳望衡.中國美學(xué)史[M].北京:人民出版社,2005:204,249.