王曉晨，楊 東

(廣西民族大學(xué)文學(xué)院，廣西南寧 530006)

“味”是中國古代美學(xué)中的重要范疇?！墩f文解字》中對“味”的解釋是，“味，滋味也?！边@里“滋味”的意義和后世鐘嶸的“滋味”是完全不同?！拔丁钡某跏家饬x，一為食物本身所具有的酸、甜、苦、辣等屬性，二為人在品嘗食物時，對飲食產(chǎn)生的味覺和嗅覺?！吨袊缹W(xué)范疇詞典》中也指出，“味”最基本的涵義有兩個，一是審美主體的審美活動，如玩味、體味，二是審美對象自身具有的、并能為人所感知的審美屬性。［1］

從“味”范疇在中國古代美學(xué)的流變來看，在早期始終與“道”相聯(lián)系，無論是“澄懷味象”還是“古淡有真味”，“味”都具有一種形而上的意向。到了后期，其形而上的意義逐漸淡化，成為與“韻”密切相關(guān)的有關(guān)審美體驗的范疇。就其對美學(xué)標準的影響來看，在宋朝以及之后，士人們對“至味”“真味”已經(jīng)有了比較明確的判斷，而且與“韻”“意境”相合。

一 “味”的早期內(nèi)涵

《說文解字》中對“美”的解釋是:“美，甘也。從羊從大?！痹凇墩f文解字》里，美與飲食相關(guān)聯(lián)?！案?，美也。從口含一?！薄疤?，美也。從甘從舌。舌，知甘者。”“旨，美也。從甘，匕聲。”對“美”字的解釋，無論是“羊人為美”來闡述在美的起源中宗教的因素，還是“羊大為美”側(cè)重于以飲食之地位，作為祭品、食物之羊?qū)γ赖钠鹪炊加刑貏e的意義，因此，《禮記·禮運》說:“凡禮之初，始諸飲食”。

食物在美的起源中有重要地位，這是因為其與“道”“氣”等最初形成的美學(xué)范疇具有天然的契合性。張法說:“美，源于飲食，是因著飲食在儀式中的地位，因著味覺感受與文化的最高意義相通?！睎|漢許慎《說文解字》中說，“甘，美也，從口含一。一，道也。食物不一，而道則一?！睂Α笆澄锊灰?，而道則一”，可以有兩種理解方式。一方面，味是多樣的，但是在體會時的味覺又是綜合的、調(diào)和為一的，各種不同的味覺匯聚成對食物的總的滋味感受;另一方面，張法提出，味是無形態(tài)的，“與宇宙之氣和事物之韻的感受極為契合，又是可以嘗到、品出的”，于是“味”就被內(nèi)蘊了“道”的意義。［2］也就是說，食物的“味”并不體現(xiàn)在外表的形式，卻可以通過經(jīng)驗感受，這就具有無形的可感性，與無形的“道”相契合。

“味”與“氣”的契合，則與“中國美感的構(gòu)成是五官整合的”［2］有關(guān)。有日本學(xué)者認為在中國古代，最先進入美學(xué)領(lǐng)域的不是聲、色而是味，這可以看出“味”在先秦時期是超過口腹之欲的意義的。由于初民習(xí)慣于用感官對宇宙萬物作感性把握，五味與五色、五聲常常聯(lián)系在一起，往往共同表示聲色犬馬的享樂生活。成復(fù)旺說此時的“味”與“色”“聲”并列，成了三種基本的審美現(xiàn)象。比如，荀子認為人天生就追求享樂，他說，“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”(《性惡》)孟子在論述美的共同感時說:“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也，有同美焉?！?《孟子·告子上》)《莊子·駢拇》也將精通五味的俞倪和精通五聲的師曠、擅長五色的離朱并提，認為這些都不能達到真正的至性。審美感官不限于耳、目，在先秦是有著一定的共識的。

《左傳·昭公元年》中說:“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲;淫生六疾?！边@時就明確地將“味”與哲學(xué)層次上具有原初意義的范疇“氣”聯(lián)系在一起?！拔丁笔恰皻狻苯瞪鴣?，其本質(zhì)還是“氣”，也就具有了“氣”的客觀性和本原性。也有其他的看法，《國語·周語》中說，“口內(nèi)味而耳內(nèi)聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明?！度氩痪痪珓t氣佚，氣佚則不和，于是乎有狂悖之言。”“氣”的產(chǎn)生，是由“聲”和“味”共同生成的，考其“在口為言，在目為明”，這里的“氣”似乎指的是類似于孟子“養(yǎng)氣說”中屬人的精氣，而不是與“道”“象”相連之“氣”。在這里，“味”的功能不但產(chǎn)生氣，而且還“行氣”，從而與志、與言發(fā)生聯(lián)系:“味以行氣，氣以充志，志以定言，言出以令。”(《國語·周語》)

飲食直接關(guān)系著人的生命至關(guān)重要的存續(xù)，“味”又因其無形無質(zhì)卻又能分明感受從而與道相通，因此“味”很容易被神秘化，與神、天聯(lián)系在一起。從原始儀式到夏商周三代，飲食都是有神秘性的。《尚書·洪范上》中說:“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘”，這就是飲食被神秘化的典型一例。原始意識中，飲食在祭祀中非常重要，而且是生命維持的基礎(chǔ)，因此關(guān)系著神性、關(guān)系著政治也就可以理解了?！蹲髠鳌ふ压?0年》中就說:“先王之濟五味和五聲，以平其心，成其政也?！薄拔逦丁本哂辛艘骑L(fēng)易俗的社會功能，成為和禮樂相當(dāng)?shù)慕袒ぞ摺?/p>

與“道”“氣”的聯(lián)系，使“味”的內(nèi)涵超出了原有的食物之味的界限，進入了哲學(xué)從而具有了在審美層面上深化的可能。這是“味”發(fā)展成美學(xué)范疇的基礎(chǔ)。

二 “味”:由哲學(xué)進入美學(xué)

春秋是中國古代美學(xué)觀念發(fā)生轉(zhuǎn)變的時期。早期的美與禮樂相連，強調(diào)神性和政治、倫理意義，春秋之后，美被視為令人生理和心理愉悅的對象，對美的神性的強調(diào)轉(zhuǎn)化為對人性的重視，美的享樂意義前所未有的凸顯。這樣，“味”也就逐漸進入美學(xué)領(lǐng)域?！秶Z》中提到的“味”，其神性不斷被消解，只是由于“形成了味—氣—志—言—令—政的飲食與政治的相關(guān)邏輯”，［2］仍然和政治有所關(guān)聯(lián)。

“味”中含有對“道”“氣”的認識，并不意味著“味”就已經(jīng)成為美學(xué)范疇，只是其已具有通向美學(xué)領(lǐng)域的基礎(chǔ)。成復(fù)旺認為，孔子聞《韶》后三月不知肉味，就已經(jīng)由作為生理快感的飲食之“味”通向了作為審美快感的具有愉悅心靈意味的樂味之“味”。老子則是將“味”發(fā)展為美學(xué)范疇的關(guān)鍵人物。他受到“味”早期內(nèi)涵的影響，也結(jié)合色、聲、味來談?wù)撁栏?。他說:“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨?！?《老子》第十二章)這里的“口爽”也可以認為是同“五色”“五聲”一樣引起美感。不過老子不單單從作為飲食的角度來談“味”，而且從其固有的與“道”相通的角度，從審美享受上來闡釋“味”。他率先將“味”的范圍從飲食、口腔突破到精神領(lǐng)域，這樣“味”就從一般概念轉(zhuǎn)化為審美概念。老子以“道”為中心范疇和最高范疇，“味”既然能體現(xiàn)出“道”中之“一”，那么就能用來觀道。他說:“‘道’之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既?！?《老子》第三十五章)又說:“為無為，事無事，味無味?！?《老子》第六十三章)“無味”而可“味”，自然也是一種味。它當(dāng)然不是飲食之味，而具有超感官的意味。如果要為它強訓(xùn)一個在感性上的特征，那么，王弼注:“以恬淡為味?！薄墩f文解字》里的“食物不一，而道則一”，這個作為“一”的“道”在老子這里獲得了明確的指向，就是無味。這就第一次為“味”明確提出了審美上的定位，豐富了“味”的意義。

《管子》四篇對老子的學(xué)說進行了發(fā)展，以“氣”來說明萬物的根源。莊子更加強調(diào)了“氣”，他說“通天下一氣耳”(《莊子·知北游》)，萬物都是氣所化生，氣是宇宙的本質(zhì)?！皻狻弊鳛樽罡叻懂牨惶岢龊?，對“味”的內(nèi)涵產(chǎn)生了一定影響?！皻狻笔潜任骞倏鞓犯幸饬x的快樂，作為飲食口含之“味”與聲、色一起，就成了相對低級的快樂。雖然在之后也有文人贊賞“舌游”之美，如清代鄭日奎《游釣臺記》中說，“舟子謂灘水佳甚，試之良然，蓋是即陸羽所品十九泉也，則舌游之?！钡?，對飲食之“味”的欣賞基本淡出了。作為精神過程的“觀道”之“味”卻逐漸獲得了認可。王充說:“文必麗以好，言必辯以巧，言了于耳，則事味于心。”(《論衡·自紀》)這里的“味”就純乎是心理的、邏輯的過程了。

三 “味”“觀”與“韻”

魏晉南北朝時期是“味”范疇的深化、確立時期。南朝宋山水畫家宗炳從老子那里繼承了“味”的概念。他提出的著名命題“澄懷味象”中，以“味”表示對“象”的觀照，表示一種凝神靜觀所產(chǎn)生的審美享受。在這里，宗炳之“味”就是“凝氣怡身”，就是“萬趣融與神思”，就是“暢神”。［3］“暢神”將自然美看作人們抒發(fā)情感、陶冶性情的對象，被視為中國古代有代表性的自然審美觀。宗炳提出，所“味”的對象是“象”，這個“象”并不是一般的形象，而是山水等審美形象。在《老子》中，“象”和“道”是緊密聯(lián)系的，“象”是“道”的體現(xiàn)，而宗炳在《畫山水序》中又認為，“山水以形媚道”，“山水質(zhì)而有靈趣”，因此，對山水的觀照能夠通向“道”，“觀道”是“味象”的目的，“味象”是為了實現(xiàn)“觀照”。如何“味道”，宗炳提出:“應(yīng)目會心”。葉朗認為，應(yīng)目會心是欣賞美的規(guī)律，也是產(chǎn)生“味”的規(guī)律，“應(yīng)目會心”是對于“味”作為審美心理活動的一個規(guī)定。［3］作為動詞的“味”就拓展到了審美活動的全過程。

鐘嶸也用“味”來表示體會、品味之意，他品晉黃門郎張協(xié)詩時說“使人味之，亹亹不倦”。不過他對“味”范疇的發(fā)展，主要是用“滋味”說，“滋味”說對后世對“味”的理解有重要的奠基作用。陳望衡指出，鐘嶸“滋味”概念可以作為“味”進入美學(xué)領(lǐng)域的標志。［4］鐘嶸認為“五言居文詞之要，是眾作之有滋味者也”(《詩品·序》)。他用“滋味”來表示悅情悅意的有味之味時，一方面批評永嘉時的文章“理過其辭，淡乎寡味”，可見“味”同虛談、玄學(xué)思辨無關(guān);另一方面提出五言之“味”在于其“指事造形，窮情寫物，最為詳切”，可見“味”在抒情寫意之中，而淡化其教化諷喻內(nèi)容。劉勰對“味”的創(chuàng)造和品鑒規(guī)律作出了很大貢獻，他通常將“味”與“情”并提，又崇尚簡澹之美，比如他稱贊《詩》《騷》“物色雖繁，而析辭尚簡;使味飄飄而輕舉，情曄曄而更新”(《物色》)，“繁采寡情，味之必厭”(《情采》)。他也在《文心雕龍》中提出了“余味”“遺味”，他說“往者雖舊，余味日新”(《宗經(jīng)》)，又說“贊序弘麗，儒雅彬彬，信有遺味”(《史傳》)。黃保真認為，這里的“味”指的是“詳實的史實、博雅的文字而共同形成的認識意義和精神價值”［1］，而并非純屬審美。但是，對“余味”“遺味”的要求，本身也會通向?qū)徝栏惺?。何況，劉勰也說“文隱深蔚，余味曲包”(《隱秀》)，這與王廷相“言征實則寡余味也，情直致而難動物也”是有共通之處的。

動詞意義上的“觀”、體會之“味”，在魏晉南北朝基本就已經(jīng)建構(gòu)完畢，而作為名詞意義上的“味”，其豐富、定型的過程還在唐宋。晚唐司空圖提出“辨于味而后可以言詩”(《與李生論詩書》)，其“韻味”說追求“味外之旨”，“倘復(fù)以全美為工，即知味外之旨也”。只有產(chǎn)生“味外之旨”，才有全美。宋朝文人挖掘出“味”的更深意義，以蕭散簡遠為藝術(shù)美最高境界的至味，提出“古淡有真味”“做詩無古今，唯造平淡難”。代表人物蘇軾承接司空圖的觀點，也好談“味外之味”，他又稱韋應(yīng)物、柳宗元“發(fā)纖秾于簡古，寄至味于淡泊”(《書黃子思詩集后》)，說“所貴乎枯淡者，謂其外枯而中膏，似淡而實美，淵明、子厚之流是也”(《評韓柳詩》)，標舉枯淡的審美風(fēng)格。南宋魏了翁《題跋》提出“無味之味至味也”的命題，將無味作為至味。清王士禎《師友詩傳錄》中“水味則淡，非果淡，乃天下之至味”，都是對司空圖、蘇軾“平淡為味”的回響了。

作“體會”解的“味”，其要求是多層面的。宗炳以“觀道”為“味”的目的，對“道”的體悟就要求“味”能夠把握本質(zhì)，如劉勰《文心雕龍》“機入其巧，則義味騰躍而生”(《文心雕龍·總術(shù)》)，將義與味并提，可見味指的是深入的義理。陸云《與兄平原書》:“兄前表甚有遠情可耽味。”《世說新語》載支道林談及《逍遙篇》，“皆是名賢尋味之所不得”。這是“味”的最根本特點，其關(guān)注的是深入的內(nèi)涵。同時，“味”不但需要深查本質(zhì)，還要從整體觀照?！拔丁钡脑闯跻饬x，就是口中各種味覺的整體統(tǒng)一性，它不是簡單的諸味的湊泊。另外，在“味”時也需要反復(fù)體會，這樣“味”的過程就類似于“涵泳”，即朱熹所說的“此等語言自有個血脈流通處，但涵泳久之，自然見得條暢浹洽，不必多引外來道理言語”(《答何叔京》)。也就是劉勰說的“味之者不厭”(《隱秀》)。

“味”是“觀”的一種。“觀”是對“外界物象的直接觀察、直接感受”，［3］它包含有淺層的對生動活潑的感性形象的直接認識，也包括“味”這樣對于事物本質(zhì)、對“道”的認識。而且，“觀”也可以用來形容對人的形象、氣質(zhì)的認識，而“味”不涉及對人的品評。比較直接的例子是魏晉南北朝時期，宗炳用“味”來進行山水審美，而劉義慶用“目”來進行人物品藻。這樣看來，“味”的范圍比“觀”要狹窄。

當(dāng)“味”作為對詩、畫、書法的要求時，它往往以“滋味”“風(fēng)味”“神味”等形式出現(xiàn)。一般說來，藝術(shù)作品中“味”的產(chǎn)生，來自于其中蘊含有經(jīng)得起咀嚼的豐沛感情(所謂“中膏”)，形式上則要“古淡”，以淡為至味，不追求工、繁。這樣它就和“意境”“韻”等中國古典美學(xué)中的重要范疇聯(lián)系在一起。司空圖有“韻味說”，范溫則提出，“有余意之謂韻”，所謂“大聲已去，余音復(fù)來，悠揚宛轉(zhuǎn)，聲外之音”。這“聲外之音”和“味外之旨”強調(diào)余意、余態(tài)的內(nèi)涵基本是一致的，都是含而未發(fā)、需要反復(fù)品咂之意。范溫認為有“韻”就應(yīng)簡易平澹，所謂“行于簡易閑澹之中，而又深遠無窮之味”，這與“味”的要求也是相通的。陳望衡則從“味外之旨”來解釋意境理論，他說，“將‘景外之景’與‘味外之旨’統(tǒng)一起來，意境理論的基本構(gòu)架出來了。意境可以分為四層次:第一層次，景與味的統(tǒng)一;第二個層次，景與景外之景的統(tǒng)一，味與味外之旨的統(tǒng)一;第三層次，景外之景與味外之旨的統(tǒng)一;第四層次，整體統(tǒng)一?！保?］

四 結(jié)語

“味”在先秦時期因其“食物不一，而道則一”進入了哲學(xué)領(lǐng)域，從偏重于宇宙論的哲學(xué)領(lǐng)域進入偏重于認識論的美學(xué)領(lǐng)域，此時是中國古代美學(xué)的形成期;在魏晉南北朝時，通過“澄懷味象”“滋味”說等命題，“味”的內(nèi)涵得到深化和確立;但是其真正獲得“古淡”“有余意”等具體的要求，則是在唐宋，尤其是在偏重于“意”的宋朝之后，“味”逐漸融入了獨具中國特色的“意境”理論體系，體現(xiàn)著在審美過程中對本質(zhì)的追尋。從“味”的內(nèi)涵在中國古代美學(xué)中的流變，恰可以看出中國古代美學(xué)的數(shù)次轉(zhuǎn)折。

［1］成復(fù)旺.中國美學(xué)范疇辭典［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，1995:1，97.

［2］張法.中國美學(xué)史［M］.上海:上海人民出版社，2000:46，25.

［3］葉朗.中國美學(xué)史大綱［M］.上海:上海人民出版社，1985:208，208 －209，208.

［4］陳望衡.中國美學(xué)史［M］.北京:人民出版社，2005:204，249.