劉 春 陽

（武漢大學(xué) 文學(xué)院，武漢430072）

宗教對文學(xué)的影響廣泛而且深遠(yuǎn)，學(xué)術(shù)界也有很多探討，比如討論文學(xué)作品中所包含的宗教意識、宗教習(xí)俗、宗教故事或宗教人物，或者探討宗教教義的文學(xué)色彩以及宗教為文學(xué)帶來的文體、意境等的變化，等等。近年來，不少學(xué)者開始意識到在文學(xué)史研究中宗教文學(xué)被忽視的狀況，也從不同角度展開了有益的探索，比如對于宗教文學(xué)的定位問題、宗教徒的創(chuàng)作與文學(xué)作品的關(guān)系等。遺憾的是，在當(dāng)前的研究中，較少涉及宗教經(jīng)驗(yàn)與文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系問題，本文試圖通過對奧古斯丁《懺悔錄》相關(guān)章節(jié)的分析來闡釋宗教經(jīng)驗(yàn)在何種意義上能轉(zhuǎn)化為文學(xué)創(chuàng)作的動力和源泉。

一、何謂宗教經(jīng)驗(yàn)？

最早系統(tǒng)論述“宗教經(jīng)驗(yàn)”這一概念的應(yīng)該是威廉·詹姆士。在他看來，宗教可分為兩個(gè)層面，即“制度宗教”和“個(gè)人宗教”?！爸贫茸诮獭钡谋举|(zhì)要素在于崇拜和獻(xiàn)祭、感動神的程序以及典儀和教會組織等；“個(gè)人宗教”關(guān)注的中心則是人自己的內(nèi)心傾向，他的良心、功過、無助以及不全備等。通常情況下，我們是通過“制度宗教”來認(rèn)識某種宗教，但實(shí)際上，一旦宗教的外部形式離開了內(nèi)在方面，它就會變成一種沒有生命力的軀殼，因?yàn)闊o論哪一種宗教，其創(chuàng)立者的力量最初都是來源于他們個(gè)人與神的直接感通，宗教的本質(zhì)在于個(gè)人的體驗(yàn)和感受，如果離開了宗教經(jīng)驗(yàn)，也就無所謂宗教了［1］20－22。自詹姆士以后，對宗教經(jīng)驗(yàn)的探討從未間斷，比如有人認(rèn)為“宗教經(jīng)驗(yàn)就是宗教信仰者對于神圣物（神圣的力量、神性物）的某種內(nèi)心感受和精神體驗(yàn)”［2］，或者“信教者對信奉的神性獲神圣力量所產(chǎn)生的感知，以及伴隨的各種情緒體驗(yàn)”［3］，等等。盡管學(xué)術(shù)界對“宗教經(jīng)驗(yàn)”這一概念尚未形成統(tǒng)一的看法，但能夠達(dá)成共識的是：每一種偉大宗教的產(chǎn)生，必然離不開宗教經(jīng)驗(yàn)，“宗教的源泉現(xiàn)在是而且從來都是經(jīng)驗(yàn)。與超自然、先驗(yàn)的維度和與完全的他者的相遇，是每一個(gè)偉大宗教的基礎(chǔ)”［4］。

宗教經(jīng)驗(yàn)之所以難以形成統(tǒng)一的定義，是因?yàn)樗且环N非常復(fù)雜的感覺現(xiàn)象，通常與日常感覺經(jīng)驗(yàn)具有相同的結(jié)構(gòu)。在日常的感覺經(jīng)驗(yàn)中（例如，看一朵花）存在著三個(gè)要素：感覺者（看花的人）、被感覺的對象（被看到的花）以及現(xiàn)象（花的顯現(xiàn)）。同樣，在宗教經(jīng)驗(yàn)中也存在三個(gè)要素：宗教經(jīng)驗(yàn)的感覺者；被經(jīng)驗(yàn)到的物件（日常事物或神秘性的事物）；上帝（終極實(shí)在）的呈現(xiàn)或者顯現(xiàn)。在我們?nèi)粘５母杏X中，感覺對象以一種使我們得以知之的方式向我們顯現(xiàn)，比如，是花以其所示的形象向我們顯現(xiàn)，而不是我們把它當(dāng)作一朵花。同樣，在宗教經(jīng)驗(yàn)中，是上帝（終極實(shí)在）以其形象或者他的某種行動向我們顯現(xiàn)（或呈現(xiàn)），是上帝顯現(xiàn)為上帝，而不是我們把他當(dāng)成為上帝。這種經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生，雖有日常經(jīng)驗(yàn)的影子，但畢竟不同于日常經(jīng)驗(yàn)，而是在信仰者的宗教活動過程當(dāng)中，當(dāng)他的日常經(jīng)驗(yàn)、日常意識中斷之后，上帝或者終極實(shí)在才向他顯現(xiàn)。英國當(dāng)代著名哲學(xué)家理查德·斯溫伯恩（Richard Swinburne）在其《上帝的存在》一書中，從經(jīng)驗(yàn)者的角度提出了宗教經(jīng)驗(yàn)的五種類型，在他看來，這五種類型能夠囊括所有宗教經(jīng)驗(yàn)的可能性［5］：其一，以一個(gè)普通的、公開的、感覺的對象為中介，對上帝或者終極實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)，比如說經(jīng)驗(yàn)者通過波瀾狀況的大?；蛘摺按竽聼熤?，長河落日圓”的蒼涼景致見到了上帝，在這里，大海、孤煙、長河、落日都不是上帝，但是通過它們，人與上帝相遇，經(jīng)驗(yàn)到了上帝；其二，以不尋常的、公開的、感覺的對象為中介，對上帝或者終極實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)相對于前者來說差別之處只在于這種感覺物是不尋常的，比如某人聲稱在某個(gè)事故現(xiàn)場經(jīng)驗(yàn)到了上帝的存在；其三，以能夠用尋常感性語言描述的個(gè)人感覺為中介，對上帝或終極實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)，比如說某人在夢中或者某種異象中經(jīng)驗(yàn)到上帝，這種夢境或異象只能為他個(gè)人所感覺，但是能夠通過日常語言描繪出來；其四，以不能用尋常感性語言描述的個(gè)人感覺為中介，對上帝或終極實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)，比如說某人感覺到某種東西，而這種東西又不是能用語言形容的；其五，不以任何感覺為中介，當(dāng)下體悟到上帝或“太一”，這種經(jīng)驗(yàn)經(jīng)常會出現(xiàn)在某些神秘主義者的著作里。在這五種類型中，其中有四類有似于日常的感覺經(jīng)驗(yàn)，但顯然并不是日常的感覺經(jīng)驗(yàn)，而是在日常經(jīng)驗(yàn)中斷的瞬間感受到的。因?yàn)樵谌粘５母杏X經(jīng)驗(yàn)中，我們經(jīng)驗(yàn)到的大海、孤煙、長河、落日等等是在自然感覺層面上的，很大程度上建基于功利、理智、邏輯等，因此我們很難對它們形成某種超越性的經(jīng)驗(yàn)，而只有當(dāng)這種自然感覺的層面中斷后，這種宗教的經(jīng)驗(yàn)才有可能產(chǎn)生。

宗教經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生，除了經(jīng)驗(yàn)者對日常感覺經(jīng)驗(yàn)的中斷外，伴隨著的還有強(qiáng)烈的情感因素。在宗教經(jīng)驗(yàn)中，情感以其顯著的特點(diǎn)不同于日常生活的情感或情緒：在宗教經(jīng)驗(yàn)中的情感，不僅僅是對某種顯現(xiàn)（呈現(xiàn)）出來的對象的一般感受，而且是某種高峰體驗(yàn)。施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）曾明確提出，宗教經(jīng)驗(yàn)是一種先于概念分別的情感性的經(jīng)驗(yàn)，“它是自足的、直覺的、無需以概念、觀念或?qū)嵺`為中介”［6］的經(jīng)驗(yàn)。魯?shù)婪颉W托（Rudolf Otto）繼承了施萊爾馬赫的觀點(diǎn)，認(rèn)為盡管我們能夠通過理性把握上帝的某些方面，但是上帝的神圣性是我們無法用理性來把握的，只有依賴于情感，所以，宗教經(jīng)驗(yàn)也就是一種情感經(jīng)驗(yàn)，而且不僅僅是一種情感，而是多種情感的復(fù)合體。在奧托看來，在宗教經(jīng)驗(yàn)中，上帝的在場是以三種特定的情感為依托的：首先是依賴感。這是因?yàn)?，我們作為受造物，時(shí)刻都在顯示自身的有限性，“有限的自我甚至在虛無中也能意識到‘我不過是零，而您則是一切’”［7］22。這就產(chǎn)生對這種最高與絕對的實(shí)在的依賴，依賴他就能得到某種我們?nèi)狈Φ臇|西，來彌補(bǔ)我們的不完滿性；其次是經(jīng)驗(yàn)到敬畏感，在“令人畏懼的神秘”面前為之震驚；第三種則是對上帝的神往之情，“神往可以占有某種較為突出的位置并導(dǎo)致平靜和激動的心態(tài)，在這種心態(tài)中……它是作為一種奇特有力的推動力出現(xiàn)的，這種推動力指向一種只為宗教所知且其根本性質(zhì)為一種非理性的理想的目的”［7］37。奧托進(jìn)一步指出了在這種宗教經(jīng)驗(yàn)中的情感變化歷程。他說：“對它的感受有如微波徐來，心中充盈著一種深深敬仰的寧靜心情。它繼而轉(zhuǎn)化為一種較為穩(wěn)定與持久的心態(tài)，不斷輕輕振顫和回蕩，直到最后寂然逝去而心靈重又回到‘世俗的’、非宗教的日常狀態(tài)。它能……從靈魂深處突然爆發(fā)出來，或者變?yōu)樽钇嫣氐募樱優(yōu)槿绨V如醉的狂亂，變?yōu)轶@喜，變?yōu)槊钥?。”?］13根據(jù)奧托的這種觀點(diǎn)，在宗教經(jīng)驗(yàn)中，人們感到與神合一，與神對話，領(lǐng)悟到了神的啟示，產(chǎn)生了強(qiáng)烈的激情和滿足感。威廉· 詹姆斯（William James）曾對宗教經(jīng)驗(yàn)中的這種情感進(jìn)行過探討，在寫作《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》的過程中，他搜集了很多例證，比如有一個(gè)牧師告訴他：“我與創(chuàng)造我的上帝單獨(dú)呆在一起，到處是世界的美、愛、懊悔，甚至誘惑。我沒有尋找他，卻覺得自己的精神與他完全融合為一，對周圍事物的日常感覺變得暗淡無光。此時(shí)此刻，剩下的只有難于言表的喜悅與歡樂。完全描述這種經(jīng)驗(yàn)是不可能的。很像一個(gè)龐大的樂隊(duì)產(chǎn)生的效果，所有單個(gè)的音調(diào)融為一體，形成優(yōu)雅的和聲，聽眾只覺得靈魂飛揚(yáng)，情緒高漲，幾 乎 無 法 控 制。”［1］66－67事 實(shí) 上，在 宗 教 經(jīng) 驗(yàn)中，經(jīng)驗(yàn)者經(jīng)驗(yàn)到上帝（或終極實(shí)在），對于經(jīng)驗(yàn)者來說，上帝或終極實(shí)在是一個(gè)具有獨(dú)立系統(tǒng)的意義單元，通過與它（上帝或者終極實(shí)在）的遭遇，使得經(jīng)驗(yàn)者的生命存在狀態(tài)得以豐滿，這實(shí)際上就是宗教經(jīng)驗(yàn)中情感的高峰體驗(yàn)。

宗教經(jīng)驗(yàn)中情感的高峰體驗(yàn)性質(zhì)也為英國宗教心理學(xué)家麥克·阿蓋爾的研究所證實(shí)。他通過大量問卷調(diào)查以及跟蹤訪問，得出結(jié)論：“宗教經(jīng)驗(yàn)會給擁有它的人帶來一種與某種強(qiáng)力聯(lián)系在一起的感覺，這通常是一種與整個(gè)創(chuàng)造過程融為一體，并且與一種超然存在相關(guān)聯(lián)的感覺。有此經(jīng)歷的人會有一種喜悅感，覺得更加完整，或被寬恕，有一種超越時(shí)間的感覺，并且，確信自己與某種真實(shí)的東西聯(lián)在一起；這種經(jīng)驗(yàn)對他們來說自帶其合法性?！保?］

綜合起來看，宗教經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上是個(gè)體對某種對象（事件）的特殊感受，該對象可以是自然事物，也可能是不可名狀的、超自然的不可見世界，宗教經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生與日常經(jīng)驗(yàn)有結(jié)構(gòu)上的相似性，但它起于對日常經(jīng)驗(yàn)的中斷，①有關(guān)宗教經(jīng)驗(yàn)的特征，可參見拙文《繆斯與上帝的相遇——生存論視域中的審美體驗(yàn)與宗教體驗(yàn)》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2010年第1期。其最終的結(jié)果是經(jīng)驗(yàn)者所產(chǎn)生的臨在感、幸福感、快樂感、平和感或神圣感。

二、《懺悔錄》中的宗教經(jīng)驗(yàn)

奧古斯丁的《懺悔錄》可以說是西方文學(xué)中自傳題材的經(jīng)典，全書講述了他33年的生活經(jīng)歷以及最終轉(zhuǎn)向上帝的心路歷程。在該書中，他花了很多筆墨描述其宗教經(jīng)驗(yàn)，但最有代表性的有兩次，第一次是其皈依基督教時(shí)的“花園奇跡”，另一次則是被稱為“奧斯蒂亞異象”的經(jīng)歷?？梢哉f這兩次經(jīng)歷都是西方基督教思想史用來說明宗教經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)典例證。

在《懺悔錄》第八卷，奧古斯丁描述了他無花果樹下皈依的奇跡，根據(jù)其描述，當(dāng)時(shí)的奧古斯丁處于一種非常緊張的精神狀態(tài)，搖擺于信與不信之間。有一天他來到花園里一處較遠(yuǎn)的地方，躺在一棵無花果樹下，“讓淚水奪眶而出”，并向上帝呼喊：“還要多少時(shí)候？還要多少時(shí)候？明天么？又是明天！為何不是現(xiàn)在？為何不是此時(shí)此刻結(jié)束我的罪惡史？”在充滿絕望、辛酸痛哭呼喊不止的時(shí)候，突然發(fā)生了奇跡。奧古斯丁寫道：

突然我聽見從鄰近一所屋中傳來一個(gè)孩子聲音——我分不清是男孩子或女孩子的聲音——反復(fù)唱到：“拿著，讀吧！拿著，讀吧！”立刻我的面色變了，我集中注意力回想是否聽見過孩子們游戲時(shí)有這樣幾句山歌；我完全想不起來。我壓制了眼淚的攻勢，站起身來。我找不到其他解釋，這一定是神的命令，叫我翻開書來，看到哪一章就讀哪一章?！壹泵氐桨⒗葹跛棺牡胤?，因?yàn)槲移鹕頃r(shí)，把使徒的書信集留在那里。我抓到手中，翻開來，默默讀著我最先看到的一章：“不可耽于酒食，不可溺于淫蕩，不可趨于競爭嫉妒，應(yīng)披服主耶穌基督，勿使縱恣于肉體的嗜欲?！蔽也幌朐僮x下去，也不需要再讀下去了。我讀完這一節(jié)，頓覺有一道恬靜的光射到心中，潰散了陰霾籠罩的疑陣。［9］158

就在這一刻，奧古斯丁解決了他所有的思想問題，皈依了基督教。對于奧古斯丁的皈依，有很多爭論，有人認(rèn)為奧古斯丁真正皈依的是柏拉圖主義而不是基督教，因而這一段實(shí)際上是奧古斯丁的“虛構(gòu)”。②認(rèn)為奧古斯丁皈依的是柏拉圖主義的學(xué)者主要有G．Boissier，P．Alfric，P．Courcell等，具體可參見Carol．Harrison，Beauty and Revelation in the Thought of Saint Augustine，Oxford：Oxford University press，1992．p8對此的討論。但如果我們了解了奧古斯丁的思想歷程，就會發(fā)現(xiàn)這種宗教經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生尤其必然性，首先是奧古斯丁孩提時(shí)代所受母親的潛移默化，對基督教的信仰有著一定程度的認(rèn)識，在其潛意識里對此有很深的印象，但是在其精神迅速成長的過程中，缺少合適的教師的引導(dǎo)，因而走了許多彎路，然而隨著其知識發(fā)展和道德的提高，這種印象在一個(gè)特定的時(shí)間迸發(fā)了出來［10］。其次，這次宗教經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的契機(jī)是對保羅書信的閱讀，其皈依基督教未嘗沒有保羅的影子，這從《懺悔錄》中一再說自己皈依前靈魂“丑陋不堪”，實(shí)際是以“妓女”、“優(yōu)伶”自喻就能看到這一點(diǎn)。①有關(guān)奧古斯丁的米蘭花園、無花果樹下的這次宗教體驗(yàn)，可參見周偉馳《奧古斯丁的基督教思想》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年版，83－87頁。

《懺悔錄》中第二次重點(diǎn)描寫宗教經(jīng)驗(yàn)是在第九卷，記述的是在他母親去世之前某一天的情景。他寫道：

我們母子兩人憑在一個(gè)窗口，縱目于室外的花園……非常恬適地談著，“撇開了以前種種，向往著以后種種”，在你、真理本體的照耀下，我們探求圣賢們所享受的“目所未睹，耳所未聞，心所未能揣度的”永生生命究竟是怎樣的。我們貪婪地張開了心靈之口對著“導(dǎo)源于你的生命之泉”的天上靈液，極望盡情暢吸，對于這一玄奧的問題能捉摸一些蹤影。……我們神游物表，凌駕日月星辰麗天耀地的穹蒼，冉冉上升，懷著更熱烈的情緒，向往“常在本體”。我們印于心，誦于口，目擊神工之締造，一再升騰，達(dá)于靈境，又飛越而進(jìn)抵無盡無極的“膏壤”；在那里，你用真理之糧永遠(yuǎn)“牧養(yǎng)著以色列”，在那里生命融合于古往今來萬有之源，無過去、無現(xiàn)在、無未來的真慧。真慧既是永恒，則其本體自無所始，自無所終，而是常在；若有過去未來，便不名永恒。我們這樣談?wù)撝?，向慕著，心曠神怡，剎那間悟入于真慧，我們相與嘆息，留下了“圣神的鮮果”，回到人世語言有起有訖的聲浪之中。……如果永生符合于我們所嘆息想望的，那時(shí)一剎那的真覺，則不就是所謂“進(jìn)入主的樂境”嗎？但何時(shí)能實(shí)現(xiàn)呢？是否在“我們都要復(fù)活，但不是都要改變”的時(shí)候？［9］176－178

之所以要大段引用奧古斯丁的這一段經(jīng)歷，是因?yàn)樵谖铱磥?，在這一經(jīng)歷中奧古斯丁表達(dá)了宗教經(jīng)驗(yàn)中非常重要的東西：“時(shí)間性”與“高峰體驗(yàn)”。

首先是在這次經(jīng)驗(yàn)中，奧古斯丁經(jīng)驗(yàn)到了“永恒”這一時(shí)間上的問題。作為一種在世經(jīng)驗(yàn)，宗教經(jīng)驗(yàn)不僅揭示了人心理活動的奧妙，而且凸顯了人類在生存中不得不面對的一系列矛盾和復(fù)雜的關(guān)系，其中，最重要的就是時(shí)間上的關(guān)系，即人的生存處境與時(shí)間的關(guān)聯(lián)，人作為一個(gè)在時(shí)間中生存的必死者（在人類的歷史長河中，他也只是一個(gè)瞬間的存在物），他有沒有直面永恒的希望？如果簡化一點(diǎn)來說，這實(shí)際上也就是瞬間與永恒的關(guān)系。在哲學(xué)史上，時(shí)間問題一直是個(gè)大問題。從奧古斯丁對時(shí)間的追問②奧古斯丁在《懺悔錄》第十一卷對時(shí)間問題進(jìn)行了充分的探討。在他那里，時(shí)間是一個(gè)無比復(fù)雜的問題。他說，對于時(shí)間問題，“沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了”。在他看來，時(shí)間既是人的墮落的一種標(biāo)志，又是永恒的形象；既是人的無盡的深淵，同時(shí)也意味著希望。具體論述見《懺悔錄》第十一卷。相關(guān)參考文獻(xiàn)可參見Simo Knuuttila，“Time and Creation in Augustine”，in The Cambridge Companion to Augustine．ed．By Eleonore Stump and Norman Kretzmann．Cambridge：Cambridge University Press，2001．到康德把時(shí)間看作人的先天感性形式，③康德認(rèn)為，“時(shí)間不是什么從經(jīng)驗(yàn)中抽引出來的經(jīng)驗(yàn)性概念”，而是“先天被給予的”，“是內(nèi)部感官的形式，即我們自己的直觀活動和我們內(nèi)部狀態(tài)的形式”。具體論述可見于康德《純粹理性批判（先驗(yàn)感性論部分）》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年版。再到20世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)、存在主義等哲學(xué)流派對時(shí)間問題的探究都清晰地表明了這一點(diǎn)。如果從日常經(jīng)驗(yàn)的角度給時(shí)間（客觀時(shí)間或物理時(shí)間）下一個(gè)定義的話，時(shí)間可以說是從某一點(diǎn)開始，向著一個(gè)終結(jié)目標(biāo)的運(yùn)動。這樣一來，在朝向終結(jié)目標(biāo)的旅程中，時(shí)間顯然就可以有三種存在樣態(tài)：過去、現(xiàn)在和將來。這三種樣態(tài)彼此糾結(jié)在一起：一方面，過去已經(jīng)過去，不可能再回到過去，而將來尚未到來，也不可能把握；而現(xiàn)在則既不是過去，也不是將來，它只能是“現(xiàn)在”；另一方面，現(xiàn)在雖然“現(xiàn)在”著，但它很快就成為過去，將來雖未到來，但現(xiàn)在正在成為未來，它是已經(jīng)到達(dá)的未來，過去雖已過去，但現(xiàn)在和未來卻又經(jīng)由它而來。因而，這種復(fù)雜而無法把捉的時(shí)間，很讓人懷疑它存在的真實(shí)性。所以奧古斯丁說：“既然過去已經(jīng)不在，將來尚未到來，則過去和將來這兩個(gè)時(shí)間怎樣存在呢？現(xiàn)在如果永久現(xiàn)在，便沒有時(shí)間，而是永恒。現(xiàn)在的所以成為時(shí)間，是由于走向過去，那么我們怎能說現(xiàn)在存在呢？現(xiàn)在所以在的原因是即將不在；因此，除非時(shí)間走向不存在，否則我們不能正確地說時(shí)間是什么?！保?］242

在奧古斯丁看來，除了“過去——現(xiàn)在——將來”這種維度的客觀時(shí)間外，還存在著與其對應(yīng)的“記憶——注意——期望”這種維度的主觀心理時(shí)間［9］247。根據(jù)這種同構(gòu)性，無論是對將來的期望還是對過去的記憶，都是立足于現(xiàn)在（當(dāng)下）的，因?yàn)槿耸紫仁谴嬖谟诋?dāng)下的，由一個(gè)個(gè)瞬間的現(xiàn)在組成了其生命的歷程。因此，處身于這樣一種匆匆流逝的時(shí)間中的人，無論他怎樣把握時(shí)間，他所能把握的只能是一個(gè)個(gè)的現(xiàn)在，并且必然地面臨著死亡，從而讓一個(gè)個(gè)的現(xiàn)在面臨虛無。對于這種困境，難道人就不能體驗(yàn)到永恒了么？奧古斯丁以他的這次經(jīng)驗(yàn)告訴讀者，并非如此，因?yàn)樗窃谒查g經(jīng)歷的，但是在這瞬間的經(jīng)歷中卻觸及到了永恒，可以說這次經(jīng)驗(yàn)對于奧古斯丁來說就是瞬間與永恒的統(tǒng)一體：這次宗教經(jīng)驗(yàn)雖然是一次性的、轉(zhuǎn)瞬即逝的，但在這剎那的短暫時(shí)間中卻包含著永恒。奧古斯丁母子在奧斯蒂亞經(jīng)歷的過程，正是立足于現(xiàn)在，瞬間發(fā)生的：他們通過聆聽萬物的音響，進(jìn)而理解這種宇宙音響所構(gòu)成的音樂的真諦，從而順著宇宙中各種各樣的樂音，逐漸接近那沒有任何聲音、沒有任何時(shí)間、沒有任何變化的永恒音樂。吳飛對奧古斯丁的這一經(jīng)歷有著相當(dāng)深入的解釋，他說：“在那里，好像所有的過去未來都不復(fù)存在了，他們好像就住在一個(gè)永恒的當(dāng)下，但他們又好像通過對往事的回憶到了過去的起點(diǎn)，又仿佛隨著對未來的憧憬來到了時(shí)間的盡頭。這個(gè)永恒的當(dāng)下，并不是一個(gè)凝固的時(shí)間點(diǎn)，而是包含著一切過去、現(xiàn)在、未來的永恒流動，但又無物流動?！雹賲秋w《屬靈的劬勞——莫尼卡與奧古斯丁的生命交響曲》．見于吳飛的博客，網(wǎng)址為：http：／／blog．sina．com．cn／wufeister1．奧古斯丁母子在那瞬間所經(jīng)驗(yàn)到的永恒是一個(gè)消弭了瞬間的永恒。但這種永恒也可以說是一個(gè)時(shí)間，然而這個(gè)時(shí)間不再是一種客觀的時(shí)間，而是一種心理上的時(shí)間，同時(shí)也是一種倫理上的時(shí)間。就心理時(shí)間來說，他們經(jīng)驗(yàn)到了“無過去、無現(xiàn)在、無未來的真智慧”，超越于任何可變的時(shí)間之上，就倫理時(shí)間而言，則是他們母子在靜默無言的一瞬間進(jìn)入了永恒的存在，與上帝合一，超越了世俗的紛擾，從而達(dá)到了存在的豐盈［11］93。

其次，在奧古斯丁的這次經(jīng)驗(yàn)中，還包含著一種我們能稱之為高峰體驗(yàn)的東西?！拔覀冞@樣談?wù)撝蚰街?，心曠神怡，剎那間悟入于真慧，我們相與嘆息，留下了‘圣神的鮮果’，回到人世語言有起有訖的聲浪之中”，這里我們似乎看到了那種語言所不能表達(dá)出來的“靈魂出竅”的境界。事實(shí)上，奧古斯丁不止一次地談?wù)摰竭@種靈魂出竅。比如在《〈創(chuàng)世紀(jì)〉字義解》第12卷12章中，他也說過：“當(dāng)心智的注意力完全轉(zhuǎn)向，從肉體感覺中退還出來，它便成為出竅。這時(shí)無論什么東西呈現(xiàn)在面前，都會視而不見，聽而不聞?！保?2］而且，這種體驗(yàn)具有唯一性，是一種瞬間爆發(fā)出來的，而不具有持續(xù)性。所以他說：“如果持續(xù)著這種境界，消散了其他不同性質(zhì)的妙悟，僅因這一種真覺而控制，而吸取了諦聽的人，把他沉浸于內(nèi)心的快樂之中；如果永生符合于我們所嘆息想望的，那時(shí)一剎那的真覺，則不就是所謂‘進(jìn)入主的樂境’嗎？”即使在《懺悔錄》中，奧古斯丁也經(jīng)常會提到這種入神所帶來的喜樂，比如在第十卷第四十章中，他寫道：“有時(shí)你帶領(lǐng)我進(jìn)入異乎尋常的心境，使我心靈體會到一種無可形容的溫柔，如果這種境界在我身體內(nèi)圓融通徹，則將使我超出凡塵?！保?］227當(dāng)然，這種靈魂出竅與天國的福樂，對于奧古斯丁來說，并不就是同一的，靈魂的出竅并不必然是天國的福樂，但是，如果出竅作為一種境界能夠持續(xù)到永遠(yuǎn)的話，就將與天國的福樂毫無區(qū)別，因?yàn)閷τ趭W古斯丁來說，人是可朽的，在今生都被限定在這一必然的宿命之中，而這種出竅，就是對這種限定的躍出，它的短暫性、瞬間性正加強(qiáng)了這一事實(shí)。②有關(guān)奧古斯丁在“靈魂出竅”與“天國的福樂”這一問題上的看法可參見安德魯·洛思《神學(xué)的靈泉——基督教神秘主義傳統(tǒng)的起源》，孫毅、游冠輝譯，北京：中國致公出版社，2001年版，177－188頁。

雖然奧古斯丁在其著述中并沒有對于他的這兩次經(jīng)驗(yàn)加以宗教經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)簽，但是從上文的分析中，我們能夠肯定他的這兩次經(jīng)驗(yàn)可以說是完美的宗教經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)樵谶@兩次經(jīng)驗(yàn)中，我們既看到了對時(shí)間問題的回答（在瞬間完成對永恒的渴望），也看到了這兩次經(jīng)驗(yàn)所達(dá)到的高峰體驗(yàn)。

三、宗教經(jīng)驗(yàn)與文學(xué)創(chuàng)作

考慮到奧古斯丁一向反對撒謊，在宗教事物上更是如此，而且在皈依時(shí)還有旁證（阿利比烏斯當(dāng)時(shí)與他在一起）的事實(shí)，奧古斯丁的這兩次宗教經(jīng)驗(yàn)不可能是他的虛構(gòu)。那么，我們不禁要追問，在這樣一部堪稱西方文學(xué)傳統(tǒng)中自傳文學(xué)經(jīng)典①學(xué)術(shù)界對《懺悔錄》能否被看作嚴(yán)格意義上的自傳還存在著爭論，但是普遍的觀點(diǎn)認(rèn)為，無論從哪個(gè)角度來看，作品都呈現(xiàn)的是生活中的自我，文類的混雜并不妨礙其成為了解奧古斯丁的自傳。另外，很多學(xué)者也從不同的角度探討了這一問題，國內(nèi)學(xué)者中，耿幼壯以“自畫像”這一繪畫體裁為線索，很好地辯護(hù)了《懺悔錄》的自傳性質(zhì)?？蓞⒁姽⒂讐?，《奧古斯丁的“自畫像”——作為文學(xué)自傳的〈懺悔錄〉》，《外國文學(xué)評論》2007年第4期。的作品中，為何要花費(fèi)這么多筆墨來描述這兩次經(jīng)驗(yàn)，而對其他關(guān)于其自身的生活背景材料和生活細(xì)節(jié)付之闕如，甚至有時(shí)候即使觸及到了生活細(xì)節(jié)又很快略去不談？比如在《懺悔錄》第九卷，在講他皈依后放棄修辭學(xué)教師職位之后，和幾個(gè)朋友去米蘭附近的一個(gè)別墅去，并在那里寫了一些對話錄，實(shí)際上這里應(yīng)該有許多值得交代的細(xì)節(jié)（因?yàn)樗谶@里度過了不短的一段時(shí)間，大約是從386年11月到387年3月，并完成了四部對話體著作），但他突然話鋒一轉(zhuǎn)，說“我已經(jīng)急于要轉(zhuǎn)到更大的事件了”［9］165。從后文來看，這件更大的事件實(shí)際上是他受洗，然而受洗的情節(jié)又是一筆帶過。同樣的敘述方式還發(fā)生在其對母親去世事件的描述上，這件事是奧古斯丁生活中非常重大的事件，但是他又說：“我是匆忙得緊，把許多細(xì)節(jié)略去不談了?！睕]有略去的是“對母親的哀戀之情”，但回憶的卻不是母親的生活中那些戲劇性的細(xì)節(jié)，而是“不談她的遺事，而是追述你給她的恩澤”［9］172，這么多重大的事情他都略去不表，他卻花了那么多的篇幅來描述這兩次宗教經(jīng)驗(yàn)，顯然不是奧古斯丁不知道如何安排情節(jié)的起承轉(zhuǎn)合，而是有意為之的。在筆者看來，奧古斯丁正是通過對這兩次宗教經(jīng)驗(yàn)的描述，展現(xiàn)了他如何從真切的生活經(jīng)驗(yàn)中，感悟人性、神性以及人與神的關(guān)系等普遍性問題，從而成就了《懺悔錄》在神學(xué)以及文學(xué)領(lǐng)域的經(jīng)典地位。

要搞清楚奧古斯丁在描述這兩次宗教經(jīng)驗(yàn)時(shí)毫不吝惜筆墨的原委，首先有必要了解奧古斯丁對語言文字的看法。在奧古斯丁看來，圣言永存，而人的語言最終都將消失殆盡，因而他對語言文字表現(xiàn)出了很大的不信任，特別是在他回首早年沉迷于世俗文學(xué)時(shí)追悔莫及。②古斯丁在《懺悔錄》第一卷中描述了他沉浸于弗吉爾的《埃涅阿斯》不能自拔，為狄多的香消玉殞而哭泣的經(jīng)歷，他自己認(rèn)為這些東西沒有教給他知識，而是讓他學(xué)會了俗世的各種不好的東西。具體可見奧古斯丁，《懺悔錄》，頁15－19。但是，奧古斯丁對閱讀、書寫和理解的知識仍是非?？粗氐模f：“我愿意在你面前，用我的懺悔，在我心中履行真理，同時(shí)在許多證人之前，用文字來履行真理。”［9］185就修辭以及文字的作用，他還專門講述了其精神導(dǎo)師安布羅斯的講道方式對他的影響，盡管他剛開始聽其布道時(shí)并不注重其內(nèi)容，專注其形式，但還是很有收益。他說：“我不注意他所論的內(nèi)容，僅僅著眼于他論述的方式，——我雖則不希望導(dǎo)向你的道路就此暢通，但總抱著一種空洞的想望——我所忽視的內(nèi)容，隨著我所欽愛的詞令一起進(jìn)入我的思想中。我無法把二者分別取舍。因此我心門洞開接納他的滔滔不絕的詞令時(shí)，其中所 涵 的 真 理 也 逐 漸 灌 輸 進(jìn) 去 了。”［9］88－89在這里，論述方式（詞令）本身成為灌輸真理的有效方式。對于奧古斯丁自己來說，他如何用文字來履行真理呢？他選擇了文學(xué)創(chuàng)作中最常使用的手法：隱喻。所以我們發(fā)現(xiàn)，在敘述這兩次經(jīng)驗(yàn)時(shí)，他一面以直白的語言描述自己的內(nèi)心情感、思想歷程以及現(xiàn)實(shí)生活中的痛苦和喜悅，而另一面又是在不斷使用隱喻的修辭方式?？梢院苋菀鬃C明這一點(diǎn)：這兩次宗教經(jīng)驗(yàn)都發(fā)生在花園之中，第一次是在花園中完成了與神的溝通，消除了曾經(jīng)的迷惘、不確信，第二次在花園中母子倆體驗(yàn)到了永恒的福樂，毫無疑問，這里的花園意象象征的是伊甸園，前者象征著背棄樂園后的失而復(fù)得，后者則是真正容身于樂園后的幸福狀態(tài)。不僅如此，皈依時(shí)的細(xì)節(jié)描述也是有所隱喻的，《懺悔錄》是397年開始寫作，到401年才完成，這距離他386年皈依已經(jīng)過去了十幾年，但是他對引導(dǎo)他去讀保羅書信的孩子的唱詞仍舊記憶猶新，而且還詳細(xì)描繪，他說正當(dāng)他痛哭不已的時(shí)候，突然聽到孩子唱歌的聲音，歌唱的內(nèi)容是“拿著，讀吧！拿著，讀吧！”在今天我們可以把它理解為是隔壁孩子們玩耍時(shí)的嬉鬧之聲，但奧古斯丁在這里又是使用隱喻，卻賦予這個(gè)細(xì)節(jié)更深一層的含義，即，孩子的唱詞明顯帶有神圣命令的弦外之音［14］，就像《圣經(jīng)》中記載的耶和華一次次給予摩西的命令。

更為重要的是，通過這兩次經(jīng)驗(yàn)的描述，奧古斯丁在西方文學(xué)傳統(tǒng)上第一次具體地展示了人的內(nèi)在生活的豐富性及變化性，從而也使得自傳在認(rèn)識自我、人性方面絲毫不遜色于其他文學(xué)樣式。著名的奧古斯丁研究者詹姆斯·奧當(dāng)奈（James J．O．Donell）認(rèn)為，在《懺悔錄》中，“通過對自己思想、情感和回憶的沉思及分析，奧古斯丁提供了古典時(shí)代從未有過的自我表現(xiàn)的模型，或許一直到了蒙田、帕斯卡爾對自我的表述出現(xiàn)以后，奧古斯丁才開始有了對手?！保?4］在描述皈依經(jīng)驗(yàn)發(fā)生之前，奧古斯丁用了相當(dāng)長的篇幅直承了他陷于淫欲和俗務(wù)的痛苦，接著他談到了蓬提齊亞努斯的到來對他的影響，他詳細(xì)敘述了蓬提齊亞努斯給他講述了兩個(gè)不信教者閱讀完埃及隱修士安東尼的事跡后幡然悔悟，歸信基督教的故事，并提到了奧古斯丁自己當(dāng)時(shí)正在研讀保羅書信，這一切看似閑筆，但實(shí)際上都是為了他記述其皈依奇跡而鋪陳。當(dāng)然，這與他在其他細(xì)節(jié)上的省略也造成了很大的反差，究其根源，還是在于奧古斯丁有其特殊的目的，其目的正如德里達(dá)所說的：“重要的不是知識，不是讓其他人知道發(fā)生過了什么事情，而是一個(gè)自我的變化或轉(zhuǎn)變?！保?5］這種轉(zhuǎn)變不僅僅是肉體上對生理欲望的祛除以及生活方式的轉(zhuǎn)變，更重要的是精神上、價(jià)值觀念以及生命態(tài)度的徹底改變。而這一點(diǎn)對于一部自傳體文學(xué)作品尤為重要，因?yàn)樗浞终故玖俗髡咦晕业牟粩嗌梢约皩τ谧晕业淖罱K確認(rèn)。按照有些學(xué)者的分析，奧古斯丁陳述其皈依奇跡的鋪陳，還有著更為深層的原因，即提供一個(gè)“他者”的視角，從而能夠說明自我得以生成和存在的根據(jù)［15］。

對于“奧斯蒂亞異象”的詳細(xì)描繪同樣也是為了說明“自我”，但是在另一個(gè)層面展開。這次宗教經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生是在其皈依之后不久，為什么奧古斯丁剛描述了一次皈依的宗教經(jīng)驗(yàn)之后，又詳細(xì)記載又一次“異象”？這里顯然還是在使用隱喻。因?yàn)榈谝淮勿б酪馕吨鴱摹芭f人”向“新人”的轉(zhuǎn)變，是一種道德上的自我修復(fù)，而這一次則是對自我存在的修復(fù)，也就是對自我在本體論層面上的確認(rèn)。在上文中，我們已經(jīng)非常深入地談到了“奧斯蒂亞異象”中奧古斯丁母子對永恒的體驗(yàn)，那么自我存在的修復(fù)與“永恒”有何關(guān)聯(lián)，為什么首先要由永恒入手？這是因?yàn)橛篮阒荒苁巧系鄣拇嬖诜绞?，對于奧古斯丁來說，永恒不是無限長地延長時(shí)間，而是無過去、無將來的永遠(yuǎn)的現(xiàn)在，也就意味著沒有生老病死的變化，而只有上帝能夠如此。與永恒相反的就是時(shí)間，人和一切其他造物都是時(shí)間中的存在，他們是會不斷變化、有生老病死的。既然在時(shí)間中存在也就有過去、現(xiàn)在、將來之分，但是過去的已經(jīng)逝去，將來還沒有到來，現(xiàn)在又是無限可分的，趨近于無，則人的時(shí)間實(shí)際上也是趨近于虛無，他能把握的也就是這趨近于虛無的瞬間的現(xiàn)在。這樣一來，人的存在與永恒就完全相反了，因?yàn)橛篮闶恰按嬖诘呢S盈”。在這里也就看到人與上帝之間所橫亙著的一條永遠(yuǎn)無法逾越的鴻溝：人與上帝是完全不同的存在。作為虛無之物，人要想獲得、充實(shí)自己的存在，使自己那虛假的存在變得真實(shí)而豐盈，就得想法進(jìn)入或依附于豐盈的存在，而在“奧斯蒂亞異象”中奧古斯丁母子對天國的品嘗，也正是進(jìn)入“永恒”的結(jié)果，因而也恢復(fù)了被虛無削弱了的存在［11］91－93。但是他又用其經(jīng)驗(yàn)告訴我們，這種狀況在人世間是短暫的、稍縱即逝的，所以他和母親很快就“回到人世語言有起有訖的聲浪之中”。在“奧斯蒂亞異象”的描述中，奧古斯丁由“永恒”入手，以受造物與上帝的關(guān)系為中心，又一次完成了對“自我”的說明和確證，但這里的“自我”是一種具有普遍性的自我，即人這種存在本身。奧古斯丁描述了人無法永遠(yuǎn)把握現(xiàn)在、只能是處于過去和將來不停流逝之中的存在狀態(tài)，通過這樣的敘述，展示了奧古斯丁創(chuàng)作《懺悔錄》的真正目的：“使創(chuàng)造自我成為一個(gè)生活事件，使自我成為作品形式結(jié)構(gòu)的組成部分，并進(jìn)而使自己的創(chuàng)造行為和自己的作品納入到造物主的永恒創(chuàng)造之中?！保?2］

至此，我們看到奧古斯丁在《懺悔錄》中所詳盡描述的宗教經(jīng)驗(yàn)，是其文學(xué)創(chuàng)作的重要組成部分，正是通過這兩次宗教經(jīng)驗(yàn)的描述，奧古斯丁非同尋常地向讀者敞開了心扉，展示出了一個(gè)有血有肉的人的生活世界，也展示了一個(gè)有痛苦與猶疑、有歡欣與堅(jiān)定的擁有自我的個(gè)體形象。但從其所描述的兩次經(jīng)驗(yàn)中，我們又看到：對自我的珍視必須以拋棄自我，無條件地服從上帝的旨意才能獲得，自我是從與上帝的交通中獲得的。顯然，這種自我只有在宗教的基礎(chǔ)上才有可能成為現(xiàn)實(shí)，只有和上帝有了交通、有了這種超自然的關(guān)系，自我才有價(jià)值，即自我必須讓身心都為上帝所占有、充滿，才最終顯現(xiàn)出來。也正是在這個(gè)意義上，我們又將《懺悔錄》定義為神學(xué)著作，因?yàn)閵W古斯丁通過自己的親身經(jīng)歷回答了上帝的絕對超驗(yàn)性、永恒性如何與人在經(jīng)驗(yàn)世界里的欲望、需求、希望相聯(lián)系的問題。

《懺悔錄》向我們清楚地表明，要想了解奧古斯丁是誰，了解他的無助、不全備以及最終的拯救，重要的就是要依循他留在身后的文字，溯源他曾經(jīng)歷的人生；如果要了解他怎樣將宗教經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)換為文學(xué)創(chuàng)作的源泉，重要的是要仔細(xì)研究他的語言修辭藝術(shù)。而這一點(diǎn)也為宗教文學(xué)史的書寫提供了有益的啟示：既然“宗教文學(xué)史就是宗教徒創(chuàng)作的文學(xué)的歷史，就是宗教實(shí)踐活動中產(chǎn)生的文學(xué)的歷史”［15］，那么在研究宗教徒的文學(xué)作品時(shí)，必然要考慮其文學(xué)作品的指向性，即皈依后的宗教徒的文學(xué)創(chuàng)作必然受到其信仰實(shí)踐的影響，其作品往往也會帶上宗教的意圖，作品框架的建構(gòu)、內(nèi)容的選擇、藝術(shù)手法的使用等各方面也就表現(xiàn)出與非宗教徒文學(xué)家很不相同的地方，奧古斯丁詳盡、細(xì)致地描述其兩次宗教經(jīng)驗(yàn)而忽略很多個(gè)人生活細(xì)節(jié)的做法就是最好的例證。對于宗教文學(xué)史的研究來說也是如此，不僅僅要研究這些宗徒作家創(chuàng)作了什么，還要研究他們所選擇的創(chuàng)作內(nèi)容、語言表達(dá)與其信仰之間的關(guān)聯(lián)以及作品的宗教品性是以什么樣的方式體現(xiàn)出來的。

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［14］O，DONELL J J．Augustine：His Time and Lives［G ］／／ELEONORE STUMP and NORMAN KRETZMANN，Ed．TheCambridgeCompanionto Augustine．New York：Cambridge University Press，2001：20．

［15］吳光正．宗教文學(xué)史：宗教徒創(chuàng)作的文學(xué)的歷史［J］．武漢大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會科學(xué)版，2012，（2）：5－6．