韓 琛

發(fā)明“原魯迅”
——伊藤虎丸的魯迅研究批判

韓 琛

（青島大學(xué) 文學(xué)院，山東 青島 266071）

伊藤虎丸在“終末論個人主義”論述的基礎(chǔ)上，塑造了一個絕對“自由意志論主體”的“原魯迅”?！霸斞浮弊鳛楝F(xiàn)代東亞的“最初之人”，雖然天賦自由精神，然而卻不是特殊之人，而是一個普遍之人，其表征了現(xiàn)代社會對主體的基本想象：透過自己的特殊性來感知自己為普遍性的代表。伊藤虎丸發(fā)明“原魯迅”的目的，是為東亞社會的現(xiàn)代性實踐建立一個以魯迅為鏡像的歷史典范：即通過主體性的精神、文化和社會革命，從而在根本上徹底接受了西方近代主義的“現(xiàn)代中國”。進而以之為參照，批判戰(zhàn)后日本之無主體性的近代化進程。

伊藤虎丸；原魯迅；終末論；自由精神；主體

那么是否可以說，不論今天的言論有了怎樣的進步，戰(zhàn)爭和法西斯主義也仍然會意外輕而易舉地卷土重來呢？……三木清在戰(zhàn)爭和法西斯主義到來前夜所指出的狀況，與我們在四十年后的今天所面臨的文化狀況有著某種極為相似之處，這令我感到某種震撼?！爸貜?fù)”和“歷史”是對立的概念，“歷史”不會有“重復(fù)”。難道我們是活在沒有“歷史”的國度？[1]（P12）

這是伊藤虎丸在1971年夏天，為調(diào)查郁達夫1936年訪日時的情況,在日本國會圖書館瀏覽資料的過程中，有意外收獲后的感慨。他發(fā)現(xiàn)，雖然距侵華戰(zhàn)爭的全面展開只有半年時間，但1936年的日本報紙卻平靜如斯，就其夾雜大眾文化、主流話語和社會批判的整體狀況而言，和戰(zhàn)后1971年的報紙區(qū)別了了。這個其實并不特別的狀況，卻讓伊藤虎丸產(chǎn)生了如上“見鬼”般的震驚。

從局內(nèi)人的角度看，日常生活沒有歷史。人們?nèi)諒?fù)一日，重復(fù)著昨天的一切。每天早晨打開同一份報紙，瀏覽幾乎同樣的版面，看到并迅速忘記循環(huán)往復(fù)的內(nèi)容，這張日日重復(fù)的報紙，其實就是生活本身。作為局內(nèi)人的歷史，如果存在的話，就是沒有歷史的歷史。不過，正是因為沒有歷史，便讓人們遠(yuǎn)離不確定性，并永遠(yuǎn)感覺安全、自在。然而，在1971年夏天，伊藤虎丸在沒有歷史的狀況中驀然驚醒，變成日常國度中的“陌生人”，警覺平靜生活下的吊詭底色：表面和諧靜謐的日本，距離戰(zhàn)爭、死亡和法西斯主義，從來只有一步之遙。甚至，這個沒有歷史的國度，完全喪失了對于死亡和恐懼的感知，即如伊藤虎丸所感慨的，這是一個缺乏“終末論”的世界。毋庸諱言，淹沒于沒有歷史的國度的個人，從來不會質(zhì)疑自己及其生活，不會困惑于沒有歷史的現(xiàn)實本身，當(dāng)然也不會覺察到自己作為一個“個人”，所可能具有的普遍性意義。而那些擁有歷史自覺的個體，就像魯迅一樣，注定成為其所在時代的“狂人”，并發(fā)現(xiàn)歷史黑洞對于人的無情吞噬，這就是魯迅小說《狂人日記》中的狂人，打開中國歷史時所發(fā)現(xiàn)的情形——“這歷史沒有年代”：

凡事總須研究，才會明白。古來時常吃人，我也還記得，可是不甚清楚。我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著“仁義道德”幾個字。我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是“吃人”。[2]（P447）

在魯迅的“狂人”眼中，這個“歷史沒有年代”的中國，是一個“吃人”國度，而伊藤虎丸目下的1971年的日本，作為沒有歷史的國度，到處游蕩著法西斯主義的幽靈，這二者所呈現(xiàn)的東亞世界，總是匱乏具有歷史自覺的“真正的人”。伊藤虎丸就是在有關(guān)“人”之現(xiàn)代的問題上，連接起了魯迅與自己、中國與日本，并真誠地服膺于魯迅之“掊物質(zhì)而張性靈，任個人而排眾數(shù)”的個人主義主張，認(rèn)為其從根底上理解并接受了近代西方的個人、自由等觀念，從而形成了“終末論意義上的個體自覺”。伊藤虎丸通過詮釋“原魯迅”，提出的這個“個人主義”的問題，實際上一直是東亞世界之追求現(xiàn)代性歷史中的核心問題，并屢屢在似乎永無窮盡的“啟蒙時代”的循環(huán)往復(fù)中，不斷作為“嶄新”的問題浮出歷史地表。在日本，則是從“明治開國”到“戰(zhàn)后民主主義重構(gòu)”的循環(huán)，在中國，則是從1919年的“五四新文化運動”到1980年代的“新啟蒙運動”的循環(huán)。然而，有關(guān)自由主義、個人主義的現(xiàn)代啟蒙在東亞世界，似乎是一個永遠(yuǎn)不能完成的任務(wù)，于是，每個所謂“新”啟蒙時代，總是從辯證“非人”與“人”開始，而最后終結(jié)于“人之死”。

一、“非人”與“人”

日本明治時代的啟蒙思想家福澤諭吉，在其論著《勸學(xué)篇》的開始就說：天不生人上之人，亦不生人下之人。[3]（P2）這個無上下貴賤的“人”，即是擺脫了傳統(tǒng)社會身份制的束縛，以自我本身為意志主體的現(xiàn)代個人。讓人從“非人”變成“人”，是現(xiàn)代啟蒙敘事的經(jīng)典論述?！胺侨恕蹦耸侵溉颂幱谇艾F(xiàn)代的不成熟狀況之中，個體意志為各種權(quán)威所籠罩，除了認(rèn)同、服從權(quán)威以外沒有任何出路。[4]（P22）從“非人”到“人”的轉(zhuǎn)變，意味著個人獲得啟蒙，脫離不成熟的狀況，僅僅依靠自身，而不是依托任何權(quán)威的指示，就可以獲得自己作為一個自明的個體的意義——“我”是自己和自我之自由領(lǐng)域的主權(quán)者。伊藤虎丸認(rèn)為魯迅所接受的，便是這種作為歐洲現(xiàn)代精神根底的個人主義，因為這個自由個人的形成，是西方現(xiàn)代文化確立的基礎(chǔ)。東亞現(xiàn)代文化的建構(gòu)過程，則最終應(yīng)該投射于對作為“精神和個性”的個人主體的認(rèn)識、理解與認(rèn)同上。

實際上，所謂前現(xiàn)代的人是“非人”，只是相對于現(xiàn)代“人”之觀念的修辭。這并不意味著前現(xiàn)代社會就是一個生番云集的世界，也不是說傳統(tǒng)社會就沒有個人主義觀念，而是說傳統(tǒng)社會尚未出現(xiàn)那種現(xiàn)代性質(zhì)的個人主義觀念，個人在很大程度上是家庭、宗族、集團的一分子，不能成為完全獨立于組織之外的個人，“小我”的存在要以“大我”為依歸。[5]（P25）無個人主義的傳統(tǒng)社會在魯迅筆下，就是一個無自主性的人循環(huán)做“奴隸/奴隸主”的空間，這個奴隸社會中的個人迷信于偶像、權(quán)威、秩序、思想，又在彼此等級化臣服的鏈條中，為成為“人上人”而耗盡一生。與這些“奴隸/奴隸主”、“暴君治下的臣民”、“吃人的人”等相對的，即是魯迅的“真的人”的觀念：“所謂文明，不是軍力，不是經(jīng)濟繁榮，也不是形式阿訇的多數(shù)表決，而是怎樣活得‘像人’”。[1]（P60）魯迅是“以‘個性’和‘精神’的形式，從他留學(xué)時期所接觸的進化論、自然科學(xué)以及十九世紀(jì)文藝當(dāng)中采摘了這個意義上的歐洲近代人的觀念，并且從中發(fā)現(xiàn)了其‘度越前古，凌駕東亞’的新的‘人’?！盵1]（P61）

魯迅有言：“人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個性而張精神”[6]（P58）。但是這個“人”到底是什么樣的人，其具體特征是什么，卻往往莫衷一是，人言人殊。伊藤虎丸將之大致總結(jié)為如下幾個方面：1、作為“主觀內(nèi)面之精神”的人；2、作為自我=意志的人；3、反抗的、不斷尋求發(fā)展的人；4、作為“自由精神”的人。[1]（P68-77）內(nèi)面、自我、意志、精神等詞匯的運用表明，這是一個以種種主觀心理性名詞建構(gòu)起來的“人”的形象，魯迅推崇的“狂人”、“詩人”、“戰(zhàn)士”，皆是這個“具備主觀內(nèi)面之自由精神的人”的不同表征，其強烈的文學(xué)性、意志論特征，充滿浪漫主義色彩，非常類似于竹內(nèi)好的能夠無限生出一切的作為“終極之場”的“文學(xué)者魯迅”。大體言之，“伊藤魯迅”建構(gòu)造的個人主義主體，是一個現(xiàn)代的“自由意志論主體”，代田智明則稱之為“自由能動性主體”。[7]一個不臣服于任何中間權(quán)威，能夠同時將自我和世界對象化的絕對者，一個能夠無中介地獨自面對上帝之最終審判的“個人”。

“自由”一詞連接起這個主體概念的兩個主要面向：一個是精神性、意志性的內(nèi)面人，一個是抵抗性、發(fā)展性的社會人。伊藤虎丸認(rèn)為，魯迅思想的偏激性和否定性之根本，是其“一神教式性格”造成的。在一神教的思想體系中，“自由”意味著“個人”通過與作為絕對否定者的唯一神的聯(lián)接，而對一切既成的整體給予否定。[1]（P316）這個先驗的、與唯一神接通的自由概念，是生出一個普遍主義的精神性內(nèi)面人的關(guān)鍵，現(xiàn)代人便是在這種無可驗證的精神自由中建構(gòu)起了主體性認(rèn)同。追溯其來源，這個“精神自由”的觀念類似于黑格爾的論述：“（精神）它剛好在它自身內(nèi)有它的中心點。它在它自身以外，沒有什么統(tǒng)一性，它已經(jīng)尋找到了這個統(tǒng)一性；它存在它本身中間，依靠它本身存在?！镔|(zhì)’的實體是在它的自身之外；‘精神’卻是依靠自身的存在，這就是‘自由’”。[8]（P17）自我只有不同外物相連，純粹依靠自我而存在時，才是自由的。

然而，如何從他者的世界中掙脫出來，在內(nèi)在精神反思的無限循環(huán)中實現(xiàn)自我，顯然存在著巨大的障礙，個體實際上不可能在無他者的狀況下意識到自己。一個完全自足的內(nèi)面人，是烏托邦式的想象性狀態(tài)，其存在于關(guān)于自身及其處身世界的有意誤讀之中，也即一個自我封閉性的敘事之中。這個“個人”的概念的生產(chǎn)，因此必須妥善處理主體與他者、個人與國族、內(nèi)面人與社會人之間的復(fù)雜關(guān)系。也就是要在群己權(quán)界的辯證性敘事中，讓“自由”和“自由意志論主體”成為可能。

二、“狂人”之發(fā)生

圍繞魯迅早期文論和五四時期小說《狂人日記》，“伊藤魯迅”重構(gòu)了兩個個人之發(fā)生的敘事，前者生產(chǎn)出一個超人式的“詩人”，而后者則發(fā)明了一個精神分裂的“狂人”。這兩個“積極的人”，被認(rèn)為是能夠解除中華民族危機的具有主體性、能動性、政治性的人。伊藤虎丸關(guān)于個人的闡釋，首先建立在索解《狂人日記》的基礎(chǔ)上。在他看來，《狂人日記》基本上展示了魯迅思想曲折發(fā)生的歷史脈絡(luò)，而這篇小說之心理獨白式的現(xiàn)代形式，卻恰恰又是一種思想成熟的形式化體現(xiàn)。也就是說，魯迅之獨特的個人主義意識，在《狂人日記》 中獲得了歷史化和形式化的表征?！犊袢巳沼洝窙]有涉及狂人為何發(fā)狂，而只敘述了其發(fā)狂后的感受——即他眼中的世界發(fā)生變化了，他感覺并發(fā)現(xiàn)了世界本身的“異樣”。應(yīng)該特別注意這個沒有起源的發(fā)狂邏輯，因為這意味著狂人的出現(xiàn)是一個必然，它是世界異化的結(jié)果，是那個在“吃人”歷史中無限循環(huán)的“趙莊”生產(chǎn)出了“狂人”，進而在狂人的視野中將自己凸現(xiàn)出來——一個在現(xiàn)代個人視野中禽獸云集的“非人”中國。

不過，伊藤虎丸并不認(rèn)為是“趙莊”這個世界產(chǎn)生了狂人，而是狂人的出現(xiàn)，讓趙莊得以對象化地浮現(xiàn)。狂人是一個特別際遇下的產(chǎn)物，是將“主人公的發(fā)瘋作為作品的發(fā)端，作為構(gòu)成作品世界的前提”，至于發(fā)瘋的因緣則被賦予了那“很好的月光”。“也就是說，在主人公身上，由于和某種超越性的東西相遇而發(fā)生了‘認(rèn)識主體從作為被賦予的現(xiàn)實（也包括自我本身）當(dāng)中的隔離?！盵1]（P159）一個具備自覺意識的現(xiàn)代個人誕生了。然而，初具自我意識并將吃人世界對象化，只是個人生成的第一步，緊接著的是對于“我亦吃人”的自我反思精神的生成，意即作為唯一的從吃人世界中進化而來的“真的人”，由此產(chǎn)生不可擺脫的原罪意識：詩人與魔鬼、狂人與常人、吃人者與被吃者，從來都是二位一體。而這一切都發(fā)生在狂人的“回心”①回心意指通過內(nèi)在的自我否定而達到主體的自覺。竹內(nèi)好用之來批判那種毫無主體意志和抵抗精神的“轉(zhuǎn)向”行為。竹內(nèi)好認(rèn)為，“表面上看，回心與轉(zhuǎn)向相似，然而其方向是相反的。如果說，轉(zhuǎn)向是向外運動，回心則向內(nèi)運動?；匦囊员３肿晕叶从吵鰜恚D(zhuǎn)向則發(fā)生于自我放棄。回心以抵抗為媒介，轉(zhuǎn)向則沒有媒介。發(fā)生回心的地方不可能發(fā)生轉(zhuǎn)向，反之亦然?！眳⒁娭駜?nèi)好：《近代的超克》，孫歌編，三聯(lián)書店2005年出版，第45頁，第211-213頁。中：

要想使這種‘清醒的意識’能夠成為對現(xiàn)實世界（變革現(xiàn)實）真正負(fù)有責(zé)任并能夠參與其中的主體，光有先前經(jīng)歷過的被從既往安住的世界里拉將出來，獲得“獨醒意識”的第一次自覺還不夠，還有必要再次把自己從成為“獨醒意識”的自身當(dāng)中拉出來的第二次“回心”。[1]（P175）

經(jīng)由這次“回心”，狂人洞悉自己亦是加害者的真相，他既是獨醒的精神界戰(zhàn)士，也是吃人社會的受害者，同時也是擔(dān)負(fù)原罪的加害者，“他”因此而成為一個完整的人。伊藤虎丸特別重視狂人具備“獨醒意識”之后的第二次“回心”，因為承擔(dān)罪的自覺并讓自己重回普通人的行列，是啟蒙者不至于最終墮落輪回為專制者的關(guān)鍵，而啟蒙、變革之后的社會也不會繼續(xù)“循環(huán)做奴隸的社會”的循環(huán)。只有這樣，這個“真的人”才“能夠從無意識的、經(jīng)常不可避免的等級感覺中解放出來，獲得真正的個別性，成為‘普通的人’（吃人的人）這樣一種‘回心’的體驗，這樣一種‘個的自覺’，就無論如何也是非常必要的了（人，在成為‘普通的人’時，才會獲得真正的‘個’的自覺，而不是相反）?！盵1]（P176-177）“自由意志論主體”以“回心”為一個“普通人”而得以最后完成。

在伊藤虎丸的解讀中，《狂人日記》作為魯迅獨白式的自敘傳，實際上是再現(xiàn)了魯迅從“非人”到“人”的回心之旅。然而非常吊詭的是，這個新生的“真的人”身上依然帶著“非人”的烙印，正因為這個“非人”的自覺意識的存在，從而讓這個“真的人”是人，而不是神，因為只有神，這唯一的絕對者，才能免除針對原罪的最終審判。伊藤虎丸重構(gòu)的狂人之“自由意志論主體”發(fā)生的過程可圖解如下：在世界（趙莊）之中——遭遇很好的月光（神之啟示）——發(fā)現(xiàn)世界之吃人本質(zhì)（對象化）——驚覺自己也系吃人之人（回心）——不再以預(yù)言者、啟蒙者自居——重新成為一個普通人——返回社會（救救孩子）。

“自由意志論主體”的生成過程不是可以一次性完成的，而是處于無限循環(huán)之中。當(dāng)所有關(guān)于現(xiàn)實世界之抽象認(rèn)識的主義、理論等中間性權(quán)威都被判定為一種虛構(gòu)，而必須通過批判性反思而達到新的認(rèn)識和虛構(gòu)時，而必然陷入另外一個自我超克的循環(huán)中，因為超越者的每一次主體重構(gòu)，往往只是生成又一個中間性權(quán)威而已?！罢娴娜恕钡陌l(fā)生，不過是自由的邊界拓展了，而永遠(yuǎn)不會是自由的最后完成。只有作為唯一神的上帝，才擁有絕對的自由，而人永遠(yuǎn)不可能抵達神的位置。因此，《狂人日記》之“狂人”最后只能重返現(xiàn)實世界，這象征著另外一個追逐自由主體之重構(gòu)循環(huán)的開始，而不是絕對主體的最終完成。

三、主體與自由

從現(xiàn)實世界和現(xiàn)成理論中脫離，形成一種“自由意志論主體”，進而重新回到社會變革中去的“隔離-回心”邏輯，明顯來自于丸山真男和竹內(nèi)好的理論啟發(fā)。丸山真男認(rèn)為，“認(rèn)識的主體一旦從作為直接所與的現(xiàn)實中隔離開來，置身于與之甚為緊張的關(guān)系中，從而邏輯地重新構(gòu)成世界，這樣才能使理論成為推動現(xiàn)實的杠桿。”[9]（P58）這是自笛卡爾、培根以來，自然地內(nèi)在于現(xiàn)代知性中的邏輯，只不過在丸山真男看來，只有馬克思主義才在日本構(gòu)成了這種喚醒個人主體性的功能。竹內(nèi)好則經(jīng)由魯迅建構(gòu)一個否定之否定的“回心”邏輯，從而在“反宗教的宗教性”、“文學(xué)的正覺”、“原罪意識”等終極性意念上發(fā)明了一個——將一切歸于自身的、絕對自我的“文學(xué)者魯迅”：“對絕望感到絕望的人，只能成為文學(xué)者。不靠天不靠地，不以任何東西來支撐自己，因此也就不得不把一切歸于自己一身。于是，文學(xué)者魯迅就在現(xiàn)時性的意義上誕生了。致使啟蒙者魯迅得以色彩紛呈地顯現(xiàn)出來的那個要素，也因此成為可能。我所以稱之為他的回心，他的文學(xué)的正覺，就像影子產(chǎn)生光那樣被產(chǎn)生出來?！盵10]（P107）

“伊藤魯迅”的個人主義思想就是丸山真男的“隔離”論加上竹內(nèi)好的“回心”論。前者近似于是笛卡爾、培根式的絕對自律理性的現(xiàn)代主體生成模式，而后者則是帕斯卡爾之基于基督教信仰的“反現(xiàn)代主體的主體”生成邏輯的東亞版本?！盎匦摹奔词蔷邆渥杂X意識的現(xiàn)代個人，避免再次陷入專制迷障的“唯一出口”，而這個“唯一出口”的獲得，似乎只能從宗教信仰那里獲得保證的可能。與竹內(nèi)好一樣，伊藤虎丸認(rèn)為魯迅作為一個“否定性媒介”——即一個“回心”要素，構(gòu)成了從孫文到毛澤東的歷史主體轉(zhuǎn)換，并形成了伊藤虎丸式的主體生成脈絡(luò)：

人，把自己從“作為被直接賦予的現(xiàn)實”中一旦“隔離”開來——即與某個外在超越者相遇，并以此為契機經(jīng)驗“回心”，通過這一過程把自己從一切中間權(quán)威中解放出來，即把自己作為身邊社會（例如家族、國家）和自然（例如性）某一部分的狀態(tài)中，轉(zhuǎn)移到“自由精神”（“人格”）的狀態(tài)——作為“認(rèn)識主體”，反過來把“被賦予的現(xiàn)實”作為一個交給自身處理（“合理化”，“對象化”）的“對象”來重新把握，并通過邏輯性重構(gòu)這一媒介對其實行變革。這種“自由精神”的成立，只在歐洲才有成為“社會規(guī)?！钡目赡?。[1]（P47）

伊藤虎丸的“隔離-回心”式的主體生成過程被代田智明構(gòu)造如下：和外在的超越者的相遇——從“被直接賦予的現(xiàn)實”中“隔離”出來——罪惡意識——從中間性權(quán)威手里獲得解放——自由性的認(rèn)識主體——把直接賦予的現(xiàn)實進行對象化（變革）。并認(rèn)為這個主體生成過程并非基督教文化的特有產(chǎn)物，而是個人脫離共同體而自我意識為主體所必然產(chǎn)生的感覺。[7]不過，代田智明的批判顯然還是用所謂常識——即“被直接賦予的現(xiàn)實”，來逆轉(zhuǎn)伊藤虎丸的現(xiàn)實超越性主體的生成邏輯，乃是在現(xiàn)代社會主體觀念被質(zhì)疑、解構(gòu)的當(dāng)下狀況（后現(xiàn)代氛圍）中的批判，這個被質(zhì)疑的主體，與伊藤虎丸所試圖表征的起源狀態(tài)中的第一個“個人”——現(xiàn)代東亞世界的“最初之人”——的生成是完全不同的。即如魯迅《狂人日記》中所設(shè)置的世界狀況：在世界之夜中，那個無所憑藉的“人”，如何脫離暗夜，與所有“他者”區(qū)別開來，成為第一個、也是唯一的一個能夠證實自己、并擁有自己的“個人”，而除了來自上帝的啟示——即信仰和宗教的絕對超越性力量，作為人群中身不由己的“一個”，“人”是永遠(yuǎn)無法自己照亮自己的。“自由意志論主體”不是現(xiàn)代狀況中的已經(jīng)完成其普遍性塑造的“個人”，而是這個如今已然普遍性的“個人”，在其最初出現(xiàn)的時候，作為一個例外，從前現(xiàn)代有關(guān)“人”的普遍性認(rèn)同中孤立出來的那一瞬間，所具有的超凡脫俗模樣。即便其日后必然墜落煙塵，但就在這一刻，并只有這一刻，他宛若超人抑或狂人。

在笛卡爾看來，個人要想成為“自由意志論主體”的“個人”，依賴于通過“我思”讓絕對的理性在現(xiàn)實的我中獲得自己的位置，而個人之所以能夠成為一個自我存在的主體，乃在于我是一個能夠在“我思”的狀況中將世界和我對象化、概念化和一般化的思想者。笛卡爾在對于“思想著的我”的反思中，找到了人類自我認(rèn)識并認(rèn)識世界的可靠基礎(chǔ)。“他的第一念頭已不再是上帝，上帝只是他其次才想到的。笛卡爾需要上帝，只是為了給他的體系提供一個保證”。[11]（P28-29）“我思故我在”的主體生成邏輯是沒有媒介的，我只在“我思”中完成，而且對“我思”的確定性毫無疑問。這顯示了西方理性主義的現(xiàn)代主體，在其發(fā)明之初的——一種確定能夠區(qū)別自我和他者的——絕對自信：一個偉大的心靈考察他者，如同觀看戲劇。然而對于東方世界來說，個人之生成卻需要外在的媒介，這并不是因為東方匱乏“我思”的能力，而是東方世界缺乏——以（現(xiàn)代）主體之自我的生成為目的的——“我思”的傳統(tǒng)。

四、倫理的進化

無論是關(guān)于《狂人日記》之解讀，還是有關(guān)“自由意志論主體”的理論建構(gòu)，伊藤虎丸都需要塑造一個觸發(fā)個人之精神根底的外在超越者，而且這個主體性個人在自我完成的過程中所經(jīng)歷的“隔離-回心”這兩個階段，分別來自于不同媒介的觸發(fā)?！皬默F(xiàn)實世界隔離”的第一個階段所遭遇的是現(xiàn)實世界的超越者，其呈現(xiàn)為一種客觀實體性的權(quán)威或理論。對于《狂人日記》中的狂人來說，是不期而遇的“很好的月光”，對于魯迅來說，則是青年留學(xué)時代在日本遭遇的“以進化論和尼采為代表的歐洲19世紀(jì)的文藝、理論和哲學(xué)”。 至于第二個領(lǐng)悟到“罪惡意識即罪的自覺”并實現(xiàn)“回心”的階段，伊藤虎丸并沒有明確指出這個使個人獲得“回心”的媒介到底是什么，但“能夠否定全體的絕對者”或“作為絕對否定者的神”等修辭，將這個超越性媒介遙遙指向上帝。而第一個自我“隔離”階段的超越者，則被貶低為被揚棄的“中間性權(quán)威”。

如果第一個階段意味著自然秩序之中的“進化的倫理”，那么第二個“回心”的階段則是回歸到道德領(lǐng)域的“倫理的進化”。因此，魯迅所領(lǐng)悟的“進化論”，不是斯賓塞式的“進化的倫理”，而是赫胥黎式的“倫理的進化”，伊藤虎丸進一步解釋說：“將作為人格的人對置于作為物質(zhì)的自然，是笛卡爾以來歐洲近代學(xué)問的出發(fā)點，自由的‘個’，‘不僅僅是全體當(dāng)中的一部分，而是具有不可被全體所無視，所否定的個有性’，其人格的尊嚴(yán)性‘只有通過超過全體，并且能夠否定全體的絕對者與個的直接連接方有可能’。只有面對這種作為絕對否定者的神，人才會從被自然有機體秩序的埋沒當(dāng)中拉將出來，獲得自由（主體性），并由此而重新朝向具有主體性和相互倫理契約關(guān)系的共同體的形成?！盵1]（P152）

對于一個真正的基督徒來說，這個通過面對作為唯一神的上帝而領(lǐng)悟人的原罪，進而實現(xiàn)作為精神性個人的主體認(rèn)同的過程，是其源于信仰的必然結(jié)果。但是面對非基督徒的魯迅及其文學(xué)，如何通過某種東方式的闡釋，將作為一種絕對本質(zhì)意義上的“上帝之光”賦予之，則是基督徒伊藤虎丸必須解決的難題。最終，伊藤虎丸還是從“竹內(nèi)魯迅”那里得到啟發(fā)。竹內(nèi)好將無限“回心”之魯迅思想的內(nèi)核最終歸結(jié)為“無”[10]（P58），而伊藤虎丸則將魯迅之現(xiàn)代個人主義的根底推向“終末”，二者在相當(dāng)?shù)某潭壬希季哂袑€體性的魯迅從集體性的時間、空間結(jié)構(gòu)中孤立出來，讓其獨自一人面對生命世界的終極狀況的傾向，從而塑造出這現(xiàn)代的完全“獨異的一個”的“個人”形象。

“所謂終末論法則，首先是和把所有人都同樣吞入其中并且流淌下去的‘自然’性時間（Kronos）相反，它就像人們所說的‘時間滿了，上帝之國臨近了’一樣，是一種與自然時間對峙起來的思考，當(dāng)此時（kaiosu）降臨，它迫使每個人都做出主體性的決斷?！奔磦€人“從拼死的努力當(dāng)中誕生的思想，它力圖確保乃至恢復(fù)歷史，以作為主體‘個’的愛與決斷之場?！盵1]（P136）只有經(jīng)歷“終末論式”的體驗，個人才能擺脫集團中的個人認(rèn)同，而獲得絕對個人性的認(rèn)同，并成為真正的“個人”。

五、回心于“終末”

實際上，伊藤虎丸并不能清楚說明，讓魯迅“回心于終末”的媒介到底是什么。魯迅作為一個并非上帝信徒的東方異教徒，如何能夠真正接受“時間到了，上帝之國已經(jīng)降臨”的終末論呢？于是，伊藤虎丸只能回到“個人遭遇超越者進而與現(xiàn)實隔離”的第一個階段中去，從中剝離出使魯迅進入“回心于終末”的第二個階段的決定性元素。此即所謂魯迅從尼采思想中接受的“被現(xiàn)世化了的終末論”：“即不尋求以新價值來取代‘上帝’的‘空缺’時，可以說中國才首次在根柢上（也就是在魯迅所說的‘神髓’和‘內(nèi)質(zhì)’上）把握到‘歐洲’=‘近代’，從而得以處在一個獨自的‘近代’形成的出發(fā)點上?！盵1]（P118）意即，魯迅理解并接受了尼采之意志論式的“反基督教的基督教”精神，其表面上是非宗教甚至反宗教的，而其精神內(nèi)核卻是完全宗教性的，這也是竹內(nèi)好對于魯迅的判斷。[1]（P114）在這個“現(xiàn)實主義終末論”基礎(chǔ)上，伊藤虎丸將魯迅與康有為、章炳麟等近代中國思想者區(qū)別開來，以為只有魯迅真正擺脫了各種中間性權(quán)威或教條，將信仰的力量投入到主體對于現(xiàn)實的執(zhí)著中，并在執(zhí)意的懷疑、拒絕、否定中直面在死亡、也就是終末當(dāng)中自覺到的現(xiàn)在。

不得不說，在這個“現(xiàn)實主義終末論”的狀況中，“絕對的個人”和“唯一的神”是二位一體的，“終末”作為“時間流盡”的最后時刻，變成了一個真正的個人，時時都需面臨“最后之審判”的日常實踐。伊藤虎丸在另一篇文章中，引用熊野義孝的論述，將“終末以及死的自覺”看作是這個世界的本質(zhì)：

所謂終末，并不是預(yù)想當(dāng)中這個世界是走向最后的事件，而是這個世界本身，在根柢上是終末的。所謂自覺，并不是指抽象的意識，不妨把這種意識說成存在本身所擔(dān)負(fù)的責(zé)任。人會在有責(zé)任或有債務(wù)的意義上，正當(dāng)?shù)匕盐兆约旱?。這便是是真實的自覺。所謂個體，人應(yīng)該首先被理解為個體?！耸菓?yīng)該死的。給予了我們絕對界限的死，使人成為個體的存在。[1]（P361-362）

終末、死亡是現(xiàn)實中人的存在之所以具有意義的背景，只有死亡終末之降臨的必然性，才讓人有可能體驗到時間、空間和自我，并產(chǎn)生對于連續(xù)性的永恒的渴望。永遠(yuǎn)不能面臨并覺察死滅的事物，當(dāng)然也不會產(chǎn)生自己與世界的差別，也就不會產(chǎn)生任何有關(guān)自己的意識，只有人能夠意識到自己注定每時每刻都在面對死亡，因此便有可能拒絕死亡之外的任何中間性權(quán)威、教義的指導(dǎo)，從而讓自己成為自由的“人”，得以在通往死亡終點的過程中想象、實踐不同的人生路徑。

在寂滅肉身的想象中讓自己先行進入死亡之中，從而在“無用”的絕望里真實地體會到自己作為一個“人”的完全失敗，即如《狂人日記》中的狂人所產(chǎn)生的自己“也吃過人”的“罪的自覺”，那么，個人內(nèi)在的靈魂才真正從現(xiàn)實的利害關(guān)系中掙脫出來，不再作為社會集團的一份子而存在，一個純粹的“個人”就從“人之死”的灰燼里再生。這一直插生命根底的終極性論述非常具有蠱惑力，因為其通過理性與信仰、終末與新生的辯證，塑造了一個主觀能動的、絕對自由的意志論主體，連死亡都不能讓他絲毫恐懼，甚至他是極端歡迎死亡、即終末的到來，因為死亡的光暈正是他通向自覺、自由的內(nèi)在王國的彩虹之橋?！盎匦闹两K末”的過程“是一個靈魂上的轉(zhuǎn)變”，也就是從第一個“被思想把握”的階段，升華到“自己把握思想和自己”的階段。作為一個“自由的意志論主體”的個人主義魯迅像，只有經(jīng)由這個抵達上帝的回心之旅才能最終獲得確立，然后便像狂人那樣最終返回現(xiàn)實，并成為一個偉大的現(xiàn)實主義作家。

一方面是基督教式的“終末論”體驗，一方面是現(xiàn)代科學(xué)的理性精神；一方面是經(jīng)驗主義，一方面是神秘主義，彼此矛盾的二者無縫焊接般地被伊藤虎丸結(jié)合于“自由意志論主體”魯迅身上，這無疑與人們通常關(guān)于宗教與科學(xué)之間的關(guān)系的理解不同，因為一般意義的現(xiàn)代啟蒙運動的反動對象之一往往就是宗教迷信。在伊藤虎丸的論述邏輯中，能夠?qū)⒍邷贤ㄆ饋淼臉蛄菏撬^“自由精神”——“自由主體在嚴(yán)密的方法自覺的立場上，將對象進行概念性整合，通過不斷的驗證將其再構(gòu)筑的這種精神”。[9]（P59）在絕對的自由精神的視野中，實存的理論、權(quán)威、主義等皆是虛構(gòu)，需要時刻進行重估，這種需要從思辨中得以永恒復(fù)歸的自由精神，只能依賴于一個先在的超驗者上帝的存在。伊藤虎丸試圖在絕對中調(diào)和信仰與啟蒙、科學(xué)與宗教、現(xiàn)實主義與神秘主義之間關(guān)系的論述，無疑是從丸山真男那里間接地受到黑格爾的影響。黑格爾一方面把宗教和絕對知識當(dāng)作精神發(fā)展的最后兩個階段或形態(tài)，另一方面，他又把宗教和絕對知識當(dāng)作體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)絕對精神的兩個環(huán)節(jié)。[12]（P24）不過，所謂絕對知識似乎只是關(guān)于知識理性的宗教式闡述，任何可以包容一切的絕對者，只能在無限的推延中獲得想象性驗證，因為所有現(xiàn)實世界中的驗證，只能是條件前提下的有限驗證，而不可能是無條件的絕對驗證。

在伊藤虎丸看來，自由精神內(nèi)在于現(xiàn)代文明，其促成了西方近代科學(xué)知識的發(fā)生，又通過這些科學(xué)知識得以表征出來，現(xiàn)代科學(xué)精神的本質(zhì)就是一種“自由精神”?！耙虼酥灰@種‘自由精神’及其擁有的超自然（damonisch）的能量本身沒有化作自己的東西，那么則不論怎樣去學(xué)習(xí)作為精神運作‘結(jié)果’的理論、學(xué)說和公式（反過來說，不論經(jīng)歷多少次主觀的——非經(jīng)對象化的——充滿‘真實’和‘實感’的‘斗爭’），都不會產(chǎn)生竹內(nèi)好所說的那種情況，即‘新的價值不是從外部加入進來，而是作為舊的價值的更新產(chǎn)生出來的’”。[1]（P47-48）“伊藤魯迅”在“回心于終末”的基礎(chǔ)上獲得了“自由精神”，在這個“自由意志論主體”的想象中，宗教信仰和知識理性被不可分割的交織在一起，知識理性一方面被宣布為信仰的前提——沒有“我思”就沒有信仰，另一方面知識理性的獲得則需要信仰的保障——以直面終末之意志進行“我思”，原理性的“自由精神”，就存在于二者之間彼此沖突又依存的結(jié)構(gòu)性張力之中。

六、發(fā)明“原魯迅”

結(jié)合現(xiàn)代啟蒙思想與基督教精神，伊藤虎丸塑造了一個作為“自由意志論主體”的魯迅像?！斑@個新的認(rèn)識主體就像應(yīng)該創(chuàng)造出近代社會的文藝復(fù)興的開拓者一樣，是所有能動性的積極的主體，它將超越文學(xué)、政治和科學(xué)等領(lǐng)域，將改革現(xiàn)有社會視為最高目標(biāo)?！盵6]而且，由于徹底把握了歐洲近代思想根柢中的“自由精神”，使魯迅自身不但在從進化論到馬克思主義的轉(zhuǎn)向中，依然保持著自己思想的能動性、原初性，而且也讓魯迅成為從孫文到毛澤東的思想橋梁。易而言之，作為“自由意志論主體”的魯迅，其實是普遍主義的中國現(xiàn)代性主體的特殊性表征，并使魯迅思想作為一個整體性的精神坐標(biāo)軸，貫穿于百年中國的現(xiàn)代思想史中，魯迅研究在當(dāng)代中國的不絕如縷，似乎也證明了這一點。

應(yīng)當(dāng)看到，在伊藤虎丸的論述中，這個“自由意志論主體”一旦發(fā)生便不再變化，即便之后其被各種各樣的外在思想所籠罩，但是對于某種特定思想的批判性接受，卻是依然能夠看到其根本性內(nèi)核：即“自由精神”。因此，必須為歷史中的魯迅發(fā)明一個認(rèn)識并接受西方現(xiàn)代思想之根柢的時空性原點，在這個原點上其遭遇超越者從而讓自己成為一個超越者，遭遇終末之體驗的同時讓自己獲得自由的新生，當(dāng)然這也是一個讓其獲得“文學(xué)的自覺”的時刻。與竹內(nèi)好將魯迅之文學(xué)原點設(shè)置為不明所以的“紹興會館時期”不同，伊藤虎丸的魯迅原點說充滿了實證主義精神。他認(rèn)為，魯迅在留日期間書寫的數(shù)篇評論表明，“他通過對歐洲近代‘精神’的極為本源性（radical）的把握，而在整體性中（作為與傳統(tǒng)文明完全異質(zhì)的東西）捕捉到了歐洲的近代?！薄澳切┰u論堪稱魯迅文學(xué)的原點”。[1]（P5）魯迅留學(xué)日本的“明治30年代”于是成為其思想核心形成的時間性“原點”，此一時期亦是日本現(xiàn)代精神成型的階段。伊藤虎丸將這個時間/思想坐標(biāo)上的魯迅，稱為具有“永恒復(fù)歸”性質(zhì)的“原魯迅”：“寫了《文化偏至論》以下三篇評論時，魯迅通過在日本留學(xué)‘和西方的相遇’，已經(jīng)從科學(xué)到達了文學(xué)這個終點，而且在這個終點，應(yīng)稱之為‘原魯迅’的他的思想框架已經(jīng)形成。特別是《摩羅詩力說》，是應(yīng)該叫做他文學(xué)原論的作品，小說家魯迅的出發(fā)點，也許應(yīng)該真正放在這里?！盵13]（P82）

“原魯迅”就是作為“自由意志論主體”的魯迅的最初形態(tài)，而魯迅原點也就是終末與新生二而為一的決定性時刻，其既是終點也是起點。“所謂終點，是就中國近代過程中對西歐的認(rèn)識過程（竹內(nèi)所說的‘一步一步被逼向后退的過程’）而言，所謂出發(fā)點，是就能使東洋產(chǎn)生‘此前不曾存在過的新事物’的這一本土化過程（‘雜種’文化=‘第三樣時代’=形成新的‘總體’）而言?！盵1]（P49）伊藤虎丸的“原魯迅”，實際上就是關(guān)于近代東亞的“最初之人”①所謂現(xiàn)代“最初之人”，在這里是指最初擁有現(xiàn)代心靈的人，他充滿自我超越的內(nèi)在渴望，試圖在精神磨礪、歷史實踐、文化創(chuàng)造和政治斗爭中，獲得他人對自己的自由、平等和尊嚴(yán)的絕對承認(rèn)，并愿意為事關(guān)個人自由、平等和尊嚴(yán)之承認(rèn)的獲得，而付出生命的代價。從這個意義上來看，“最初之人”即是一個直面終末的人。關(guān)于“最初之人”的詮釋，可參見弗朗西斯·福山： 《歷史的終結(jié)及最后之人》，黃勝強、許銘康譯，中國社會科學(xué)出版社2002年版，第161-184頁。想象，這是一個能夠無限包容所有矛盾悖論的絕對主體，其作為東亞“被現(xiàn)代化”的產(chǎn)物，尚處于對西方近代的無比欽羨之中，未曾領(lǐng)略近代化所帶來的諸種破壞性后果。甚至，這個近代“主體”在伊藤虎丸的想象中，已經(jīng)不是歷史的產(chǎn)物而是歷史本身，而且能夠在不斷地自我反思中，一次次返回并確信自己。

伊藤虎丸的“原魯迅”是一個童年時代的現(xiàn)代東亞主體像：“我”第一次在“現(xiàn)代巨鏡”看到了自己，從此告別了“蒙昧”的前現(xiàn)代氛圍，開始意識到自己作為一個絕對完整個體的當(dāng)下存在，并在感受自身存續(xù)之困難的極端痛苦中，涌起了難以言表的新生的歡悅——天哪，這是一個從未有過的自己，“我”是如此完整與破碎、新鮮與陌生，是如此特殊又是如此普遍，“我”確信，自我作為一個絕對主體，就是這個世界本身。這個新生的現(xiàn)代主體不畏懼任何矛盾、困惑與危機，對于自己以及自己試圖對象化的外在世界充滿掌控的自信：“因為只有經(jīng)歷這種來自‘死’的根本上的‘自我的被否定’，人才會意識到，才能、勇氣、思想、世界觀、社會、國家，要而言之，那些一切中間權(quán)威都不構(gòu)成自己存在的根據(jù)，而只有在超越這一切，斷絕這一切，否定這一切的假定者（即比‘死’更為強有力的東西）面前尋求自己存在的根據(jù)，人才會在此時真正獲得作為人格的和社會性個體的自覺，即緊張與責(zé)任意識”[1]（P178）

結(jié)語

伊藤虎丸塑造“原魯迅”的邏輯是一個不斷消減魯迅之復(fù)雜性、悖反性、歷史性的過程，不如此則不能建構(gòu)一個原初的現(xiàn)代“自由意志論主體”。這也是一個不斷清除內(nèi)在、外在他者，將世界對象化、客體化、知識化的主體塑造過程。雖然這個“最初之人”在“回心于終末”之后重返人間，但毫無疑問，他已經(jīng)不再認(rèn)為自己是一個特殊性個體，而是一個從唯一神那里獲得啟示的普遍性代表，這個普遍性便是無以驗證的“自由精神”或“絕對精神”，其是人之所以成為人的現(xiàn)代核心理念?！霸斞浮北碚髁岁P(guān)于現(xiàn)代主體的基本定義：透過自己的特殊性來感知（建構(gòu)）自己為普遍性的代表。[11]（P58）實際上，伊藤虎丸發(fā)明“原魯迅”的目的，是為東亞現(xiàn)代性的歷史實踐建立一個坐標(biāo)原點，并塑造一個主體性的東亞現(xiàn)代性典范：即通過內(nèi)在性的精神、文化和社會革命，從而在根本上徹底接受了西方近代主義精神的“現(xiàn)代中國”。進而以之為參照，批判戰(zhàn)后日本之無主體性的近代化進程。

[1] [日]伊藤虎丸.魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立[M].李冬木譯.北京∶三聯(lián)書店,2008.

[2] 魯迅.狂人日記[A]魯迅全集∶第1卷[M].北京∶人民文學(xué)出版社,2005.

[3] [日]福澤諭吉.勸學(xué)篇[M].群力譯.北京∶商務(wù)印書館,1984.

[4] [德]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武譯.北京∶商務(wù)印書館,1996.

[5] [美]余英時.中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷[M].桂林∶廣西師范大學(xué)出版社,2004.

[6] 魯迅.文化偏至論[A]魯迅全集∶第1卷[M].北京∶人民文學(xué)出版社,2005.

[7] [日]代田智明.談魯迅論與“個”的自由主體性——由伊藤虎丸談起[J].現(xiàn)代中文學(xué)刊,2011,（3）.

[8] [德]黑格爾.歷史哲學(xué)[M].王造時譯.上?！蒙虾瓿霭嫔?2001年.

[9] [日]丸山真男.日本的思想[M].區(qū)建英 劉岳兵譯.北京∶三聯(lián)書店,2009.

[10] [日]竹內(nèi)好.近代的超克[M].孫歌編.北京∶三聯(lián)書店,2005.

[11] [德]彼得·畢爾格.主體的退隱[M].陳良梅 夏清譯.南京∶南京大學(xué)出版社,2004.

[12] [德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].賀麟 王玖興譯.北京∶商務(wù)印書館,1981.

[13] [日]伊藤虎丸.魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想[M].李冬木譯.石家莊∶河北北教育出版社,2000.

責(zé)任編輯：馮濟平

Inventing the "Original Lu Xun": Criticism of Ito Toramaru's Lu Xun Studies

HAN Chen
( College of Liberal Arts, Qingdao University, Qingdao 266071, China )

On the basis of "eschatological individualism", Ito Toramaru shaped an "original Lu Xun"- an absolute "subject of free will. Though endowed with the free spirit, Lu Xun was not a special person. By inventing an "original Lu Xun", Ito wanted to establish a historical model based on Lu Xun for East-Asian society and criticize the moderation process of Japan's lack of subjectivity after World War II.

Ito Toramaru; original Lu Xun; eschatology; free spirit; subject

I210

A

1005-7110（2014）03-0084-08

2014-03-07

教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基金項目“中國現(xiàn)代文學(xué)的周邊視野”（批準(zhǔn)號13YJA751015）的階段性成果。

韓?。?973- ），男，山東黃縣人，青島大學(xué)文學(xué)院副教授，文學(xué)博士，主要從事現(xiàn)代文學(xué)與華語電影研究。