[美]邁克爾·斯洛特 著 郭金鴻 譯

美德的轉(zhuǎn)向及其再轉(zhuǎn)向

[美]邁克爾·斯洛特 著 郭金鴻 譯

（美國邁阿密大學(xué) 哲學(xué)系，美國 佛羅里達(dá)州；青島大學(xué) 師范學(xué)院，山東 青島 266071）

美德倫理學(xué)與美德認(rèn)識論兩者在整個“現(xiàn)代哲學(xué)”時期一起衰敗，但最近已經(jīng)復(fù)興。共同的復(fù)興，加之大多數(shù)非西方文化屬于美德倫理學(xué)的某種形式這一事實(shí)，某種程度上支持了現(xiàn)代哲學(xué)構(gòu)成一種中世紀(jì)時期就不可避免的認(rèn)識論和倫理學(xué)美德方法最終會繁榮的觀點(diǎn)?，F(xiàn)代西方出現(xiàn)的新個人主義導(dǎo)致主觀笛卡爾主義者轉(zhuǎn)向，并且強(qiáng)調(diào)與人道主義相對立的權(quán)利，但是這些現(xiàn)代性“震蕩”也許正在消失而朝向善，當(dāng)今美德理論的強(qiáng)大可能是歷史發(fā)展的一種見證。但是中國從來沒有經(jīng)歷現(xiàn)代西方所出現(xiàn)的廣義個人主義類型，這就是為什么儒家美德傳統(tǒng)從未像亞里士多德主義在西方衰退那樣而在中國衰退。并且，當(dāng)代情感主義美德倫理學(xué)在其強(qiáng)調(diào)道德謙卑方面類似于儒學(xué)而不同于亞里士多德主義，這一事實(shí)在某種程度上表明亞里士多德主義并不是美德倫理學(xué)不可避免的道路。而且，因?yàn)橹t卑也是一種認(rèn)識美德，美德認(rèn)識論比起其先前所認(rèn)識到的，或許也必須更多地向強(qiáng)調(diào)與他人同感的情感主義學(xué)習(xí)。

情感主義；謙卑；中世紀(jì)時期；美德倫理學(xué)；美德認(rèn)識論；亞里士多德主義；休謨

一

在我們所處的這個日益國際化的世界，最令我吃驚的是美德倫理學(xué)和美德倫理思想在世界倫理思想中得到如此廣泛地傳播。當(dāng)今西方哲學(xué)家們（以及倫理學(xué)家們）都了解美德倫理學(xué)在所謂“古典”，即古希臘-羅馬世界中的突出地位。美德倫理學(xué)在大多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)史上處于衰敗，但通過安斯庫姆（Anscombe）、福特（Foot）以及其他人經(jīng)過大約半個世紀(jì)的努力得以在西方復(fù)興，這一事實(shí)表明古代西方倫理思想和現(xiàn)代西方道德哲學(xué)形成了一個鮮明對照。實(shí)際上，美德倫理學(xué)的支持者可能基于我已經(jīng)講過的，傾向于談及現(xiàn)代幾百年來西方美德倫理學(xué)的式微，就像中世紀(jì)正處于古代西方世界美德倫理的繁榮與當(dāng)代西方哲學(xué)強(qiáng)有力（雖然離主導(dǎo)地位還有距離）復(fù)興之間的狀態(tài)一樣。

不過，那對于修飾詞“中世紀(jì)的”似乎更適合的東西，可能會成為美德倫理學(xué)將要接管西方道德哲學(xué)的標(biāo)志；雖然你所看到西方哲學(xué)正發(fā)生的事情，使你可能很難覺察到這樣的標(biāo)志。但是，它們就在那里，就在那里，我現(xiàn)在就要談?wù)撃切?biāo)志。這些可能成為我們西方主導(dǎo)思想的美德倫理標(biāo)記（就像它在古代甚至中世紀(jì)時期那樣），（似乎）分為兩個相互獨(dú)立而又一致的組別或類別。

第一組標(biāo)志來自一個西方哲學(xué)家們在很大程度上還沒有認(rèn)識或充分了解到的社會/歷史真實(shí)性：事實(shí)已經(jīng)證明大多數(shù)非西方倫理學(xué)是有關(guān)品格方面的美德倫理，而西方哲學(xué)在很大程度上局限于非美德倫理思想（例如，佛教和儒學(xué)恰好能證明是美德倫理學(xué)的形式——毫無疑問埃里克·赫頓（Eric Hutton）對此談?wù)摰母啵?。我也?yīng)該提及各種非洲倫理思想形式經(jīng)常被解釋為美德倫理或者與美德倫理學(xué)關(guān)系密切。而且，即使古猶太教不是美德倫理的，它的哲學(xué)影響主要在西方（通過基督教），而不是東方。

所以，就像非西方倫理理論化集中于強(qiáng)力和自信，西方哲學(xué)的發(fā)展已經(jīng)“超越”美德倫理學(xué)的觀點(diǎn)——一種我認(rèn)為許多康德主義者（不涉及結(jié)果論者）或隱或顯同意的思想——也許在未來更難于傳播或得到支持，我所繪制的居于美德倫理學(xué)兩個發(fā)展高潮之間的中世紀(jì)歷史過渡圖畫就會變得更加合理與有力（即使這不合乎那些拒絕美德倫理學(xué)的人的口味）。因此，倫理學(xué)“國際化”的發(fā)展最終能夠證明我現(xiàn)在所推測的真實(shí)性：即西方美德倫理學(xué)優(yōu)勢地位的復(fù)興，將對整個倫理世界產(chǎn)生卓爾不凡的影響。

現(xiàn)在我來談美德倫理學(xué)之所以將成為主導(dǎo)或至少是更接近于西方倫理思想主導(dǎo)的第二個或第二組原因，而這些原因正好在這次會議中表現(xiàn)出來。實(shí)際上，自1958年伊麗莎白·安斯庫姆（Elizabeth Anscombe）發(fā)表《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文以來，美德倫理學(xué)就已經(jīng)復(fù)興；自1980年厄尼·索薩（Ernie Sosa）發(fā)表《木筏與金字塔》一文以來，美德認(rèn)識論就已經(jīng)復(fù)興。美德倫理學(xué)與美德認(rèn)識論兩者中的任何一個成功都會確保強(qiáng)化另一個成功。這不是說兩者之間沒有不同或非類似之處。不過，近年來美德認(rèn)識論已表現(xiàn)出令人驚訝的強(qiáng)勁勢頭——令人驚訝是因?yàn)樵谇皫啄甑默F(xiàn)代哲學(xué)中，這樣一種方法遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人的意識。美德認(rèn)識論與美德倫理學(xué)兩者間有足夠多的相似之處，使得前者的成功至少可以部分幫助后者處于優(yōu)勢地位。當(dāng)然，反之亦然。因此，對于美德倫理學(xué)家來說把倫理學(xué)的現(xiàn)代階段當(dāng)作或者開始當(dāng)作中世紀(jì)或許并非不成熟之見或偏見，雖然我不想通過厄尼（Ernie）之口或一般的美德認(rèn)識論者之口說出這些話，但是從美德認(rèn)識論角度來看，甚至對他們而言把現(xiàn)代認(rèn)識論中的笛卡爾主義者的“主體轉(zhuǎn)向”當(dāng)作中世紀(jì)更有意義。

當(dāng)然，這是假設(shè)現(xiàn)代社會之前，亞里士多德主義在認(rèn)識論上而不僅僅是在倫理學(xué)方面具有支配性影響。不過，我相信認(rèn)識論者或者至少美德認(rèn)識論者，傾向于假設(shè)這類事情——這里我并不提出質(zhì)疑或論證。我只是假設(shè)它是正確的；但是如果一個人要如此做，那么，誠如我所言，修飾詞“中世紀(jì)”就能夠被美德認(rèn)識論者和美德倫理學(xué)者所應(yīng)用到（他們學(xué)科的）現(xiàn)代時期。若一個人進(jìn)一步思索也會立刻如此主張。

二

美德倫理學(xué)與美德認(rèn)識論真的一起于二十世紀(jì)后半葉開始在西方復(fù)興嗎？亞里士多德式美德倫理學(xué)和美德認(rèn)識論真的都一起于十七世紀(jì)衰退了嗎？我希望你們認(rèn)同這些有趣的問題，非常適合在目前這樣一個研討會上進(jìn)行討論。因此，我想盡量對這些問題說點(diǎn)什么，不過我將從第二個問題說起，我發(fā)現(xiàn)對此思考更容易些。

我認(rèn)為亞里士多德式美德倫理學(xué)和亞里士多德式美德認(rèn)識論兩者的式微（如果這個詞用的恰當(dāng)?shù)脑挘?，與整個歐洲現(xiàn)代歷史中個人主義的出現(xiàn)有關(guān)。眾所周知，黑格爾論證了古代個人不與社會相分離，具有了解或認(rèn)識這一分離的能力是現(xiàn)代社會的一個顯著特征。許多歷史學(xué)家對此提出質(zhì)疑，我確實(shí)不知道它在當(dāng)今思想中的地位。但是，似乎對我而言，現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)生或已經(jīng)發(fā)生的事能夠有助于支持黑格爾的觀點(diǎn)，并且使我們有理由認(rèn)為，現(xiàn)代階段對美德方法衰退或放棄原因的解釋是與之相關(guān)的。

思考一下笛卡爾主義的主體轉(zhuǎn)向及其對認(rèn)識論者的影響，如洛克、貝克萊、康德和羅素。笛卡爾的“我思”呈現(xiàn)了從社會、他人分離出來的個人，在某種程度上使得這些后者（社會、他人）處于不確定之中，而他/她自身則是確定的。如果現(xiàn)代歷史包括長期與社會對抗或分離的個人這一概念出現(xiàn)的話，那么毫無疑問，笛卡爾的“自我中心”認(rèn)識論代表了這一相同現(xiàn)代主題的一種強(qiáng)烈或夸張的表達(dá)形式，這也是黑格爾所強(qiáng)調(diào)的。這證明對現(xiàn)代階段的倫理學(xué)而言，存在或至少存在同樣情況。

根據(jù)杰羅姆·施尼文德（Jerome Schneewind）的《美德的不幸》一文，整個十七世紀(jì)亞里士多德式美德倫理學(xué)走向衰敗，因?yàn)樗鄙倌且粫r期政治上不可或缺的人權(quán)概念。那時有宗教戰(zhàn)爭，現(xiàn)代國家正作為一個復(fù)數(shù)的（plural）社會而出現(xiàn)，不過只要持有極為不同宗教觀點(diǎn)的人們以某種方式學(xué)著寬容、和平相處，那里就能夠保證繁榮與進(jìn)步。根據(jù)施尼文德所言，人們有權(quán)利彼此對抗，這一觀念有助于使一切皆有可能。但是，權(quán)利觀念故意拒斥政治生活要依靠人們所具有的正確道德、宗教和政治信念這一觀點(diǎn)，而亞里士多德主義者有關(guān)個人美德和正義社會的觀點(diǎn)是主張社會正義依靠（正確的）共享美德。因此，可以證明，亞里士多德主義并不能很好適應(yīng)新興的現(xiàn)代社會的需要，很大程度上是因?yàn)檫@個原因而被棄用。（也存在亞里士多德沒有關(guān)注履諾美德這一事實(shí)，而契約形式的承諾是大規(guī)?，F(xiàn)代社會所必不可少的。）

現(xiàn)代歐洲社會依靠于對從社會分離出來個人的承認(rèn)，這是從未在亞里士多德主義中出現(xiàn)的，因此整個現(xiàn)代階段，在美德認(rèn)識論“墜落”和美德倫理學(xué)“墜落”背后似乎有一個共同要素或因素。沒有人給出或似乎能夠表達(dá)那一時期脫穎而出的個人概念。我認(rèn)為，對西方所發(fā)生事情的解釋可以從極為不同的中國歷史發(fā)展事實(shí)中得到某些確證。在中國個人主義從未像西方表現(xiàn)的那么尖銳或強(qiáng)烈。我認(rèn)為，甚至二十世紀(jì)新儒學(xué)強(qiáng)調(diào)用康德主義解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)也沒有把中國美德思想推向一邊，不像現(xiàn)代西方社會所發(fā)生的把亞里士多德主義傳統(tǒng)推向一邊。那么，密爾的求異法會告訴我們，中國文化和社會中個人主義的缺失可能是對這種東西方差別的解釋。

三

但是現(xiàn)在，我們必須回到我上面所提到的第一個問題。為什么美德認(rèn)識論和美德倫理學(xué)看似幾乎在同一時期衰退或?yàn)l亡？我發(fā)現(xiàn)這是一個比我們已經(jīng)討論過的問題更為棘手的問題，也許我們恰好距離最近的發(fā)展太近，以至于不能進(jìn)行有效地推測。但是，我仍然想盡力說些什么，這里呈現(xiàn)的就是對這一問題的一些最初嘗試。

首先，個人主義的出現(xiàn)并非一件易事：必須有大規(guī)模的社會/歷史沖擊或震蕩，而笛卡爾認(rèn)識論純粹夸大了可能帶來的一些沖擊波。不過，沖擊逐漸減弱、消失，變得適宜和撫慰社會與個人，因此，或許我們可以說我們本應(yīng)該期望現(xiàn)代倫理學(xué)和現(xiàn)代認(rèn)識論時期最終“消失”。如果笛卡爾認(rèn)識論與夸大人權(quán)的個人觀念是現(xiàn)代性的沖擊，如果曾出現(xiàn)過任何替代強(qiáng)調(diào)美德的有效或合理方法，那么，天啊，我們就應(yīng)該“期待”認(rèn)識論和倫理學(xué)的美德方法最終再現(xiàn)。

當(dāng)然，這并不能告訴我們?yōu)槭裁此鼈兊脑佻F(xiàn)是在二十世紀(jì)后半葉而不是五十年或一百年前或者更晚。但是，它確實(shí)告訴我們應(yīng)該或者能夠期待它們在某一時刻重新露面，告訴我們它自身支持最早的美德倫理思想的有效性或至少是其背后力量，最早的美德倫理思想在整個十七世紀(jì)及其以后處于潛伏狀態(tài)——所有這些也都構(gòu)成了一個導(dǎo)致把現(xiàn)代社會當(dāng)做中世紀(jì)的更為深入精密的思考。

不過既然現(xiàn)在已經(jīng)談到因?yàn)轭愃圃蚩赡軐?dǎo)致美德倫理與美德認(rèn)識論在十七世紀(jì)衰敗的力量，已經(jīng)推測這兩種美德方法潛在的美好未來，那么，讓我再提及一個兩者間似乎在歷史和哲學(xué)上的不相似點(diǎn)。美德倫理學(xué)最初的復(fù)興是采取復(fù)興亞里士多德主義形式，只是后來在某種程度上開始強(qiáng)勁地以情感主義形式復(fù)興。但是就目前來說，還沒有出現(xiàn)情感主義美德認(rèn)識論。亞里士多德曾是美德認(rèn)識論背后的主要力量，的確，似乎正是情感主義認(rèn)識論這一概念令人困惑和疑問。畢竟，雖然休謨是一位美德倫理學(xué)家，但是他并沒有考慮情感（Emotion）在理論理性中的任何作用。

但是，我認(rèn)為太匆忙地取締情緒與認(rèn)識論或美德認(rèn)識論的任何聯(lián)系會是一個錯誤，現(xiàn)在讓我提及一個領(lǐng)域，在那領(lǐng)域中我認(rèn)為受亞里士多德影響的美德認(rèn)識論者應(yīng)該愿意同意情感的認(rèn)識論/理論的關(guān)聯(lián)性。不像亞里士多德，近來的美德認(rèn)識論者已經(jīng)強(qiáng)調(diào)思想開放在認(rèn)知或理論或知識理性中的作用。但是，他們還沒有認(rèn)識到的是，這也為情感/同感影響理論理性打開了方便之門。一個思想開放的人愿意并且能夠看到那些從他/她最初不同意的他人（非瘋狂之人）立場出發(fā)東西，這包括同感，而不僅僅是主觀反映或純粹范疇/理智類型。要做到思想開放，只是進(jìn)入對手的思想以發(fā)現(xiàn)其論證中的弱點(diǎn)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，相反，一個思想開放的人對其所不贊同的人必須具有或愿意并且能夠具備某種程度的理智共鳴?！袄碇枪缠Q是一種共鳴形式?！闭\然，這是指向一個人的理智立場而不是與其福利相關(guān)的問題，但實(shí)際上，它是一種理智情感。因此，思想開放包括一種情感/同感反應(yīng)，這是即使那些強(qiáng)調(diào)思想開放作為一種美德的美德認(rèn)識論者也從未喚起我們注意的。如果時間允許，我將盡量說服你們有許多其它美德認(rèn)識論問題，在其中情感能夠?qū)碇?理論理性起到積極作用。

因此，依我看來，美德認(rèn)識論能夠而且將會（如果我有什么要說的話）比以往更加朝向情感主義方向發(fā)現(xiàn)，那意味著或可能意味著到目前為止，美德倫理學(xué)與美德認(rèn)識論兩者間的一種非類似的東西，也就是說，前者具有亞里士多德的和情感主義者版本或方向，而后者只具有亞里士多德的方向，因此也許不再站的住腳。那么，那將會或許依然會呈現(xiàn)出一種更為深入的研究領(lǐng)域或方法，在其中美德認(rèn)識論和美德倫理學(xué)能夠相輔相成。

但是，既然提到情感主義，在結(jié)束發(fā)言之前我需要再說一件事，因?yàn)樵诖宋抑饕亲鳛橐幻?dāng)代美德倫理學(xué)的代表，（最后），我將對美德認(rèn)識論做一比較。我已經(jīng)做了許多年研究，使休謨美德倫理學(xué)好像與亞里士多德的理論選擇類型一樣具有合理，但是我對于早期現(xiàn)代社會倫理學(xué)發(fā)生之事所做的解釋，只是談到亞里士多德美德倫理學(xué)的衰敗或墜落，我所談到的美德復(fù)興集中于1958年安斯庫姆（Anscombe）發(fā)表的文章中。情感主義美德倫理學(xué)為此做好了準(zhǔn)備。情感主義者強(qiáng)調(diào)與他人觀點(diǎn)的同感，實(shí)際上它是當(dāng)代社會繁榮與穩(wěn)定所必要的一個容忍、理解他人的處方。但是當(dāng)代亞里士多德主義已經(jīng)步入亞里士多德自己理性主義的后塵，理性主義在適應(yīng)同感與情感的基本重要性方面會有一個困難時期。也許，亞里士多德主義能夠調(diào)整自身以適應(yīng)這種需要——畢竟，目前亞里士多德主義在某種程度上強(qiáng)調(diào)仁慈，而這是亞里士多德本人從未做過的。

不過，最后，真的是最后，值得一提的是，在這一領(lǐng)域或方面儒家美德倫理從來沒有遇到這類亞里士多德主義問題。當(dāng)個人之間出現(xiàn)沖突和不融洽時，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)需要反省自己判斷或行為的錯誤。（孟子特別重視這一點(diǎn)。）因此，儒學(xué)提倡的像謙卑之類東西，可以通過情感主義方式的同情和情感概念來證明其是合理的。那么也許，未來亞里士多德主義將會足夠的謙卑，來從傳統(tǒng)儒學(xué)和當(dāng)今情感主義美德倫理學(xué)中學(xué)習(xí)關(guān)于謙卑的理論課程。也許，鑒于我所講的這些話，你們會明白為什么作為一個情感主義者，我個人對儒學(xué)有一種親近感，參加類似今天這樣的活動對我來說是一件特別高興的事。

責(zé)任編輯：潘文竹

Virtue's Turn and Return

Michael Slote (author) GUO Jin-hong (translater)
( Dept of Philosophy, University of Miamim, Florida, USA; Teachers' College, Qingdao University, Qingdao 266071, China )

Both virtue ethics and virtue epistemology were in eclipse during the period of "modern philosophy" but have recently revived. That common revival, plus the fact that most non-Western cultures subscribe to some form of virtue ethics, gives some support to the idea that modern philosophy constitutes a kind of medieval period with respect to the inevitable eventual flourishing of virtue approaches to epistemology and ethics. The new individualism that arose in the modern West led to the subjective Cartesian turn and to an emphasis on rights as opposed to humanitarian concerns, but these "shudders" of modernity may be wearing off for good, and the strength of present-day virtue theories may be a testimony to that historical development. But China has never experienced the kind of generalized individualism that emerged in the modern West, and that is why the Confucian virtue tradition was never eclipsed the way Aristotelianism was in the West. And the fact that contemporary sentimentalist virtue ethics resembles Confucianism and differs from Aristotelianism in its emphasis on moral humility is some indication that Aristotelianism is not the inevitable way forward for virtue ethics. Moreover, since humility is also an epistemic virtue, virtue epistemology may have more to learn from a sentimentalism that emphasizes empathy with the point of view of others, than it has previously recognized.

sentimentalism; humility; medieval period; virtue ethic; virtue epistemology; Aristotelianism; Hume

B82-054.9

A

1005-7110（2014）03-0001-04

2013-04-22

邁克爾·斯洛特 （1941-），男，哈佛大學(xué)哲學(xué)博士，美國邁阿密大學(xué)哲學(xué)系UST教授，愛爾蘭皇家科學(xué)院院士；郭金鴻（1970-），女，山東棗莊人，哲學(xué)博士，青島大學(xué)人文教育學(xué)院副院長、教授，邁阿密大學(xué)訪問學(xué)者。

此文為斯洛特教授在2013年12月美國哲學(xué)協(xié)會東部分會110屆年會上的發(fā)言稿，本譯文得到“山東省教育廳優(yōu)秀中青年骨干教師國際合作培養(yǎng)計劃”項(xiàng)目資助，得到邁克爾·斯洛特教授授權(quán)許可與悉心指導(dǎo)，對此一并感謝。