朱振明

(中國傳媒大學(xué)國際傳播研究中心，北京100024)

一、?？率街R(shí)社會(huì)學(xué)

米歇爾·?？?Michel Foucault，1926—1984)是法國的著名思想家，其研究的主題思想豐富，充滿著與傳統(tǒng)不相銜接且存在于認(rèn)識(shí)本身的“斷裂”，也就是說，他認(rèn)為傳統(tǒng)的知識(shí)系譜學(xué)失去了連續(xù)性。愉悅、瘋癲、監(jiān)獄、犯罪、性、醫(yī)學(xué)、文學(xué)、審美、人文科學(xué)誕生等都是他的研究主題，法國哲學(xué)家吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze，1925—1995)把這些研究在《?？隆芬粫锌偨Y(jié)為三個(gè)主題詞:知識(shí)(savoir)、權(quán)力(pouvoir)和自我(soi)。福柯的研究脈絡(luò)如同他對(duì)歷史的看法一樣，總是存在著非連續(xù)性——如歷史并不是如人們想象的那樣，具有決定論的特征，這些非連續(xù)性不僅體現(xiàn)于對(duì)研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)(如瘋癲、權(quán)力等)，而且也體現(xiàn)于研究方法(如考古學(xué))，就是在這些非連續(xù)性和多元?dú)v史性的交叉中，福柯構(gòu)建了對(duì)知識(shí)的考古學(xué)和系譜學(xué)的認(rèn)識(shí)地形圖。他的研究和方法是如此廣泛和富有見解，以至于他的著作成了諸多學(xué)科研究的“概念和方法工具箱”。

《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》(以下簡(jiǎn)稱《詞與物》)是米歇爾·?？掠?966年出版的考古學(xué)三部曲(其他為1963年出版的《臨床醫(yī)學(xué)的誕生——醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》和1969年出版的《知識(shí)考古學(xué)》)之一。?？碌目脊艑W(xué)既不是指一門學(xué)科，也不是要構(gòu)建一種傳統(tǒng)的連續(xù)的線性歷史，而是一個(gè)研究領(lǐng)域，展示某種學(xué)科話語在一定時(shí)期產(chǎn)生的可能條件，呈現(xiàn)把不同話語事件(局部知識(shí))和權(quán)力聯(lián)系起來的機(jī)制的橫向截面圖。?？抡J(rèn)為，話語的條件隨著時(shí)間的流逝而發(fā)生變化，他把這些條件稱作“認(rèn)識(shí)型”(épistémè)，理解“認(rèn)識(shí)型”是理解考古學(xué)方法的關(guān)鍵。這里的話語有別于語言學(xué)的概念，是指從屬于不同領(lǐng)域但遵循相同功能規(guī)則的一攬子陳述。這本福柯自己并不看重的書——被認(rèn)為是自己《古典時(shí)代的瘋癲史》和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生——醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》兩本書的附記——卻使他名聲鵲起，享有了國際聲望。自《詞與物》(Les Mots et les choses)之后，在20世紀(jì)70年代初，?？抡J(rèn)為自己的“橫向上”考古學(xué)研究走向困境，于是轉(zhuǎn)向了“縱向上”系譜學(xué)研究。由“考古學(xué)”轉(zhuǎn)向“系譜學(xué)”，其目的在于強(qiáng)調(diào)，在橫向閱讀話語性(即橫切面構(gòu)型研究)之外，還存在著縱向閱讀我們?cè)捳Z體制的歷史決定的必要性。從考古學(xué)向系譜學(xué)的轉(zhuǎn)向表現(xiàn)為研究關(guān)鍵詞從“認(rèn)識(shí)型”向“裝置”(dispositif)概念的轉(zhuǎn)換，即從“不同理論和辯論生成的可能條件”或“特定話語的裝置”向“權(quán)力的運(yùn)作裝置”或“所有非話語社會(huì)活動(dòng)”的轉(zhuǎn)換，從“研究話語對(duì)象”轉(zhuǎn)向了“非話語現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐、策略、機(jī)構(gòu)”等。由此?？聫臋M向上對(duì)話語生成條件的考察轉(zhuǎn)向了縱向上的對(duì)知識(shí)與權(quán)力關(guān)系的考察。這種轉(zhuǎn)換是在“認(rèn)識(shí)型”認(rèn)識(shí)上的過渡和延伸，“裝置是一種比認(rèn)識(shí)型更普遍的情況?；蛘哒f，認(rèn)識(shí)型是一種特殊的話語裝置，它與裝置的區(qū)別在于，后者既是話語又是非話語的，它的構(gòu)成元素更為混雜與復(fù)雜”［1］300。

如果考古學(xué)是對(duì)某一既定時(shí)期“知識(shí)”(savoir)①法語connaissances和savoir都可翻譯為“知識(shí)”。在學(xué)界，?？碌膕avoir經(jīng)常被翻譯為“知識(shí)”。?？聦?duì)兩者做了區(qū)分:connaissances與有關(guān)可認(rèn)識(shí)對(duì)象的話語的構(gòu)成相對(duì)應(yīng)，也就是說，一種獨(dú)立于認(rèn)識(shí)主體的、對(duì)客體進(jìn)行合理化、辨認(rèn)和分類的復(fù)雜過程;相反，savoir指認(rèn)識(shí)主體在認(rèn)識(shí)過程中的變化和修正過程，簡(jiǎn)而言之，connaissances指有關(guān)不同客體話語的構(gòu)成，savoir是描述認(rèn)識(shí)(conna?tre)主體在認(rèn)識(shí)中的變化過程。話語現(xiàn)條件(政治的、經(jīng)濟(jì)的、哲學(xué)的等)的考察，那么系譜學(xué)則偏重從多元性、發(fā)散、偶然的開始出發(fā)，試圖重構(gòu)知識(shí)(savoir)與認(rèn)識(shí)對(duì)象(客體化)及認(rèn)識(shí)主體(主體化)發(fā)生關(guān)系的方法。換句話說，知識(shí)與權(quán)力構(gòu)合的方法把事件重新置于它們的特殊性之中。?？碌目脊艑W(xué)和系譜學(xué)不是去構(gòu)建一個(gè)傳統(tǒng)的、連續(xù)的思想或觀念史。“在寫《古典時(shí)代的瘋癲史》和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生——醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》時(shí)候，我認(rèn)為自己正在書寫科學(xué)的歷史?！比欢?，在《詞與物》中，他認(rèn)為:“在科學(xué)的傳統(tǒng)史之外還有另一種可能方法:不是過多地去考慮科學(xué)的內(nèi)容，而是它的存在，一種探究社會(huì)事實(shí)的方法手段，它使我看到在西方文化中，科學(xué)實(shí)踐有一個(gè)歷史顯露過程，它包含著歷史性的存在和發(fā)展，遵循著一定數(shù)量與其內(nèi)容無關(guān)的演變路徑。必須把科學(xué)的內(nèi)容和組織形式問題放在一邊，來研究科學(xué)存在或一種既定科學(xué)開始存在并在社會(huì)中承擔(dān)一定數(shù)量功能的原因。這就是我在《知識(shí)考古學(xué)》中試圖界定的觀點(diǎn)。”［2］157?？碌谋硎霾坏砻髁俗约旱目脊艑W(xué)和系譜學(xué)的史學(xué)特征，而且顯示了考古學(xué)主題的一致性。

考古學(xué)和系譜學(xué)分析構(gòu)成了福柯研究知識(shí)、權(quán)力和自我的重要方法。從系譜學(xué)出發(fā)，福柯認(rèn)為存在著三種系譜學(xué)可能領(lǐng)域:我們自己與真理發(fā)生關(guān)系的歷史本體論，使我們構(gòu)建成認(rèn)識(shí)主體;與權(quán)力領(lǐng)域發(fā)生關(guān)系的歷史本體論，使我們構(gòu)建成影響他者的主體;與道德領(lǐng)域發(fā)生聯(lián)系的歷史本體論，使我們構(gòu)建成倫理行動(dòng)者。如，《古典時(shí)代的瘋癲史》中這三者都存在，而《臨床醫(yī)學(xué)的誕生——醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》更多涉及真理，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》涉及權(quán)力，《性史》涉及道德［3］。這種本體論與其說是在分析非傳統(tǒng)意義上的歷史性，倒不如說是在探討有關(guān)某種歷史的認(rèn)識(shí)論和方法論，屬于分析歷史哲學(xué)的范疇?？梢哉f，?？碌目脊艑W(xué)和系譜學(xué)分析構(gòu)建了一個(gè)橫向和縱向交叉的(客體化與主體化)知識(shí)、權(quán)力與自我研究的立體圖景。但就《詞與物》而言，考古學(xué)為我們提供了理解某種社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)或知識(shí)的方法，盡管這些現(xiàn)實(shí)或知識(shí)在縱向?qū)用嫔吓c權(quán)力關(guān)系結(jié)合在一起，成了知識(shí)生成條件的延伸。

二、?？率街R(shí)理解格柵

“知識(shí)”(savoir)是福柯研究的一個(gè)核心主題詞。自《古典時(shí)代的瘋癲史》(1961年)和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生——醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》(1963年)開始，他就在探求一種知識(shí)(savoir)與形成該知識(shí)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、歷史等條件間的關(guān)系。?？碌摹对~與物》仍是在橫向維度上來思考不同科學(xué)間的關(guān)系。他的這部著作就是試圖去回答《臨床醫(yī)學(xué)的誕生——醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》中已經(jīng)提出的問題:第一，在彼此完全陌生且毫無直接溝通的科學(xué)實(shí)踐中，我們可以觀察到根據(jù)相同形式、朝著相同方向同時(shí)發(fā)生的嬗變(transformations)，這是認(rèn)識(shí)論層面上的問題;第二個(gè)問題是，與欲望、需求和沖動(dòng)可以表現(xiàn)在個(gè)體的話語及其行為之中不同，作為一種科學(xué)出現(xiàn)、發(fā)展和發(fā)揮作用的語境的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)條件在科學(xué)中并不表現(xiàn)為科學(xué)話語的形式。換句話說，非話語組成(如經(jīng)濟(jì)和社會(huì)條件)與話語組成(formations)內(nèi)容之間的關(guān)系不是簡(jiǎn)單和純粹的“表達(dá)”(expressif)關(guān)系，這是考古學(xué)層面上的問題［2］160-161。具體地說，在第一個(gè)問題中，?？逻x擇了三個(gè)不同的、彼此之間沒有直接聯(lián)系的領(lǐng)域:語法、自然歷史和財(cái)富分析，藉此展示它們?cè)趦蓚€(gè)時(shí)期(17世紀(jì)中期和18世紀(jì)中期)所發(fā)生的一攬子相似的變遷，指出了知識(shí)圍繞并進(jìn)行組織的三種“認(rèn)識(shí)型”原則:相似性、表象和歷史性。在第二個(gè)問題中，他從考古學(xué)分析入手，試圖從這些科學(xué)構(gòu)建自己對(duì)象、概念形成方法以及認(rèn)識(shí)主體相對(duì)該對(duì)象領(lǐng)域的定位方法的層面上來理解語法、自然歷史、財(cái)富分析的變遷。

福柯的“人文科學(xué)考古學(xué)”的中心問題是“從何時(shí)開始人成為知識(shí)的對(duì)象”，為回答這個(gè)問題，他向讀者展現(xiàn)了在西方社會(huì)不同時(shí)期存在著不同的勾勒其文化的認(rèn)識(shí)構(gòu)型。具體地說，?？碌摹对~與物》試圖借助三種科學(xué)實(shí)踐變遷(從“普通語法”到“語言學(xué)”，從“自然歷史”到“生物學(xué)”，從“財(cái)富分析”到“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”)的比較來展示一種“認(rèn)識(shí)型”的嬗變歷史，“認(rèn)識(shí)型”在于揭示形成于其中的不同理論和辯論的可能發(fā)生條件，是知識(shí)(savoir)的“歷史的先驗(yàn)”或“認(rèn)識(shí)場(chǎng)域”。在?？驴磥?，“在一個(gè)社會(huì)中，知識(shí)(connaissances)、哲學(xué)思想、日常觀點(diǎn)以及機(jī)構(gòu)、商業(yè)與治安實(shí)踐、風(fēng)俗習(xí)慣等，都指向一定的內(nèi)在于這個(gè)社會(huì)的知識(shí)(savoir)。這種知識(shí)與在科學(xué)書籍、哲學(xué)理論、宗教辯護(hù)等中找到的知識(shí)(connaissances)不同，但就是這種知識(shí)(savoir)使一種理論、一種觀點(diǎn)或?qū)嵺`成為可能”［4］498。換句話說，每個(gè)時(shí)代都有自己獨(dú)特的“認(rèn)識(shí)場(chǎng)域”或“認(rèn)識(shí)型”，它是不同知識(shí)(connaissances)產(chǎn)生的基礎(chǔ)，并影響著它們的出現(xiàn)。找出“認(rèn)識(shí)型”就是要去發(fā)現(xiàn)一種“真理”——一套能夠在每時(shí)每刻讓每個(gè)人發(fā)表被看作是“真實(shí)的”(vrais)陳述的程序［1］407——的根本體驗(yàn)。

?？抡J(rèn)為，自古典時(shí)代以來，在西方的文化上出現(xiàn)了兩次重要的認(rèn)識(shí)型間斷性:“第一個(gè)間斷性開創(chuàng)了古典時(shí)代(大致在17世紀(jì)中葉)，而第二個(gè)間斷性則在19世紀(jì)初，標(biāo)志著我們的現(xiàn)代性的開始?！保?］13在這兩個(gè)間斷中，福柯明確地指出了西方文化的三種認(rèn)識(shí)型:“相似性”占支配地位的文藝復(fù)興時(shí)期的認(rèn)識(shí)型，表象、秩序、一致性、差異占支配地位的古典時(shí)代的認(rèn)識(shí)型，最后是現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型。在現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型中，生命、工作和語言成了研究的對(duì)象，歷史性則是現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型的組織參照。人們從自然歷史過渡到了生物學(xué)，從財(cái)富分析過渡到了經(jīng)濟(jì)學(xué)，從語法過渡到了語言學(xué)。在這些過程中，形成了新的可認(rèn)識(shí)對(duì)象:在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面，生產(chǎn)代替了交換;在生物學(xué)方面，生命代替了生物體;在語文學(xué)方面，語言代替了話語。科學(xué)改變了性質(zhì)和形式，前后之間存在著斷裂。

“在時(shí)至16世紀(jì)末，相似性在西方的知識(shí)(savoir)中起著構(gòu)建作用。相似性在很大程度上指導(dǎo)文本的評(píng)注和闡釋;相似性組織著符號(hào)規(guī)則，使可見與不可見的物的認(rèn)識(shí)成為可能，引導(dǎo)著表達(dá)藝術(shù)。”［5］32在文藝復(fù)興時(shí)期，相似性主要通過相配(convenientia)、仿效(aemulatio)、類推(analogie)和交感(sympathie)的方法戰(zhàn)勝了時(shí)間和空間，存在與其自身的根本關(guān)系是相似性的關(guān)系，相似性成了知識(shí)的組織原則。古典時(shí)代(17和18世紀(jì))，問題在于創(chuàng)造一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，以便把所有的表象構(gòu)合在一起來產(chǎn)生一種秩序。古典時(shí)期的認(rèn)識(shí)型是通過普遍度量科學(xué)(mathesis)、分類學(xué)(taxinomia)和發(fā)生學(xué)(genèse)構(gòu)合的系統(tǒng)來界定的，換句話說，這三個(gè)概念界定了古典時(shí)代知識(shí)(savoir)的普通構(gòu)型。也就是說，在17和18世紀(jì)，普遍度量科學(xué)、分類學(xué)和發(fā)生學(xué)通過圖表(tableau)來表達(dá)知識(shí)，根據(jù)一致性和差異性來組織的物的表象(表象使真實(shí)的存在變得可見)被秩序化于圖表，圖表成了知識(shí)(savoir)的中心，自然的歷史、語法以及貨幣科學(xué)就存在于這個(gè)圖表之中。

進(jìn)入現(xiàn)代后，一致性的圖表開始解體，圖表不再是所有可能秩序的場(chǎng)所、所有關(guān)系的發(fā)源地，知識(shí)寄存于一個(gè)新的空間、存在于歷史性(historicité)之中。換句話說，在19世紀(jì)，知識(shí)的構(gòu)成不再基于圖表形式，而是基于序列(série)、鏈接(encha?nement)和變遷(devenir)，這種變遷的流變被吸取在人類學(xué)的有限性(finitude)之中。對(duì)物所做的表述不再是展示使其秩序化的圖表，而是一種有關(guān)人這種經(jīng)驗(yàn)個(gè)體的秩序現(xiàn)象，這種秩序現(xiàn)在從屬于物本身及其內(nèi)部法則。用?？碌脑捳f:“在這種(秩序)表述中，一致性不再是存在顯示的對(duì)象，其顯示的是它們與人這種存在所建立的關(guān)系。這種擁有自我存在和表達(dá)能力的人的存在出現(xiàn)于生命體、交換物體以及詞所騰出的空間中。生命體、交換物和詞放棄自己時(shí)至當(dāng)時(shí)仍是其自然場(chǎng)所的表象，退縮回物的深處，根據(jù)生命、生產(chǎn)和語言法則回歸到自身?！保?］324也就是說，物回歸到自己的厚度并外在于表象的約束中，語言及其歷史、生命及其組織和自治、勞動(dòng)及其生產(chǎn)能力就這樣出現(xiàn)了。面對(duì)這種情況，在起表象作用的“古典語言”留下的空間中形成了人，一個(gè)既生活、說話和工作又可在生活、說話和工作中被認(rèn)識(shí)的人，即伴隨被定義話語的古典語言停止了對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的立法作用，人開始出現(xiàn)在19世紀(jì)。也就是在生活、語言和工作的自身回歸中，出現(xiàn)了人的實(shí)證性并成了人文科學(xué)的研究對(duì)象。

自康德以來，人的經(jīng)驗(yàn)—超驗(yàn)雙重特性使人文科學(xué)具有了獨(dú)特的特征，人不但是認(rèn)識(shí)的主體又成了認(rèn)識(shí)的客體，實(shí)現(xiàn)了自己的主體化和客體化?！艾F(xiàn)代思想中的所建構(gòu)的人的存在方式使人扮演著雙重角色:它不但是所有實(shí)證性的基礎(chǔ)，而且以一種不能說是特權(quán)的方式存在于經(jīng)驗(yàn)事物的元素之中。”［5］355當(dāng)人們決定把人當(dāng)作科學(xué)對(duì)象時(shí)，人文科學(xué)還沒有出現(xiàn)，只有當(dāng)人必須被思考和認(rèn)識(shí)而在西方文化中形成時(shí)才出現(xiàn)了人文科學(xué)?！耙话阏f來，人之所以成為人文科學(xué)研究對(duì)象，不是因?yàn)樗幸粋€(gè)特殊的形式，而是這種生命體在自己從屬其中的生活內(nèi)部構(gòu)建因之而進(jìn)行生活的表達(dá)，從該表達(dá)出發(fā)，人具有了表達(dá)生活的奇怪能力。人文科學(xué)實(shí)際在生活、講話和生產(chǎn)層面上來研究人。”［5］356人文科學(xué)不是對(duì)“人本性是什么”的分析，而是對(duì)“在實(shí)證性(鮮活的存在、勞動(dòng)、說話)方面人是什么”以及使該存在能夠知道“什么是生命”、“勞動(dòng)及其法則意味著什么”，以及“用何種方法進(jìn)行說話”等的分析［5］364。不過隨著后現(xiàn)代主義先驅(qū)的尼采(1844—1900)的“誰在講話”的提問和馬拉美(1842—1898)的“詞在講話”的回答，在福柯看來，作為實(shí)證性的人因語言話語地位的回復(fù)而有可能消失，就象畫在“海邊沙地上的一張臉”被海水抹去了一樣。

這兩個(gè)重要的間斷反映了“認(rèn)識(shí)型”或人文科學(xué)產(chǎn)生的可能條件的嬗變，換言之，不同時(shí)代的知識(shí)(connaissances)的生產(chǎn)有著不同的“認(rèn)識(shí)型”，即不同的知識(shí)發(fā)生的可能條件，或者說，詞與物(或能指與所指)間的構(gòu)合在不同時(shí)代有著不同的“話語實(shí)踐”格柵——在這里，話語實(shí)踐被界定為:“一系列無名的、歷史的、常常在既定時(shí)空中被確定的規(guī)則。這些規(guī)則在某個(gè)既定時(shí)期，為某給定社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、地理、語言等領(lǐng)域規(guī)定了陳述功能發(fā)揮作用的條件?！保?］153-154

三、從象征走向現(xiàn)實(shí):格柵的意義

《詞與物》的原名為《物之序》，在編輯的要求下才改成《詞與物》?！对~與物》中的秩序(ordre)是與認(rèn)識(shí)型、歷史的先驗(yàn)等概念聯(lián)系在一起的。“秩序既是作為物的內(nèi)部規(guī)律和彼此借以審視的秘密網(wǎng)絡(luò)而產(chǎn)生于物中的東西，又是只通過一種視角、關(guān)注和語言格柵才得以存在的東西;就只是在這種空白網(wǎng)格中，秩序才深刻地表現(xiàn)出來，似乎它早已在那里，靜靜地等待著自己被陳述出來的時(shí)刻?！保?］153-154尋找秩序及其存在方式的體驗(yàn)，就是“從去重新發(fā)現(xiàn)知識(shí)(connnaissances)和理論依據(jù)什么才成為可能;知識(shí)依據(jù)何種秩序空間才得以構(gòu)成;基于何種歷史先驗(yàn)、在何種實(shí)證性的元素中，觀念才得以出現(xiàn)、科學(xué)得以形成”［5］13的過程。從書中看到，所謂的“物之序”意味著按不同的“認(rèn)識(shí)型”或“歷史先驗(yàn) ”對(duì)物進(jìn)行秩序化表述:文藝復(fù)興時(shí)期按相似性組織的物之序，在古典時(shí)代通過依據(jù)差異和一致性而表述出的圖表秩序，現(xiàn)代時(shí)期則因歷史性而依據(jù)變遷途徑等形成了19世紀(jì)的物之序。

總之，?？碌摹对~與物》體現(xiàn)三種知識(shí)的組織中心:文藝復(fù)興時(shí)期的“上帝”，古典時(shí)代的“理性”(無限性)與現(xiàn)代時(shí)期的“人”(有限性)，以及語言將成為“知識(shí)”圍繞組織的中心而引發(fā)的人的消失。實(shí)際上，福柯的“認(rèn)識(shí)型”演變也反映著西方哲學(xué)自歐洲中世紀(jì)以來的發(fā)展路徑:神學(xué)、理性主義、有限理性、語言學(xué)轉(zhuǎn)向。

就《詞與物》的分析來看，?？碌难芯恳婚_始就表現(xiàn)為對(duì)作為唯我論的、非歷史性的、自我構(gòu)建的、絕對(duì)自由意識(shí)的大寫主體的批判——在?？驴磥恚瑥牡芽柕剿_特以來的法國哲學(xué)中的主體意識(shí)成了為萬物立法的尺度。他從“人之死”中來探討西方文化中知識(shí)的形成，即不參照主體地來探討知識(shí)、話語、對(duì)象領(lǐng)域等的形成，主體和客體都被看作構(gòu)建于外部決定性基礎(chǔ)上的對(duì)象而加以思考。?？碌摹叭酥馈辈⒉皇莵肀硎灸岵傻摹吧系壑馈?，“而是主體之死，作為大寫知識(shí)、大寫自由、大寫語言和大寫歷史來源與根本的大寫主體之死。所有西方文明都是奴役的，哲學(xué)只需要進(jìn)行筆錄，把一切思想和真理都指向意識(shí)、大寫的我和大寫的主體。在這種今天撼動(dòng)我們的喧囂中，必須要認(rèn)識(shí)到一個(gè)世界的誕生，在那里，我們知道主體不是一個(gè)不可分的整體(Un)，而是分裂的，不是至上的，而是具有依賴性，也不是絕對(duì)的本源，而是不斷地進(jìn)行修正的函數(shù)”［4］788-789。在這里，?？陆鈽?gòu)了西方文化中有關(guān)人的無限性描述和大寫理性，于是歷史不再是線性的、連續(xù)的歷史，不再是不斷完善的進(jìn)步，歷史變成了復(fù)數(shù)，一種出現(xiàn)于不同實(shí)證元素中的歷史性交叉。非連續(xù)、偶然、獨(dú)特性成了?？旅枋鰵v史的特征，正是這些特征體現(xiàn)著西方文化“認(rèn)識(shí)場(chǎng)域”的變遷。換句話說，西方文化中物之序的變遷，也正是這些特征成了我們理解福柯的知識(shí)、權(quán)力和自我的閱讀格柵。

雖然《詞與物》的法文版出版于1966年，但我們對(duì)其所作的研究非常少。一方面可能是?？卤旧淼乃枷胴S富、晦澀難懂和難以把握;另一方面可能是因不同語言間的可譯性障礙阻止了人們進(jìn)一步深入理解的熱情。雖然?？略诋?dāng)時(shí)的法國因自己的思想發(fā)生了許多論戰(zhàn)，但我們無意去評(píng)判社會(huì)人文科學(xué)領(lǐng)域中的是非，法國社會(huì)學(xué)家皮埃爾·布迪厄的“社會(huì)學(xué)之社會(huì)學(xué)”概念已經(jīng)對(duì)我們有所啟發(fā)——社會(huì)學(xué)研究有著自己的不同語境。不過從經(jīng)驗(yàn)角度來講，研讀《詞與物》具有重要的現(xiàn)實(shí)理論和實(shí)踐意義。

在理論方面，一方面，《詞與物》提出的非連續(xù)歷史觀豐富了對(duì)歷史哲學(xué)的理解，為人們提供了理解歷史的新視角和新方法，即?？碌臍v史觀既是一種歷史本體論，又是一種認(rèn)識(shí)論和方法論;另一方面，特別是，《詞與物》中提出的“認(rèn)識(shí)型”概念如同托馬斯·庫恩的“范式”一樣，為人們提供了一種理解知識(shí)變遷的框架，一種理解西方文化中知識(shí)變遷的框架(不過這不是一種結(jié)構(gòu)主義的描述)，一種構(gòu)合能指(詞)與所指(物)的認(rèn)識(shí)格柵。

在實(shí)踐方面。一方面，在進(jìn)行史學(xué)著述時(shí)，它能促使我們從不同視角和方法來思考?xì)v史的發(fā)展和歷史的撰寫;另一方面，如福柯所說:“支配一種文化的語言、知覺圖式、交流、技術(shù)、價(jià)值、實(shí)踐體系等的基本代碼，從一開始就為每個(gè)人確定了與其相關(guān)并置身其中的經(jīng)驗(yàn)秩序?！保?］11

?？虏粩嗟靥嵝炎x者自己《詞與物》的研究語境是西方文化與西方社會(huì)，并展示了西方文化中“認(rèn)識(shí)場(chǎng)域”的變遷。這種知識(shí)社會(huì)學(xué)的啟發(fā)性意義在于，不同時(shí)代和社會(huì)存在著解讀當(dāng)時(shí)知識(shí)生產(chǎn)的理解格柵。因此，理解?？碌摹罢J(rèn)識(shí)型”不僅有助于理解西方社會(huì)的知識(shí)變遷模式，而且也有利于領(lǐng)會(huì)中國語境下的知識(shí)生產(chǎn)精神。它使我們認(rèn)識(shí)到，知識(shí)的生產(chǎn)因歷史背景不同，會(huì)產(chǎn)生知識(shí)形成方式上的差異，認(rèn)識(shí)到不同文化背景下的“詞”因“話語實(shí)踐”不同而指向不同的“物”，即“能指”因話語實(shí)踐不同而具有不同的“所指”。理解“認(rèn)識(shí)型”變遷的重要性在于，其揭示了認(rèn)識(shí)歷史的非連續(xù)性和不同時(shí)代知識(shí)(connaissances)有著不同的認(rèn)識(shí)邏輯或文化編碼特征，話語實(shí)踐是理解能指與所指間意義指稱過程的關(guān)鍵。這種實(shí)踐的必要性在于當(dāng)前的發(fā)展勢(shì)頭迅猛的全球化整合趨勢(shì)以及中國社會(huì)的快速變遷與轉(zhuǎn)型。全球化不僅是經(jīng)濟(jì)的全球化，更是文化和傳播的全球化。在傳播全球化的“去地域化”和“再地域化”、“全球—地方化”的過程中，文化間的彼此認(rèn)識(shí)和融合成為必要和必然的趨勢(shì)。在本土層面上，中國的社會(huì)轉(zhuǎn)型不僅體現(xiàn)為主體及其表達(dá)的多元化，而且需要借助信息傳播來構(gòu)建一種適合“和諧社會(huì)”和“和平崛起”理念的象征秩序。這都需要理解相關(guān)知識(shí)的生產(chǎn)與組織原則，而?？碌摹罢J(rèn)識(shí)型”則為這種理解提供了思路和啟發(fā)?？傮w來說，這種隱含于西方文化的知識(shí)組織原則，對(duì)文化自身的生產(chǎn)以及不同文化間的彼此理解具有積極的指導(dǎo)意義，值得我們思考與學(xué)習(xí)。

［1］MICHEL F.Dits et écrits(1954—1988):III［M］.Paris:Gallimard，1994.

［2］MICHEL F.Dits et écrits(1954—1988):II［M］.Paris:Gallimard，1994.

［3］JUDITH R.Le Vocabulaire de Foucault［M］.Paris:Ellipses Edition Marketing S A，2002:38.

［4］MICHEL F.Dits et écrits(1954—1988):I［M］.Paris:Gallimard，1994.

［5］MICHEL F.Les Mots et les Choses［M］.Paris:Gallimard，1966.