何懷宏，戴兆國

（1.北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京100872；2.安徽師范大學(xué) 政治學(xué)院，安徽 蕪湖241001）

一、社會道德根基與長治久安社會建設(shè)

戴兆國 （以下簡稱戴）：首先祝賀何老師《新綱常》出版。這可能是您繼 《良心論》出版之后的又一力作。我想就相關(guān)問題請教于您?！缎戮V常》在引言中提出：“本書的確是嘗試從一種道德體系的角度來構(gòu)建這一社會的 ‘道德根基’，即力求完整和周延地闡述當今社會的道德原則、價值信仰和實踐途徑?！闭埬?wù)勆鐣牡赖赂鶎τ谝粋€社會的建構(gòu)和發(fā)展的意義何在？道德根基與經(jīng)濟基礎(chǔ)對于社會發(fā)展的作用有何不同？

何懷宏 （以下簡稱何）：要長久地維系和發(fā)展一個社會，肯定不能靠強力，甚至也不能完全靠經(jīng)濟效率，雖然經(jīng)濟效率也是一個很重要的指標，即只有達到了足夠的經(jīng)濟效率，才能有效地維持和發(fā)展國計民生，滿足 “生生”原則的基本要求和更高標準。但是，當人們走出了生存掙扎，尤其是在大致滿足了溫飽之后，會考慮、也應(yīng)當考慮一些更高的事情，也是人之為人應(yīng)該考慮的事情，比如過一種有尊嚴和體面的生活等等。而且，對一個社會來說，只有多數(shù)人能夠相信這個社會基本是公正的，或者說是可以和平地予以改善的，這樣才會去支持和維護這個社會的基本制度，但也不放棄不斷地改革。包括了經(jīng)濟實力的國家能力是不能沒有的，也必須達到一個合適的水平，但是，還要有尊重所有人的基本權(quán)利的制度正義或者說全面的社會道德根基，這樣才能是一個長治久安而非得過且過的社會。這里，我要說明的是經(jīng)濟和國家能力并不自外于道德，更不是說和道德對立，而是包含在道德評判的范圍之內(nèi)，但道德的根基是獨立的，并不以經(jīng)濟或國家實力為評判的基礎(chǔ)。

戴：我很贊同您對經(jīng)濟與道德不同作用的判斷。您提出道德的根基是獨立的，我還是有些不太理解。您能否進一步闡釋在何種意義上道德的根基是獨立的。

何：道德的根基是獨立的，這意味著它不以政治形勢為轉(zhuǎn)移，不以權(quán)勢為轉(zhuǎn)移，甚至也不以經(jīng)濟效率為轉(zhuǎn)移——如果這效益是以犧牲多數(shù)甚至少數(shù)人的正當權(quán)益為代價的話。我們對一個社會、一種制度有一種獨立的道德評價，比如這一社會是否合乎正義，是否公平對待所有人，是否保全人們的生命財產(chǎn)等等。而其獨立性的確保根本上還涉及到現(xiàn)代倫理學(xué)的一個基本的區(qū)分，即道義論與目的論、結(jié)果論的區(qū)分。前者認為：“正當” （right）是獨立于 “好” （good），也就是說，人們的行為、政府的政策的正當與否是不依賴于實施這些行為或政策的意圖或結(jié)果的，而是本身就有一種正當與否的性質(zhì)，比如，你不能用傷害無辜的辦法來追求效益。

二、道德根基建設(shè)與中國文化傳統(tǒng)的關(guān)系

戴：您在 《新綱常》中提出了影響中國大陸的三種傳統(tǒng)，即近三十多年來以 “全球市場”為關(guān)鍵詞的 “十年傳統(tǒng)”；前此一百來年以 “啟蒙革命”為關(guān)鍵詞的 “百年傳統(tǒng)”；最后是前此兩千多年來以 “周文漢制”為關(guān)鍵詞的 “千年傳統(tǒng)”。請您解釋一下這三種傳統(tǒng)之間有何關(guān)系？時下我們更應(yīng)該發(fā)揚何種傳統(tǒng)？

何：我于收集在 《生生大德》《漸行漸遠漸無書》和 《中西視野中的古今倫理》等書的文章中都談到了這三種 “傳統(tǒng)”的界定和相互關(guān)系。簡要地說，這是一種長線、中線和短線的關(guān)系，真正的傳統(tǒng)是千年歷史文化傳統(tǒng)，但由于這個時代的社會變化太快，甚至數(shù)十年前的 “百年傳統(tǒng)”也離我們有相當?shù)木嚯x了。提出這 “三種傳統(tǒng)”的概念實際也是為了觀察塑造我們今天的現(xiàn)實和未來的三種主要力量。而今天人們的主動介入自然也是重要的，這就涉及到對這三種 “傳統(tǒng)”的取舍和揚棄。它們中自然都有過時和不合今人道德的東西，也都有需要吸收乃至弘揚的東西，也就是說，都需要細致的分析和梳理，故而我不贊同倉促地提出 “通”或 “合”的概念。對這三種 “傳統(tǒng)”也不可能等量齊觀，鑒于千年傳統(tǒng)在近百年中被批判太過，以及它的確抓住了人倫道德中一些最基本的東西，以及當代 “十年傳統(tǒng)”中吸收了世界文明和前此兩個傳統(tǒng)中一些好的東西，不那么激烈否定過去，我倒是更贊許一種首先是一種 “三千年和三十年的匯流”。

戴：根據(jù)您言下之意，中線的百年傳統(tǒng)似乎不太被您看重。是不是千年傳統(tǒng)中有永恒的東西，十年傳統(tǒng)中有對西方文明的較大的吸收，而百年文明兩者都不太突出呢？或者說百年傳統(tǒng)存在較大的問題。能不能這樣說啊？

何：大致是可以這么說的，但百年前期的“啟蒙”也還是有頗大的思想解放作用的，只是它自身也還有盲點和誤判，有自身之 “蒙”，有新的 “蒙昧”。后期的不斷 “革命”除了觀念在方向和手段上的誤差，則還具有了一種行動上的裹脅性，其實是相當精英化的 “運動群眾”的為我所用。

三、“底線倫理”與 “道統(tǒng)”的建設(shè)

戴：在你思考問題的向度中，非常重視道德的作用，尤其是道德的底線作用，這也是您 “底線倫理”理論的重要方面。在 《新綱常》中您又重新強調(diào)了這一點。您提出 “綱?！钡?“損益”會影響社會的 “盛衰”，這 “損益”和 “盛衰”就依我們對它的主觀態(tài)度和努力程度而定。“也是在這一意義上，我們說道德不僅有獨立于政治的一面，而且比任何特定的政治制度和意識形態(tài)都更永久?！蔽蚁雴柲氖?，道德與政治的關(guān)系是什么？道德如何才能夠發(fā)揮比政治可能更大的作用？

何：個人道德應(yīng)當說是更為獨立于政治的，甚至險惡的政治反能造就道德的英雄和圣徒。但對于絕大多數(shù)人來說，對于社會倫理的建設(shè)來說，我們顯然應(yīng)當爭取一個首先是按照道德標準來說是較好的社會政治制度。政治對合符正義的制度變革、對改善社會道德風俗也能起很大的作用。而道德則可以為我們提供衡量政治的道德標準。這里重要的是，我們一方面要預(yù)防將政治道德化，似乎政治就是為了一種道德教化的目的；另一方面也要預(yù)防將道德政治化，迷信政治的力量，結(jié)果將都可能使道德完全淹沒在政治之中。我們要注意兩者的各自獨立性，尤其是道德對政治的獨立性。道德與政治發(fā)揮作用的領(lǐng)域是不同的，前者給我們提供衡量制度和行為的基本正當和正義標準，也涉及人生和幸福；后者則努力首先打造一個好的社會平臺，以便人們的各種合理人生追求、當然包括道德追求能夠有一個適應(yīng)于大多數(shù)人的基本條件。

戴：您呼吁今天的中國社會亟須重建綱常，提出我們需要探尋和建構(gòu)一種從制度正義到個人義務(wù)的全面的 “共和之德”。我個人覺得，歷朝歷代的政權(quán)都強調(diào)政治統(tǒng)治的正統(tǒng)地位，強調(diào)自己是道統(tǒng)的繼承者。您的這種呼吁是否是對道統(tǒng)的回歸？或者說，您是否希望建立一種當代社會的道統(tǒng)？

何：如果說是一種像傳統(tǒng)社會那樣包羅萬象、統(tǒng)攝人們的所有追求，包括最高的、對于至善和終極關(guān)切追求的 “道統(tǒng)”，那么，這樣一種“道統(tǒng)”的追求對現(xiàn)代社會來說幾乎是不可能的了，也將妨礙其他人們在其他方向的合理追求。即在現(xiàn)代社會中、終極信仰或 “至善”將不是唯一的。但是，如果說是一種主張基本的道德、主張基本的 “天經(jīng)地義”的 “道統(tǒng)”，那么，在這方面，連續(xù)性肯定是存在的。

戴：我說的肯定不是傳統(tǒng)社會的那種道統(tǒng)。但是，從我個人對您的思考方向判斷，您似乎對現(xiàn)代中國社會的發(fā)展心存憂慮。我想這也是一切有良知的獨立知識分子的時代關(guān)切。您和他們一樣，關(guān)心國家和民族的命運，關(guān)心普通人的生活境遇，就像您在各種報刊中所表達的各種現(xiàn)實關(guān)切，都讓我們感到一種真誠的力量。但是，知識分子的關(guān)切如果不能夠成為社會制度層面的推動力，換言之，如果知識分子對于社會發(fā)展的現(xiàn)實關(guān)切，不被社會主導(dǎo)的各種力量所吸收，那將是一個社會的遺憾。在這個意義上，我認為您是想恢復(fù)一種道統(tǒng)，或者說您試圖做一種傳統(tǒng)社會道統(tǒng)的轉(zhuǎn)換工作。我這樣理解是否與您的想法一致呢？

何：我可能比較低調(diào)，或者說從低的開始做起。即首先希望恢復(fù)一種對傳統(tǒng)的記憶，當然也包括對 “道統(tǒng)”的記憶和同情的理解。但是，是需要有一些人起來呼吁重建返本開新的基本 “道統(tǒng)”的，而在這方面，腳踏實地地做一種恢復(fù)和轉(zhuǎn)換 “傳統(tǒng)道統(tǒng)”的艱苦工作又尤其重要，包括一些實際生活的踐行者。

四、新倫理的特點及建議

戴：您提出新倫理的四個主要特點，即平等的，非政治意識形態(tài)化的、與各種宗教信仰乃至人文價值信仰有別，不再是特殊人格的，其生長途徑在民間社會。中華傳統(tǒng)文化是一種倫理道德文化，飽含著一些普遍的、恒久的道德核心原則和價值。新倫理所面對的新的社會是一個全球化世界的社會。道德的普遍價值存在于人類社會的各個過程。新倫理的平等特點無疑非常重要，體現(xiàn)了人類不斷追求的最為底線的生存目標。人與人之間如果能夠?qū)崿F(xiàn)平等，每個人的自由發(fā)展就能夠得到保障。排除政治和意識形態(tài)的干涉，新倫理的建設(shè)能否得到實現(xiàn)，至少在當前國家統(tǒng)治強調(diào)意識形態(tài)的重要性，以及各種形式的強權(quán)政治比較盛行的時代，能否得到實現(xiàn)，需要掂量和反思。新倫理不是特殊人格的，體現(xiàn)了新倫理的普遍價值取向，這是人類道德生活的基本前提。從民間獲取力量來培育新倫理，是倫理力量的自然源頭。這一點與第二點類似。我認為如果承認政治有著杠桿的作用，那么這種作用如何發(fā)揮？政治在其發(fā)展過程中，能否由管理轉(zhuǎn)向服務(wù)，由權(quán)力制約轉(zhuǎn)向能力制約，應(yīng)該是新倫理獲取民間力量的前提。不知您對此是否認同？

何：新的社會倫理肯定是應(yīng)當首先從民間發(fā)芽和生長的，政治不應(yīng)當去壓制或妨礙這種生長。希望首先在民間。但生長到一定時候，如果有一種上下的配合，甚至有一種政治的促進，無疑也是很好的。但這除了主觀的努力，還要有一種客觀的歷史因緣。我想，管理和服務(wù)，權(quán)力的制約和能力的制約，無疑都是應(yīng)當需要的，而且，由于過去的政治太重管理而缺少服務(wù)，或者只有一種籠統(tǒng)的 “為人民服務(wù)”的口號而不能落實，甚至以自己為人們的當然代表，故而更強調(diào)真實的服務(wù)是很有必要的。現(xiàn)在我看許多政府機關(guān)進大門的影壁上往往都大書著 “為人民服務(wù)”的五個大字，但是，如何真正將這句話落到實處，還需要各級政府付出很大努力。

戴：正如您所說，“為人民服務(wù)”必須轉(zhuǎn)化成一切權(quán)力服務(wù)于人民的真實行為，才真正得到落實。基于此，我才對您提出的從民間獲得力量來培育新倫理的想法有些猶疑。有些時候，民間的力量未必就能夠促使一個社會走上正軌。歷史上，許多次民間力量的不正常崛起，帶來的卻不是社會發(fā)展的福音。在當前的情況下，可能管理和服務(wù)都需要跟上，權(quán)力制約與能力制約也要同步。不知道這樣說，您是否贊同？

何：我對籠統(tǒng)地說 “人民”、包括籠統(tǒng)地說“為人民服務(wù)”其實是心存疑問的，這在 《新綱?！返?“民為政綱”一節(jié)中已有分析。如果說“人民”一詞大流行就能促使人民真正享受權(quán)益，那么，可以比較一下我們最近幾十年來說了多少頌揚 “人民”的好話和人民實際享有的權(quán)益，我們就不會樂觀了。對于民間力量，我比較相信它的自然生長和自發(fā)崛起，而不是為了某種政治企圖的 “動員”和 “發(fā)動”，而且，它最好是通過民間的組織和自我的訓(xùn)練而自然的成長，而不是一哄而起，一哄而散。

戴：您提出新三綱的順序是民為政綱、義為人綱、生為物綱。但是我覺得從新三綱適用的范圍來看，生為物綱應(yīng)該屬于最為基礎(chǔ)的，其次才是義為人綱、民為政綱。您覺得這樣的次序排列是否更好呢？如果不是，能否再給我們補充說明您的這一設(shè)想的初衷是什么？

何：我是將最緊迫的，范圍也相對是最狹義的義務(wù)排在最前面?！懊駷檎V”主要是講政治家、官員的義務(wù)，指他們要向國民、公民負責；“義為人綱”是講所有人的義務(wù)；“生為物綱”是講人對整個生態(tài)的義務(wù)，也是說明一種最基本的、范圍也靠擴展到最廣泛的道德原則。換一種次序和方式的敘述也是可以的。

戴：您將 “新五?！狈譃閮蓚€部分，一是“五常倫”，即五種經(jīng)常性的需要人來處理的社會關(guān)系；一是 “五常德”，即人應(yīng)當具有的五種持久性德性。這部分的論述很精彩。但是在關(guān)于“族群寧”的論述中，您提到在各個族群、尤其是民族國家之間，的確也有必須正視的差異存在。其中有兩種最為重要的差異：一是宗教的或信仰的差異，這是最高和根本追求的差異，或者說 “高端的差異”；二是民族或種族在生理體質(zhì)、性格氣質(zhì)、行為習慣等方面的差異，這或可說是“底部的差異”，是屬于這個群體的個人與生俱來的、在相當程度上已經(jīng)被積淀和決定了的差異。您是否認為這是影響族群關(guān)系的最為重要的因素？我們一般認為對利益的爭奪是決定和影響族群關(guān)系的根源，您對此有何看法？面對當前國際關(guān)系的復(fù)雜化，尤其是太平洋周邊環(huán)境的變化，您持何種態(tài)度？

何：利益也可以說是 “中間的差異”，但它也可以說是貫通上下兩端的，即上下兩種差異都可以表現(xiàn)為利益之爭，或者這兩種差異加入進來、強化利益之爭。如果僅僅是利益之爭，常常是可以談判、妥協(xié)的，但如果加入了信念或意識形態(tài)的沖突，加入了種族的識別或優(yōu)越感，那么，斗爭就可能走向非常激化的、不可解的地步。目前中國正在崛起的過程中，它正在展示它的實力，其他一些民族國家也可能畏懼、憂慮和誤解。我希望的是，東亞的局勢不要走到一百年前歐洲爆發(fā)一次世界大戰(zhàn)前的那種地步。雖然說由于核武器的出現(xiàn)所帶來的威懾作用，以及中國和世界的人心都更向著和平發(fā)展，這種危險不像百年前那么大，但還是要防患于未然。

戴：在新正名中，您提出 “官官”的涵義最重要的也就是要落實 “民為政綱”，即官員要為國民、全民的利益和按他們的意愿來使用自己手中的權(quán)力。在目前的形勢下，您認為中國政治治理中，官員治理最大的問題是什么？如何從制度層面和操作層面考慮，您會提出何種建議？

何：官員治理最大的問題就是權(quán)力過大，尤其是一把手權(quán)力過大。這里首先要面臨的一個嚴重問題是在整個社會實際存在著的 “官本位”，政治權(quán)力不僅成為社會的重心，而且常常越出自己的范圍，僭越于像經(jīng)濟財富和學(xué)術(shù)名望等領(lǐng)域。比如我們在學(xué)術(shù)會議上經(jīng)常可以看到也是按官職和上下級排座次，有一次我看到合影的時候教育部來的一個年輕副處長坐在最中間，而昔日教過他的數(shù)位白發(fā)蒼蒼的教授站在后排。這就只剩下了 “官尊”而沒有了 “師尊”和 “齒尊”了。這需要通過一些制度和觀念的改變讓權(quán)錢名在社會上分流。而根本的還是限制和制衡權(quán)力，讓權(quán)力只是在其履行其合法功能的范圍和程度上起作用。

戴：您所提到的社會現(xiàn)象的確比較普遍。“官本位”不僅僅是制度本身的不完美，也還與我們傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的延續(xù)相關(guān)。正如費孝通認為的中國傳統(tǒng)社會具有差序格局。我認為這種格局在政治權(quán)力的構(gòu)成中格外凸顯。所以，改變 “官本位”不僅是制度設(shè)計的問題，也是觀念變革的問題。不知道您認為我這種想法對不對？

何：最近中央編譯局的俞可平提出了 “官本主義”的問題，即不僅有政治制度和社會地位方面的 “官本位”，還有人們觀念和心態(tài)上的 “官本位”或者說 “官本主義”。所以，要改變這種格局自然要從兩方面著手，一是從制度上努力，在政治上限制權(quán)力，在社會中資源分流；一是從觀念上努力，對權(quán)力永遠保持警惕。但是，前者顯然是更重要和優(yōu)先的。

五、道德根基建設(shè)的策略與路徑

戴：《新綱?！肥歉悠赜谡蔚脑O(shè)計，還是為了道德的目的？如果新綱常在社會制度層面能夠得到落實，是否意味著我們可以完全不走西方分權(quán)式的民主道路，進而使中國道路凸顯其時代和歷史的意義。

何：每個國家都有自己不同的國情。比如說，可以不像西方那樣分權(quán)，不一定是三權(quán)分立和制衡，但權(quán)力的制衡和分散絕對是必要的。正像托克維爾在 《論美國的民主》的序言中中所談到的，法國的法制盡可以不同于美國，但有一些基本的原則，例如 “遵守紀律的原則，保持政權(quán)均勢的原則，實行真正自由的原則，真誠而至上地尊重權(quán)利的原則，則對所有的共和國都是不可或缺的。它們是一切共和國都應(yīng)當具有的，而且可以預(yù)言：不實行這些原則，共和國很快就將不復(fù)存在”。

戴：每個時代都有各種以 “新”為標志的思想和理論。馮友蘭在抗戰(zhàn)時期創(chuàng)作了 《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》《新原人》《新原道》《新知言》，這六本書均以新命名，合稱 《貞元六書》。書名取自 “貞下起元”之意，旨在強調(diào)抗戰(zhàn)時期即為中華民族復(fù)興之際?！敦懺鶗废Ｍㄟ^對中華民族傳統(tǒng)精神的反思，提出作者哲學(xué)的見解，其目的是建立一種新的儒家道統(tǒng)。我想問您的 《新綱?！放c馮友蘭 《貞元六書》有何不同？

何：我贊賞從傳統(tǒng)出發(fā)來開新的種種嘗試，但馮先生的努力我以為它主要還是傳統(tǒng)思想型的，即實際上還是更重視少數(shù)個人精英的，也更重視最高價值的追求；而我則是從整個社會出發(fā)，從絕大多數(shù)人來考慮，且希望首先厘定基本道德、尤其是制度的基本道德的范圍。我也更重視制度，如果一定要比較的話，我想我可能更接近于與錢穆、余英時一路的研究，但比他們又更重視從比較純粹的倫理學(xué)的角度來思考問題。

戴：您這樣解釋我仿佛有了更多的領(lǐng)悟。《貞元六書》的部分內(nèi)容的確有形而上學(xué)化的傾向。如在 《新原人》中，馮友蘭先生從覺解出發(fā)，對 “新人”提出了很多要求。其中有些內(nèi)容可以被普通人理解，但更多的內(nèi)容只有少數(shù)人能夠把握其意思。這可能就是您說的精英主義道路吧。

何：是這樣的。馮先生說的有些 “覺解”其實是少數(shù)人才能把握的，是少數(shù)人才會自愿追求的。但他還算是比較理性的或相對社會大眾一點的，如果在熊十力或牟宗三先生看來，連他的“悟性”大概也是不夠的。另外也可以說，到了最高的形而上乃至宗教的境界，應(yīng)該說就不會有一種解讀，一種追求，一些人可能會欣賞 “天地境界”，還有一些人會直接信仰 “上帝”，而還有一些人甚至可能就將人倫日用、天倫之樂作為自己最高的追求。

戴：我們在閱讀 《良心論》時，感到您作為一個獨立知識分子心中的良知呼喚，讓我們每個人都能夠喚醒自己心中的良知。如果說 《新綱常》更加偏重于制度的考量，那么對良知的呼喚是否就不重要了？

何：對良知我主要是談適應(yīng)于社會義務(wù)的良知，但我講的社會制度、社會正義也是弘揚基本良知的制度。《良心論》雖然是從內(nèi)在的道德意識出發(fā)，但主要講的還是與社會義務(wù)相應(yīng)的部分，所以可以說是一種作為現(xiàn)代社會成員的個人倫理學(xué)。而 《新綱?！穭t還直接涉及到制度，也直接用了 “綱?！钡恼Z匯。應(yīng)該說 《良心論》就已經(jīng)主要是試圖利用傳統(tǒng)倫理學(xué)的思想資源，包括一些主要概念也是用傳統(tǒng)的語匯，想讓現(xiàn)代倫理學(xué)也來說 “漢語”。但體系還是自己設(shè)計的體系框架。而 《新綱常》則直接用了傳統(tǒng)的社會倫理的框架，即陳寅恪所說的可以界定中國文化的“綱?！斌w系，這樣做也有為傳統(tǒng) “綱?！闭囊馑?，對中國人的歷史文化傳承、乃至種族傳統(tǒng)有巨大貢獻的傳統(tǒng) “綱?！薄⒂绕涫桥f “三綱”，在近代是被太厲害地攻擊以致相當程度上被污名化了。我希望返本開新，恢復(fù)這一系列概念的合理使用。

戴：這一點與您前面提到的千年傳統(tǒng)一致起來了?？鬃诱f：吾道一以貫之。我想，良知可能既有心性 （心理）層面的，也有制度 （行為）層面的。真的希望人類未來的社會制度都是一種有良知的制度，一種能夠發(fā)展所有人的良知的制度。盡管這可能是一種夢想。

何：看是什么層次的 “良知”。如果說是人們有關(guān)社會倫理的 “基本良知”，還是有希望在個人和制度層面基本達到的。

戴：您一直關(guān)注中國社會的發(fā)展，上次與您見面，您說要研究周文漢制，不知道您這樣安排自己研究計劃的目的是什么？其中又會包含著哪些更深的用意和期待呢？

何：其中的一個目的可以說是闡釋千年歷史傳統(tǒng)。中國從周文到漢制這一千多年的歷史實踐中，有創(chuàng)發(fā)期，裂變期、衰落期，又有重新振興期，很值得今人思考。而且，漢制在秦代開創(chuàng)的統(tǒng)一和強大的國家的條件下，重新融入了周文。為后世兩千年的傳統(tǒng)政制和社會治理提供了一個基本的范型。其中許多經(jīng)驗也是其他文明所沒有的。

戴：看樣子，您對此計劃已經(jīng)有了 “腹稿”了。但愿很快就能夠讀到您精彩的論述。我也常常感到三代是值得我們向往和回顧的歷史時期。我們雖然不是為了回到三代，但是如果能夠汲取三代社會所創(chuàng)造的積極的因素，也不失為一件幸事。怪不得，孔子總是念叨，“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周！”真正懷有良知的知識分子，其內(nèi)心總是會激蕩著對一個民族，乃至于人類群體的深切期盼。讓所有人都過上幸福、美好的生活，永遠是對我們良知的召喚，也是對人類能夠建立起一種帶有綱常性質(zhì)的道德根基的考驗。謝謝您接受本次訪談。祝您在學(xué)術(shù)道路上思索更深，創(chuàng)獲更多。

何：謝謝。