趙稀方

一

陳獨(dú)秀在《新青年》上言之鑿鑿稱贊西洋是“自主的”、“進(jìn)步的”、“進(jìn)取的”、“世界的”，貶斥中國是“奴隸的”、“保守的”、“退隱的”、“鎖國的”、“虛偽的”，并將這種中西差距放置于歷史進(jìn)化論的不同階段上，這時(shí)候他本人并沒有去過“西洋”。魯迅早年盛贊西方摩羅詩人，五四時(shí)期斷言不要讀中國書的時(shí)候，他也沒有去過西洋。陳獨(dú)秀、魯迅只有過日本經(jīng)歷，他們對于西方的論述只是憑借著自己的閱讀和想象，因此很容易將西方化約為一種理想?；蛘邠Q句話說，他們只是將自己對于中國文化的批判，寄寓在對于西方他者的一廂情愿的想象之上。真正地到了西洋，切身感受到當(dāng)?shù)氐奈幕?，這種一廂情愿往往會(huì)難以維持。留學(xué)于西洋最高學(xué)府哈佛大學(xué)的吳宓等人，就有此種經(jīng)歷。

1920年4月18日的《吳宓日記》，記載有留學(xué)哈佛的吳宓與林玉(語)堂有一場談話:

昨晚在林君處，所談曾及二事:(一)在國中之少年，未知外國實(shí)況，誤以西洋為天堂仙境。又誤以共和、社會(huì)主義、男女自由結(jié)婚等，在西洋確有其事，見之實(shí)行，而生人遂皆豐享快樂者，不知此等皆夢境，而西國社會(huì)之墮落，人心之浮動(dòng)，實(shí)遠(yuǎn)甚于中國。故西洋之人，自殺者較多，則以其精神之痛苦亦較深遠(yuǎn)也……惟然，故在國中一偏而激烈之少年，留學(xué)歐美以后，大都轉(zhuǎn)為和平，趨于實(shí)是。而未出茅廬者，則鼓舞喧呼，不可向邇，傎矣?！?二)不到歐美，則無從見中國人之好處。大率中國古來之禮教，重義務(wù)，主犧牲。西洋今日之習(xí)俗，則重權(quán)利，主快樂。中國之婦女，皆貞淑耐苦，操勞不怨。奇節(jié)異能者，尚不必論。今美國之婦女，則涂脂抹粉，盛服新衣，游行街市。離婚通奸，視為尋常?？v情欲，喜熱鬧。秉質(zhì)如“繡花枕”，行事如“走馬燈”。中西兩兩相較，中國之婦女，固可憐，然亦甚可貴可敬也。

林語堂對吳宓所談的感觸有二:一是國內(nèi)將西洋視為天堂，實(shí)則西國之墮落甚于中國;二是到了西洋，反過來覺得中國文化之優(yōu)。留美學(xué)人有此類感受，應(yīng)屬正常，原因大致有二:第一，西方當(dāng)代文化本身存在問題，它在西方內(nèi)部就屢遭批判，這讓身在西方的中國學(xué)人很難像《新青年》同人那樣從外部建立起單一的理想形象;第二，與中國留美學(xué)生在異國的境遇以至種族刺激有關(guān)，這從反面激起了他們對于中國文化的熱愛。值得一提的是，林語堂是擁護(hù)新文化的，他說出這種話來，很讓反對新文化的吳宓欣慰，“宓按，林君本系極端新派，又約翰出身，不甚讀中國書者，其所言猶如此;況以國粹為心、尊奉孔教，如宓等者，感觸又當(dāng)如何耶?”

吳宓并不孤立，當(dāng)時(shí)在哈佛的中國學(xué)人如梅光迪、胡先骕、陳寅恪、湯用彤、樓光來、張歆海等人都與吳宓志同道合，他們后來回國后變成了《學(xué)衡》同人?！秾W(xué)衡》諸人的思想，當(dāng)然沒有林語堂說得這么簡單。不過他們已經(jīng)不會(huì)單一化地看待西方文化，而是站在西方文化的內(nèi)部有所區(qū)分，有所辨明。陳獨(dú)秀等人所發(fā)動(dòng)的以“西化”為追求的五四新文化運(yùn)動(dòng)，遇到真正的來自西方的學(xué)人的反對，未免有點(diǎn)尷尬。

吳宓等中國留學(xué)生所選擇的，是白璧德的新人文主義。白璧德對于當(dāng)代西方文化有尖銳的批評，同時(shí)這批評中還參照著東方的文化精神，這便對中國留學(xué)生產(chǎn)生了吸引力。白璧德的視角，不是中西，而是古今。他的新人文主義，其實(shí)是一種古典主義。在白璧德看來，人性完美的標(biāo)志在于協(xié)調(diào)自身對立德行的能力，而這種能力的最完美體現(xiàn)是古希臘哲人如蘇格拉底、亞里士多德、柏拉圖。然而，這種西方古典思想傳統(tǒng)在近代以來卻出現(xiàn)了瓦解，其原因主要是培根的科學(xué)主義和盧梭的情感主義兩種潮流的引導(dǎo)。在今天，我們要獲得完美的人性，首先必須回到古希臘經(jīng)典。同時(shí)，白璧德認(rèn)為，從源頭上說，古希臘經(jīng)典與東方如印度、中國的古典思想是相通的，因此我們也可以通過東方經(jīng)典來達(dá)到這一點(diǎn)。

《學(xué)衡》派諸人與五四新文化運(yùn)動(dòng)的分歧，并不在于整體性地肯定或者否定西方文化，而在于學(xué)習(xí)西方文化的哪一個(gè)部分。《學(xué)衡》諸人認(rèn)為，新文化者沒有對西方文化進(jìn)行辨析，而只是學(xué)習(xí)了西方近代文化中的糟粕部分。梅光迪在《學(xué)衡》第1期(1922年1月)發(fā)表的《評提倡新文化者》一文中指出:“其所稱道，以創(chuàng)造矜于國人之前者，不過歐美一部分流行之學(xué)說，或倡于數(shù)十年前，今已視為謬陋，無人過問者?！?/p>

就文學(xué)而言，梅光迪首先批評了五四流行的文學(xué)進(jìn)化論，也即由陳獨(dú)秀首先提出來的西方文學(xué)之階段論。陳獨(dú)秀在《青年雜志》一卷三號和四號連載發(fā)表了《現(xiàn)代歐洲文藝史譚》，介紹西洋文學(xué)經(jīng)歷了古典主義、理想主義、寫實(shí)主義和自然主義的幾種不同階段，并提出中國文學(xué)尚處于古典主義、理想主義階段，當(dāng)前最需要的是追求十九世紀(jì)科學(xué)昌興之后的寫實(shí)主義和自然主義。這種文學(xué)史階段進(jìn)化論，后來也為茅盾所強(qiáng)調(diào)，成為他的理論建構(gòu)的根據(jù)。梅光迪則指出這是一種簡單化的說法，它在西方早已經(jīng)受到批駁，“文學(xué)進(jìn)化至難言者。西國名家(如英國十九世紀(jì)散文及文學(xué)評論大家韓士立Hazlitt)多斥文學(xué)進(jìn)化論為流俗之錯(cuò)誤，而吾國人乃迷信之。且謂西洋近世文學(xué)，由古典派而變?yōu)槔寺?，由浪漫派而變?yōu)閷憣?shí)派，今則又由寫實(shí)派而變?yōu)橛∠蟆⑽磥?、新浪漫諸派。一若后派必優(yōu)于前派，后派興而前派即絕跡者。然此稍讀西洋文學(xué)史，稍聞西洋名家諸論者，即不作此等妄言，何吾國人童駿無知，顛倒是非如是乎?！?/p>

至于胡適的白話詩，梅光迪認(rèn)為“則襲晚近之墮落派”。有關(guān)于這種“墮落派”，他解釋說:“The Decadent Movement如印象神秘未來諸主義，皆屬此派，所謂白話詩者。純拾自由詩Vers libre及美國近年來形象主義Imagism之余唾。而自由詩與形象主義，亦墮落派之兩支。乃倡之者數(shù)典忘祖。自矜創(chuàng)造。亦太欺國人矣?！泵饭獾现赋觯逅男挛幕\(yùn)動(dòng)者標(biāo)榜“歐化”，然而對于西方文化了解無多，所吸取的都是謬誤的東西，這種“歐化”實(shí)在名不符實(shí)，“彼等于歐西文化，無廣博精粹之研究，故所知既淺，所取尤謬，以彼等而輸進(jìn)歐化，亦厚誣歐化矣”。

梅光迪的文章，受到了魯迅、茅盾等新文化運(yùn)動(dòng)者的回?fù)?。吳宓在《學(xué)衡》第4期(1922年4月)發(fā)表《論新文化運(yùn)動(dòng)》，繼續(xù)闡述其觀點(diǎn)，并對梅光迪的觀點(diǎn)進(jìn)行了補(bǔ)充和發(fā)揮。

有關(guān)于文學(xué)進(jìn)化論，梅光迪引英國韓士立的說法進(jìn)行批評，引起茅盾的回?fù)?。茅盾認(rèn)為，韓士立死于1830年，對于后世文學(xué)進(jìn)化論的論述并不了解，特別是生物進(jìn)化論尚未出現(xiàn)，引用他的論述批評文學(xué)進(jìn)化論未免說服力不夠①茅盾:《評梅光迪之所評》，《時(shí)速新報(bào)·文學(xué)旬刊》1922年2月21日第19期。時(shí)名郎損。。吳宓在《論新文化運(yùn)動(dòng)》一文中，對此進(jìn)行了進(jìn)一步闡述:

即如 Classicism，Romanticism，Realism，Naturalism之意義，及其短長得失，決非匆促所可盡也。惟今有欲為國人告者，即此等字面，實(shí)各含二義。其一常用之義系指文章之一種精神，一種格調(diào)及立身行事之一種道理，一種標(biāo)準(zhǔn)。譬之食味中之酸甜苦辣，何時(shí)何地均有之。中西古今之詩文中，皆可得其例，故并無一定之后先次序孰為新孰為舊也。其二專用之義則指某時(shí)某國之文人，自為一派，特標(biāo)旗幟，盛行于時(shí)者。如十八世紀(jì)之Neo－Classicism，十九世紀(jì)上半葉之Romantism，十九世紀(jì)下半葉之Realism及Naturalism是也。其后先次序如此，原因甚多，要當(dāng)別論，然皆可謂為事實(shí)之偶然，非必甲生乙乙生丙丙生丁以一定之次序而遞嬗循環(huán)者也。

今國人談文學(xué)者多誤以上言之諸派，必循一定之次序而發(fā)達(dá)，愈晚出者愈上。故謂今者吾國求新，必專學(xué)西洋晚近之Realism及Naturalism然后可而，不辨其精粗美惡，此實(shí)大誤。詩文應(yīng)以佳者是尚，故各派中之名篇皆當(dāng)讀之，豈可專讀一派之文專收一時(shí)之作耶。況晚近歐西之Realism與Naturalism其流弊又若彼之大耶。

吳宓將文學(xué)上的諸種主義如古典主義、浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義、自然主義等分為兩個(gè)方面進(jìn)行討論:一是指一種精神，二是指流派。就流派而言，他認(rèn)為何種流派生于何時(shí)，乃偶然現(xiàn)象，并非遞進(jìn)因果關(guān)系。新文化運(yùn)動(dòng)者從進(jìn)化論出發(fā)，認(rèn)為愈新愈好，所以希望采用晚近的現(xiàn)實(shí)主義和自然主義，“此乃大誤”。他認(rèn)為應(yīng)該采取百家，“佳者為尚”，不能專于某一家，況晚近現(xiàn)實(shí)主義和自然主義已有很大流弊。

梅光迪早在美國的時(shí)候，就對胡適的白話詩進(jìn)行了批評，胡適則并沒有承認(rèn)白話詩受到美國當(dāng)代意象主義的影響，而認(rèn)為是基于中國文學(xué)的考慮，西人如何議論并不重要。吳宓在《論新文化運(yùn)動(dòng)》中對于胡適白話詩的淵源予以了進(jìn)一步揭示:“又如中國之新體白話詩，實(shí)暗效美國之Free Verse，而美國此種詩體則系學(xué)法國三四十年前之Symbolists。今美國雖有作此種新體詩者，然實(shí)系少數(shù)少年無學(xué)無名，自鳴得意，所有學(xué)者通人固不認(rèn)為詩也。學(xué)校之中所讀者仍不外 Homer，Virgil，Milton，Tennyson，等等。報(bào)章中所登載之詩皆有韻律，一切悉遵定規(guī)。豈若吾國之盛行白話詩，而欲舉前人之詩悉焚毀廢棄而不讀哉，其他可類推矣。”他認(rèn)為，美國當(dāng)代白話詩，乃是少數(shù)無知少年所作，而西方主流詩歌讀本仍然是荷馬、弗吉尼亞、彌爾頓、丁尼生等的有韻律的詩，決非白話詩可以取代。胡適等人廢棄中國舊詩，取代以白話詩，在吳宓看來，是無知的行為。

與梅光迪一樣，吳宓同樣認(rèn)為五四新文化運(yùn)動(dòng)的提倡者對于西方文化缺乏了解，沒有掌握西洋文化全體，所取多邪說:“彼新文化運(yùn)動(dòng)之所主張，實(shí)專取一家之邪說，于西洋之文化未示其涯略，未取其精髓，萬不足代表西洋文化全體之真相。故私心所禱祝者，今國內(nèi)之學(xué)士首宜虛心，茍能不卷入一時(shí)之潮流，不妄采門戶之見，多讀西文佳書，旁征博覽，精研深造，如于西洋之哲理文章等，洞明熟習(xí)，以其上者為，則得知西方學(xué)問之真際。而新文化運(yùn)動(dòng)一派人所倡導(dǎo)厲行者，其偏淺謬誤，自能見之明審矣?！眳清颠€認(rèn)為:真正了解西方文化精髓的人，會(huì)贊同中國古典文化，對于西方文化一知半解的人，才會(huì)排斥中國文化:“凡讀西洋之名賢杰作者，則日見國粹之可愛，而于西洋文化專取糟粕、采卑下一派之俗論者，則必反而痛攻中國之禮教典章文物矣?！?/p>

如此，我們就了解了《學(xué)衡》的思想理念——“誦述中西先哲之精言以翼學(xué)，解析世宙名著之共性以郵思”，即融通中西文化，一方面闡述國學(xué)精粹，另一方面介紹西學(xué)經(jīng)典。《學(xué)衡》的翻譯思路，也由此而來。它希望擺脫五四新文化給國人帶來的對于西方文化的誤解，也希望擺脫17、18世紀(jì)培根、盧梭以來的西方科學(xué)主義及浪漫主義文化，而返回到真正的西方原典。

二

《學(xué)衡》對于西學(xué)的翻譯，有以下幾個(gè)組成部分:一，對于白璧德本人著述的翻譯介紹，希望借白璧德的新人文主義澄清國人對于西方文化的觀念;二，對于古希臘哲學(xué)、文學(xué)的翻譯介紹，這正是白璧德及其中國弟子們所崇尚的西方文化精華;三，對于西方文學(xué)的翻譯介紹，這西方文學(xué)是按照他們的標(biāo)準(zhǔn)所選擇的西方文學(xué)精華，與五四新文化者的視野是并不相同的。

《學(xué)衡》的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，即在于首次將白璧德的新人文主義翻譯介紹到中國?！秾W(xué)衡》上翻譯介紹白璧德的文章有:胡先骕譯《白璧德中西人文教育談》(《學(xué)衡》第3期)、梅光迪著《近今西洋人文主義》(《學(xué)衡》第8期)、吳宓譯《白璧德之人文主義》(《學(xué)衡》第19期)、吳宓譯《白璧德與民治與領(lǐng)袖》(《學(xué)衡》第32期)、徐震堮譯《白璧德翻譯人文主義》(《學(xué)衡》第34期)、吳宓譯《白璧德論歐亞兩洲文化》(《學(xué)衡》第38期)等。當(dāng)然，相對于白璧德的諸多著述來說，這些翻譯介紹還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。白璧德的著作有:《文學(xué)與美國的大學(xué)》(1908)、《新奧孔》(1910)、《現(xiàn)代法國批評大師》(1912)、《盧梭與浪漫主義》(1919)、《民治與領(lǐng)袖》(1924)等，《學(xué)衡》所翻譯介紹的，只能說是零星的一部分?！秾W(xué)衡》諸人確有把白璧德的著作系統(tǒng)翻譯過來的想法，但往往是有心無力，有頭無尾。在《近今西洋人文主義》一文中，梅光迪談到:如果想將白璧德的這么多著作翻譯過來，是過于困難的事情，因此他的想法是先分章討論，逐步介紹，以后有時(shí)間時(shí)再進(jìn)行翻譯，“或有疑予者曰:介紹之業(yè)，端恃翻譯，君果有志將其原著之要者，逐一譯出，使讀者自得于心，不勝有第三者居其間乎?應(yīng)之曰:原著繁多，翻譯需時(shí)，若僅及一二種，又不足見其學(xué)說之全。今且匯集各書中之精意，分章討論，為一有統(tǒng)系之介紹，較為簡而易成也。暇時(shí)再當(dāng)從容以為翻譯之業(yè)耳?！逼浣Y(jié)果是，除了這第一篇緒言之外，就再無下文了。吳宓后來在譯《白璧德之人文主義》的“按”中還不無抱怨地提到，“本志自第三期譯登《白璧德中西人文教育談》之后，接到各處來函紛紛，僉以白璧德等人之學(xué)說裨益吾國今日甚大，囑多為譯述介紹，以窺究竟。本志亦亟欲為此。惟以梅光迪君于《近今西洋人文主義》一篇中(其第一章緒言見本志第8期)將詳述而精論之，故未另從翻譯?！蔽闹斜г姑饭獾嫌蓄^無尾，妨害《學(xué)衡》對于白璧德的系統(tǒng)譯述。其實(shí)，作為主編的吳宓也多次表達(dá)將系統(tǒng)翻譯介紹白璧德的時(shí)候，同樣也像梅光迪那樣有頭無尾。如吳宓在翻譯《白璧德論民治與領(lǐng)袖》一文的“按”中稱:“本志以先生之學(xué)說，在今世為最精無上，而裨益吾國尤大，故決將其所各著各書，悉行譯出，按序登載。”其結(jié)果是又放了空炮。《學(xué)衡》翻譯的白璧德成果，最后只成就了新月書店出版的一本薄薄的小書《白璧德與人文主義》。白璧德的著作，很多直到上世紀(jì)九十年代之后才譯成中文。

梅光迪在《近今西洋人文主義》一文中，曾談及翻譯介紹西洋文化的標(biāo)準(zhǔn)。標(biāo)準(zhǔn)主要有二:一是“所介紹者須其本體有正當(dāng)之價(jià)值”，二是“當(dāng)以適用于吾國為斷”。依這兩條標(biāo)準(zhǔn)，最值得介紹的，自然是白璧德的新人文主義。而在對于白璧德的介紹中，《學(xué)衡》諸人較為感興趣的又是與中國有關(guān)的論述?！秾W(xué)衡》所翻譯過來的白璧德的文字，多與中西文化有關(guān)，其中胡先骕翻譯的《白璧德中西人文教育談》、吳宓譯《白璧德論歐亞兩洲文化》等文，更是直接涉及對于中國新文化的評價(jià)。《白璧德中西人文教育談》并非白璧德著作之一種，而是白璧德1921年9月在美國東部的中國學(xué)生年會(huì)上的一個(gè)演講。作為首先在中國翻譯介紹白璧德的胡先骕，之所以對這篇演講有興趣，顯然因?yàn)樗撌隽酥袊鴨栴}。白璧德在這篇文章中，對于中國的新文化運(yùn)動(dòng)否定中國舊文化的做法持批評態(tài)度，文章有云:“今日在中國一開始之新舊之爭，乃正循吾人在西方所習(xí)見之故轍。相對抗者，一方為迂腐陳舊之故習(xí)，一方為努力于建設(shè)進(jìn)步、有組織、有能力之中國青年。但聞其中有主張完全拋棄中國古昔之經(jīng)籍，而趨向歐西極端盧騷派之作者，如易卜生、士敦堡、蕭伯納之流。吾固表同情于今日中國進(jìn)步派之目的……中國亦須脫去昔日盲從之故俗，及偽古學(xué)派形式主義之牽鎖。然須知中國在力求進(jìn)步時(shí)，萬不宜效歐西之將盆中小兒隨浴水而傾棄之。簡言之，雖可力攻形式主義之非，同時(shí)必須審慎，保存其偉大之舊文明之精魂也?！焙茱@然，《學(xué)衡》在借助白璧德論證自己文化立場的合法性，當(dāng)然也可以反過來說，《學(xué)衡》的文化立場本來就是在白璧德的引導(dǎo)下形成的

西方文化的源頭古希臘經(jīng)典，是白璧德新人文主義的核心所在，也是《學(xué)衡》派的追求所在。古希臘經(jīng)典早在明清之際就傳播到我國，1623年由艾儒略編譯完成的《西學(xué)凡》、1626年李之藻和傅汎際合譯的《名理探》都談到亞里士多德的邏輯學(xué)等學(xué)科。晚清以來，嚴(yán)復(fù)、梁啟超等人也介紹過古希臘思想，梁啟超曾寫過《亞里士多德之政治學(xué)說》、《論希臘古代學(xué)術(shù)》等文章。不過，由于近代以來中國借鑒的主要是西方近現(xiàn)代文化，古希臘思想在中國終究譯介很少。

《學(xué)衡》第1期刊登了孔子和蘇格拉底的像，說明它致力于融通中西文化經(jīng)典。《學(xué)衡》第3期刊登了一則景昌極翻譯的《蘇格拉底的自辨文》，介紹蘇格拉底的情況。由于蘇格拉底沒有留下任何著述，后人只能從柏拉圖等人的著述中得以了解，因此《蘇格拉底的自辨文》也就成了景昌極翻譯的柏拉圖的首篇?！秾W(xué)衡》第4期上景昌極所翻譯的《克利陀篇》就成了“柏拉圖語錄之二”，“柏拉圖語錄”于此成了《學(xué)衡》的連載。從第13期開始，《學(xué)衡》開始連載亞里士多德的《倫理學(xué)》，同時(shí)又刊登吳宓所撰寫的《希臘文學(xué)史》。從第14期開始，《學(xué)衡》開始刊登湯用彤翻譯的《亞里斯多德哲學(xué)大綱》?！秾W(xué)衡》第23期，刊登了吳宓翻譯的英人穆萊的《希臘對于世界將來之價(jià)值》?！秾W(xué)衡》又刊登了湯用彤翻譯的英人尹吉的《希臘之宗教》、胡稷所翻譯的英人龐德的《希臘之哲學(xué)》、鄧斌龢翻譯英人章壁所作的《希臘之歷史》、朱復(fù)翻譯的英人嘉德納所作的《希臘美術(shù)之特色》等。由此看，《學(xué)衡》對古希臘文化的介紹是多方面的，除了“古希臘三賢”蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德之外，還延及古希臘歷史、哲學(xué)、宗教、美術(shù)等多方面。

我們知道，晚清及五四以來的中國新文化，以西方現(xiàn)代文化為追求目標(biāo)，周作人和茅盾甚至不主張翻譯古典文學(xué)，為此還和創(chuàng)造社發(fā)生爭論，而創(chuàng)造社其實(shí)只是浪漫主義者，對于西洋古典文化并無興趣，由此可見西方古典主義在當(dāng)時(shí)中國的冷僻?！秾W(xué)衡》不遺余力全面譯介古希臘文化，是五四時(shí)期很突兀的風(fēng)景。這種介紹是非常重要的，它平衡了中國現(xiàn)代文化的偏至。

《學(xué)衡》的文學(xué)翻譯，體現(xiàn)了一條與眾不同的翻譯理念和線索，可惜一直沒有引起應(yīng)有的注意。近代《茶花女》以來的翻譯，崇尚的是感傷浪漫和底層批判，《學(xué)衡》對此不以為然，它試圖向國人展現(xiàn)西方文學(xué)中的另一條理性典雅的路徑。

《學(xué)衡》的第一篇長篇小說連載，是英國作家薩克雷的小說《鈕康氏家傳》(W.M.Thackeray，The Newcomes)，由吳宓親自翻譯。其后，在《學(xué)衡》第55期，吳宓又翻譯了薩克雷的《名利場》。之所選擇薩克雷，吳宓有著精心的考慮。吳宓認(rèn)為，與林譯有關(guān)，近代中國流行的是狄更斯，他卻希望向國人介紹英國文學(xué)史的另外一條對立的薩克雷傳統(tǒng)。在吳宓看來，盡管前面已經(jīng)有班揚(yáng)的《天路歷程》、笛福的《魯濱遜飄流記》和斯威夫特的《格列佛游記》等，但英國文學(xué)史的正式開端應(yīng)該是理查生的《潘美拉》(Samuel Richardson，Ramela)。自理查生以后，英國小說始稱完備，然而理查生開創(chuàng)的是一條感情派的路徑，于是當(dāng)時(shí)有糾正感情派的寫實(shí)派作家菲爾丁的出現(xiàn)，菲爾丁因此成為英國小說寫實(shí)派的開端。兩條傳統(tǒng)對峙而傳，百年之后，狄更斯繼承的是理查生的衣缽，而薩克雷繼承的是菲爾丁的傳統(tǒng)。我們現(xiàn)在一般將狄更斯視為現(xiàn)實(shí)主義的，吳宓這里所說的“感情派”與“寫實(shí)派”與我們現(xiàn)在理解不太一樣?？匆幌聟清的弥袊诺湫≌f所作的比喻，我們便容易明白。他將狄更斯的小說比作《水滸傳》，將薩克雷的小說比作《紅樓夢》:“迭更斯多敘市井里巷、卑鄙齷齪之事，痛快淋漓，若不勝其憤激者。沙克雷則專述豪門貴族、奢侈淫蕩之情，陷微深曲，若不勝其感慨者。其于褒貶人物也，迭更司直而顯，揚(yáng)善嫉惡，惟恐不及。其弊則書中之善人，幾同賢圣，而惡人皆如鬼蜮，刻畫過度反而失真。且其人多性行一偏，言動(dòng)怪僻，著者方詡其音容宛具栩栩欲活，而讀者則疑其不近人情。殊類優(yōu)孟粉墨衣冠插科打諢而已。沙克雷則不然，用筆婉而深似褒實(shí)貶，半譏若諷描畫人物，但詳其聲色狀貌之流于外者而于微處，偶露其真性情。明眼讀者自能領(lǐng)悟，而沙氏則不自著評語。惡人必有才足以濟(jì)其姦，善者常有失以為德之累。讀者但覺其入情入理，合乎世中實(shí)境。而沙克雷賞善懲惡之意，自己潛入人心，深固不拔，不必如迭更司之叫囂憤激，惟恐人之不喻其旨也。二氏之書皆能感人極深，至于流涕，惟其作法不同。故世之論者皆以迭更司屬于感情派Sentimentalists之小說家而以沙克雷為寫實(shí)派Realists之小說家?！雹賲清底g:《鈕康氏家傳》，《學(xué)衡》第1期。從這段描述看，狄更斯是平民派、憤激派，而薩克雷是貴族派、人性派。吳宓認(rèn)為，中國現(xiàn)代對于西洋文化的引進(jìn)，只偏重平民派、憤激派，卻沒有注意貴族派、人性派傳統(tǒng)，從而也丟失了自己的《紅樓夢》以來的典雅文化傳統(tǒng)。

在法國文學(xué)上，《學(xué)衡》則將對立追溯到更遠(yuǎn)的盧梭與伏爾泰。盧梭的名字在近代中國如雷貫耳，《民約論》之于政治，《愛彌爾》之于教育，《懺悔錄》之于文學(xué)，都有極大的影響。而法國十八世紀(jì)的另一巨匠伏爾泰在中國卻默默無聞。在吳宓看來，盧梭與伏爾泰都是法國革命時(shí)代的巨匠，然而卻代表了“感情”與“理智”兩種不同的理路。“盧梭與福祿特爾之性行，適為相反，而其所以成功之途徑亦異。福祿特爾專重理智，盧梭則純?nèi)胃星椤?。在行文上，“福祿特爾之文章，簡潔犀利，曉暢明達(dá)，長于說理及敘事。盧梭之文章，則纖艷柔和，低徊宛轉(zhuǎn)，長于寫景及傳情”。我們知道，白璧德是以批判盧梭傳統(tǒng)為宗旨的，在他看來，西方古典傳統(tǒng)的遺失正是從盧梭的情感主義(加上培根的科學(xué)主義)開始的。吳宓深得乃師教導(dǎo)，認(rèn)為現(xiàn)代文化完全是盧梭思想的惡果:“今之談文藝者所謂表現(xiàn)自我、純?nèi)巫匀?、平民生活、寫?shí)筆法。今之談道德者，所謂縱情任欲、歸真返樸、社會(huì)萬惡、文明病毒。今之言改革者，所謂打破禮教、擺脫拘束、兒童公育、戀愛自由。凡此種種，皆無非承襲盧梭之遺言遺行奉為圭臬。故今世之亂，謂其泰半由于盧梭可矣?！雹谛煺饒褡g《圣伯甫評盧梭悔改錄》“編者識”，《學(xué)衡》第18期。吳宓所指，看起來很像是針對于中國新文化的，但他將其追溯至根源于盧梭的西方現(xiàn)代文化。他因此認(rèn)為，今日之正本清源，必須首先清理盧梭的思想。清理盧梭思想的方法，是顯現(xiàn)與之對立的伏爾泰傳統(tǒng)。以此，《學(xué)衡》開始翻譯伏爾泰?！秾W(xué)衡》第18期，刊載了由陳鈞翻譯的《伏爾泰記阮訥與柯蘭事》(Voltaire，Jeannot et Colin，今譯《耶諾與高蘭》)。從22期開始，《學(xué)衡》連載陳鈞翻譯的伏爾泰的《坦白少年》(Candide ou L＇optimisme，今譯《老實(shí)人》)?！秾W(xué)衡》第34期，又譯載了陳鈞翻譯的伏爾泰的《查德熙傳》。這是中國文壇首次系統(tǒng)地翻譯伏爾泰。這三部作品的譯者都是陳鈞，陳鈞后來將這些譯文結(jié)集成《福祿特爾小說集》，列入世界文學(xué)名著叢書，由商務(wù)印書館1935年出版。吳宓在這部小說集的“譯序”中，將伏爾泰的作品概括為“古學(xué)主義”，他看中的正是這種古典主義。

在當(dāng)代詩歌方面，前面我們已經(jīng)談到，吳宓和梅光迪等人一樣都排斥作為胡適白話詩源頭的西方意象主義、印象主義、象征主義、白話詩等，然而，吳宓卻高度評價(jià)后期象征主義詩人瓦雷里(吳宓譯為“韋拉里”)，其原因同樣是因?yàn)橥呃桌铩白⒅乩碇恰保梢猿蔀楫?dāng)代情感派詩歌的反撥。吳宓在《學(xué)衡》發(fā)表了兩篇譯作——《韋拉里論理智之危機(jī)》(62期)、《韋拉里說詩中韻律之功用》(63期)，并以按語的形式，闡述瓦雷里在當(dāng)代詩歌中的另類傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)他對于西方及中國當(dāng)代詩歌的積極意義。《韋拉里論理智之危機(jī)》側(cè)重談“理智”，吳宓在“按”中認(rèn)為，理智的喪失，無意識非理性的泛濫，引發(fā)了西方詩歌的危機(jī)，其表現(xiàn)為“若崇信佛洛德之心理學(xué)說，以性欲解釋一切;若浪漫派之末流，謂詩為一種無目的之迷夢;若極端之寫實(shí)派，以機(jī)械印版纖悉毫末之刻畫描摹為能……”在這種情況下，“欲救今世之弊，惟當(dāng)尊崇理智，保持心性”。吳宓認(rèn)為瓦雷里恰恰就是這樣一個(gè)應(yīng)時(shí)而出的人，“韋拉里以為理智乃歐洲文明之原動(dòng)力，亦為一切文明之要素”，“此種理智，此種心性，此種人物，正今世所急需，正即韋拉里一己所致力以求得而勉為之者，而亦即韋拉里所認(rèn)為歐洲文明之精華而今須擁護(hù)者也”?！俄f拉里說詩中韻律之功用》側(cè)重談“韻律”，在這里，“韻律”乃是“理智”之形式，詩歌決非無韻自由詩之情感泛濫。吳宓在“按”中認(rèn)為:“凡偉大之文學(xué)作品，皆以理智構(gòu)成，即描寫夢幻及瘋狂亦須以分析之理智逐步，求模仿之似，而非縱任一己之想象及感情所能致者。”他批評了近世浪漫派以下的詩歌觀念:“近世浪漫派以下所謂藝術(shù)須出于自然，但憑一己之天才，為無意識之表現(xiàn)，所得便為佳作者，實(shí)自欺欺人之語也?！弊g介瓦雷里的意義，直接針砭的是中國的新詩，“吾國之效顰西方自然的創(chuàng)作及無韻自由詩者，亦可廢然返矣”。

不過，吳宓雖然批評了“浪漫派末流”的詩歌，然而他對于西方真正的浪漫派詩人卻并不排斥?！秾W(xué)衡》上翻譯刊登過華茲華斯的《佳人幽僻處》，雪萊的《云吟》、《死別》及拜倫的《王孫哈魯紀(jì)游詩一百零八首》等浪漫派詩人的作品。在這一點(diǎn)上，他與他的導(dǎo)師白璧德及其同門T.S.艾略特略有不同。吳宓在《學(xué)衡》第72期翻譯過一篇《白璧德論今后詩之趨勢》，白璧德在文中批判了華茲華斯，吳宓卻在文末小注中為華茲華斯辯護(hù)，當(dāng)然辯護(hù)的角度仍然是古典主義的。吳宓在文化上雖然強(qiáng)調(diào)理智，但他個(gè)人卻外冷內(nèi)熱，從其一生情愛追求來說，實(shí)屬浪漫主義，因此他在詩歌上，終究難以舍棄情感。

人皆知《學(xué)衡》反對白話，使用文言，因此不屑一讀。殊不料，這一看法并不準(zhǔn)確。就翻譯而言，《學(xué)衡》上的翻譯小說如吳宓翻譯的薩克雷的小說《鈕康氏家傳》、《名利場》，陳鈞翻譯的《伏爾泰記阮訥與柯蘭事》、《坦白少年》都是白話小說。至少在翻譯上，吳宓并不執(zhí)著文言，反對白話。吳宓認(rèn)為，在翻譯上，使用白話還是文言，取決于被翻譯者的體裁。他的基本看法是，小說、戲劇宜用白話，詩歌散文等宜用文言。從吳宓的表達(dá)看，他對于白話并不歧視。他認(rèn)為白話、文言各有所用，并且都需要錘煉，“無論文言白話，皆必有其文心文律，皆必出以凝煉陶冶之工夫，而致于簡潔明通之域。大凡文言首須求其明顯以避艱澀饾饤，白話則首須求其雅潔，以免冗沓粗鄙，文言白話，各有其用，分野殊途，本可并存。然而，無論文言白話皆需精心結(jié)撰，凝煉修飾，如法方有可觀。”吳宓以白話翻譯薩克雷的小說，并且希望以此為創(chuàng)造、改良白話盡一份責(zé)任:“吾譯《鈕康氏家傳》，亦惟競競焉求盡一分子之責(zé)，以圖白話之創(chuàng)造之改良而已。”①吳宓:《鈕康氏家傳》文末“識”，《學(xué)衡》第8期。人們總以為吳宓以文言對抗白話，這段話大概很讓人出乎意料。

從哲學(xué)到文學(xué)，《學(xué)衡》經(jīng)由翻譯給我們提供了一種完全不同的剪裁西方文化的方式，并且與中國古典精神結(jié)合起來。可惜的是，歷史后來被五四激進(jìn)主義所主導(dǎo)，而《學(xué)衡》所提供的另外一條現(xiàn)代性方式完全被歷史淹沒。

責(zé)任編校:劉 云