劉 寧

在宋代理學家眼中，韓愈雖然弘揚儒道有功，但儒學的修養(yǎng)工夫則不無欠缺。其實，如果仔細體察韓愈的古文理論，會發(fā)現(xiàn)其中包含著鮮明的修養(yǎng)論內(nèi)涵。古文的學習和寫作，在韓愈看來，具有修身成德的重要意義。韓愈對古文之修養(yǎng)內(nèi)涵的闡發(fā)，融合繼承了荀子與孟子的修養(yǎng)思想，豐富了中唐士人日益關(guān)注的修養(yǎng)論思考。追求理性化的柳宗元，雖然也關(guān)注修養(yǎng)問題，但其古文思想的修養(yǎng)論內(nèi)涵，與韓愈有明顯的不同。宋儒對工夫論的探討，雖然相對于韓愈發(fā)生了許多明顯的變化，但與韓愈的復雜聯(lián)系仍然值得關(guān)注。

一

韓愈古文思想的核心是文道關(guān)系，提倡以寫作古文來發(fā)明圣人之道。注重文章的政治文化價值，是儒家一貫的追求，但在韓愈之前，論者對“文道”關(guān)系的闡述，往往著眼于對文章“教化”功能的提倡。韓愈的前輩蕭穎士、獨孤及等人，仍然在鮮明地主張這樣的看法。

蕭穎士的《贈韋司業(yè)書》是自剖心志的文字，其中他寫道:“丈夫生遇升平時，自為文儒士，縱不能公卿坐取，助人主視聽，致俗雍熙，遺名竹帛，尚應優(yōu)游道術(shù)，以名教為己任，著一家之言，垂沮勸之益，此其道也?！雹?清)董誥編:《全唐文》卷323，北京:中華書局，2001年，第3275頁。而獨孤及在《唐故殿中侍御史贈考功郎中蕭府君文章集錄序》中，也倡言文章宏道、垂之不朽的卓越意義，所謂“足志者言，足言者文。情動于中，而形于聲，文之微也;粲于歌頌，暢于事業(yè)，文之著也。君子修其詞，立其誠，生以比興宏道，歿以述作垂裕，此之謂不朽”②《全唐文》卷388，第3941頁。。

這些宏大而莊嚴的論述，表達了文章能夠寄托經(jīng)世教化價值的神圣意義。然而，韓愈對古文價值的闡發(fā)，則將立足點從實現(xiàn)“教化”功能，更多地轉(zhuǎn)向了士君子內(nèi)在的成德。韓文對文道關(guān)系的闡述，很少宣揚教化的宏大立論，在《諫臣論》中，韓愈不滿意陽城的不盡職，提出士君子的職責當為“居其位，則思死其官;未得位，則思修其辭以明其道”①(唐)韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校?《韓愈文集匯校箋注》卷4，北京:中華書局，2010年，第469頁。。這是今傳文獻所見韓愈唯一一次明確提出“修辭以明道”的說法。在其他的場合，韓愈談到“文”與“道”，常常是從自己的志趣和體會出發(fā)，例如，他在《答陳生師錫書》中說:“愈之志在古道，又甚好其言辭?！雹凇俄n愈文集匯校箋注》卷6，第731頁。在《答李圖南秀才書》中說:“然愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉爾。”③《韓愈文集匯校箋注》卷6，第725頁。這不是一般性的敷揚文道大義，而是從自我對“文”、“道”的親切體認，來揭示兩者之間的深刻聯(lián)系。

韓愈要將圣人之道，落實到自我，當張籍批評他持論峻急，不夠和緩時，他說:“雖誠有之，抑非好己勝也，好己之道勝也;非好己之道勝也，己之道乃夫子、孟軻、揚雄所傳之道也。若不勝，則無所為道。”(《重答張籍書》)④《韓愈文集匯校箋注》卷4，第562頁。如果說蕭穎士、獨孤及倡言文章以比興述作垂世，表達了士人宏大的抱負，那么韓愈“己之道乃夫子、孟軻、揚雄所傳之道”的表白，則傳達了自我作為傳道主體的強烈自信。

韓愈不僅以弘道為己任，更以提倡古文來促進士人的修身成德。他的古文思想表達了鮮明的修養(yǎng)論思考，《答李翊書》中對古文學習體驗的深刻描繪，就十分值得關(guān)注:

抑不知生之志:蘄勝于人而取于人邪?將蘄至于古之立言者邪?蘄勝于人而取于人，則固勝于人而可取于人矣！……愈之所為，不自知其至猶未也;雖然，學之二十余年矣。始者，非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存。處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷。當其取于心而注于手也，惟陳言之務去，戛戛乎其難哉！其觀于人也，不知其非笑之為非笑也。如是者亦有年，猶不改。然后識古書之正偽，與雖正而不至焉者，昭昭然白黑分矣，而務去之，乃徐有得也。當其取于心而注于手也，汩汩然來矣。其觀于人也，笑之則以為喜，譽之則以為憂，以其猶有人之說者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又懼其雜也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。⑤《韓愈文集匯校箋注》卷6，第700頁。

正是在這個不斷沉浸揣摩圣人之“文”的過程中，他才體會到圣人之志。而其間自己的修養(yǎng)不斷提升的標志，就是能夠越來越清晰地分辨“文”之正偽與精粗，所謂“古書之正偽，與雖正而不至焉者”。顯然，這已經(jīng)不僅僅是一個文學的研摹與創(chuàng)作狀態(tài)，更是一個精神上不斷修養(yǎng)砥礪以優(yōu)入圣域的過程。

值得注意的是，韓愈在這同一封信中，進一步提出了“氣盛言宜”的著名觀點，所謂“氣，水也;言，浮物也。水大而物之浮者大小畢浮，氣之與言猶是也，氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜”。“氣盛言宜”無疑要以“養(yǎng)氣”為本，而“養(yǎng)氣”同樣是身心修養(yǎng)的重要方式，韓愈古文思想對修養(yǎng)論的關(guān)注與闡發(fā)，雖然頗具新意，但如果從中唐前后的某些思想變化趨勢來看，這一思考新意的出現(xiàn)，又并非偶然。面對禮樂隳頹的社會現(xiàn)實，中唐的儒學復興者，特別意識到教化的實現(xiàn)，需要文德俱備的士君子，李華就提出“六義”之興，有賴文行兼?zhèn)渲白髡摺?，所謂“文章本乎作者，而哀樂系乎時;本乎作者，六經(jīng)之志也;系乎時者，樂文武而哀幽厲也。立身揚名，有國有家，化人成俗，安危存亡，于是乎觀之。宣于志者曰言，飾而成之曰文，有德之文信，無德之文詐?！摷昂笫?，力足者不能知之，知之者力或不足，則六義浸以微矣，文顧行，行顧文，此其與于古歟!”(《贈禮部尚書清河孝公崔沔集序》)⑥《全唐文》卷315，第3196頁。士君子的文德修養(yǎng)，顯然成為教化興廢的根本所在。

士君子培養(yǎng)的迫切性以及如何培養(yǎng)，也成為很受關(guān)注的問題。柳冕對“養(yǎng)才”的認識，就表達了中唐士人的焦慮和思考，在《答楊中丞論文書》中，他說:

天地養(yǎng)才而萬物生焉，圣人養(yǎng)才而文章生焉，風俗養(yǎng)才而志氣生焉，故才多而養(yǎng)之，可以鼓天下之氣，天下之氣生，則君子之風盛?！岛?，天下才少久矣。文章之氣衰甚矣，風俗之不養(yǎng)才病矣。才少而氣衰使然也。故當世君子，學其道，習其弊，不知其病也，所以其才日盡，其氣益衰，其教不興，故其人日野，如病者之氣，從壯得衰，從衰得老，從老得死，沉綿而去，終身不悟，非良醫(yī)孰能知之。夫君子學文，所以行道，足下兄弟，今之才子，官雖不薄，道則未行，亦有才者之病。君子患不知之，既知之，則病不能無病，故無病則氣生，氣生則才勇，才勇則文壯，文壯然后可以鼓天下之動，此養(yǎng)才之道也。①《全唐文》卷527，第5359頁。

文中“無病則氣生，氣生則才勇，才勇則文壯，文壯然后可以鼓天下之動，此養(yǎng)才之道”的論述，雖然還很單薄，但其中畢竟呈現(xiàn)出對士人修養(yǎng)問題的關(guān)注。

中唐前后，佛、道兩家對修養(yǎng)論的探索，其精深程度，都遠在儒家之上。盛唐司道士馬承禎的服氣養(yǎng)命與坐忘修心之論，以及道士吳筠對神仙可學、形神可固的論述，都具有豐富的修養(yǎng)論內(nèi)涵②關(guān)于司馬承禎、吳筠等人的心性形神修養(yǎng)理論，參見卿希泰主編、詹石窗副主編:《中國道教思想史》(北京:人民出版社，2009年)中的有關(guān)討論，見該書第149～170頁。。作為中唐古文運動的前輩，梁肅深研佛理，對佛教重要修持理論天臺止觀學說，極為關(guān)注。他認為《止觀》是“救世明道之書”，并有感于《止觀》因過于繁細而不便學習，不能光大于時，親加精簡條析而為《止觀統(tǒng)例》③關(guān)于梁肅編撰《止觀統(tǒng)例》的有關(guān)思考，參見其本人所撰《〈止觀統(tǒng)例〉議》，見(唐)梁肅著，胡大浚、張春雯整理校點:《梁肅文集》第1卷，蘭州:甘肅人民出版社，2000年，第25～30頁。。這一工作，無疑也體現(xiàn)了梁肅對于修持修養(yǎng)問題的高度重視。

韓愈古文思想對修養(yǎng)論的關(guān)注，與中唐士人關(guān)心修養(yǎng)問題的時代風氣，密切聯(lián)系;然而與柳冕思考之粗疏，以及梁肅轉(zhuǎn)向佛理不同的是，韓愈的古文修養(yǎng)思想，表現(xiàn)出對儒家修養(yǎng)傳統(tǒng)的深入繼承。

從基本的修養(yǎng)路徑來看，韓愈通過學習古文來體會進而發(fā)明圣人之道的修養(yǎng)方式，是以外在的學習來改變內(nèi)在的氣質(zhì)，因此與荀子學以成德的修養(yǎng)之路，頗為接近。荀子持“性惡論”，主張“化性起偽”，強調(diào)通過對外在的圣人之道的學習，改變內(nèi)在的本性與氣質(zhì)。更為值得注意的是，荀子對通過“學”來“化性起偽”的修養(yǎng)方法，做了細致的探討，提出以“虛一而靜”追求“全粹”和“成人”。

所謂“虛一而靜”，是指以虛心而專注的態(tài)度來接受圣人之道的影響:“未得道而求道者，謂之虛一而靜，作之，則將須道者之虛則入，將事道者之一則盡，盡將思道者靜則察?！雹?戰(zhàn)國)荀子著，王先謙集解:《荀子集解》卷15，北京:中華書局，1988年，第264頁。學道者，“禮恭而后可與言道之方，辭順而后可與言道之理，色從而后可與言道之致”⑤《荀子集解》卷1，第10頁。。專注持久地浸淫于圣人之道，即可“真積力久則入，學至乎沒而后止也”⑥《荀子集解》卷1，第7頁。。這樣一個身心修養(yǎng)的過程，是以追求“全粹”來達于“成人”。《荀子·勸學》對此有詳細的論述:

君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害以持養(yǎng)之，使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲處也;及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下;是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生由乎是，死由乎是，夫是之謂德操，德操然后能定，能定然后能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。⑦《荀子集解》卷1，第11～12頁。

這個通過專注的學習而達于“成人”的過程，與韓愈《答李翊書》對古文學習體驗的論述，十分接近。“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲處也”，這個學習中的專注，與韓愈所論“非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存”的狀態(tài)頗相一致，而韓愈古文學習中“浩乎沛然”“醇而能肆”的化境，也是“全粹”與“成人”之境的一種呈現(xiàn)。

韓愈在《答李翊書》中，還提出“氣盛言宜”的著名觀點，這一觀點所體現(xiàn)出的修養(yǎng)論意涵，則與荀子有了明顯的差異，呈現(xiàn)出與孟子更為接近的面貌。孟子主張涵養(yǎng)內(nèi)心的“浩然之氣”，指出“浩然之氣”是禮義涵養(yǎng)所生，所謂“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣”①(戰(zhàn)國)孟子著，(漢)趙歧注，(宋)孫奭疏:《孟子注疏》卷3，李學勤主編《十三經(jīng)注疏》，北京:北京大學出版社，1999年，第75頁。。而韓愈對古文養(yǎng)氣的認識，與此頗為接近，韓文亦對此有所論及:“雖然，不可以不養(yǎng)也。行之乎仁義之途，游之乎《詩》、《書》之源，無迷其途，無絕其源，終吾身而已矣?！雹凇俄n愈文集匯校箋注》卷6，第700頁。

“浩然之氣”是內(nèi)在德性的體現(xiàn)。而荀子所提出的“治氣養(yǎng)心”，所論之“氣”，則著眼于人的自然氣質(zhì)，“治氣養(yǎng)心”則是以禮義調(diào)節(jié)氣質(zhì)，所謂“治氣養(yǎng)心之術(shù)，血氣剛強，則柔之以調(diào)和;知慮漸深，則一之以易良;勇膽猛戾，則輔之以道順;齊給便利，則節(jié)之以動止;狹隘褊小，則廓之以廣大;卑濕重遲貪利，則抗之以高志”③《荀子集解》卷1，第15頁。。韓愈“氣盛言宜”之論，以“氣盛”為古文成功的重要基礎，其所謂“氣”，顯然與孟子推重的“浩然之氣”一脈相承。

總的來看，韓愈繼承荀子學以成德的道路，而更加強調(diào)內(nèi)在德性的長養(yǎng);接續(xù)孟子對內(nèi)在德性的重視，而又非常關(guān)注外在學習的意義。從某種意義上說，韓愈的古文修養(yǎng)論，是對荀孟的獨特融合，之所以會形成這樣的特點，與他圍繞“古文”來思考修養(yǎng)論的立足點很有關(guān)系。

荀子認為，對圣人經(jīng)典的學習，是“化性起偽”的重要方式:“故《書》者，政事之紀也，《詩》者，中聲之所止也，《禮》者，法之大分，類之綱紀也……《禮》之敬文也，《樂之》中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間畢矣。君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為法則?！雹堋盾髯蛹狻肪?，第7頁。孟子則強調(diào)通過“反身而誠”、“盡性知天”來培養(yǎng)德性。這是一個內(nèi)在長養(yǎng)而非外在學習的方式。韓愈所提倡的“古文”是能夠發(fā)明圣人之道的文章，圣人的典籍固然是“古文”的重要代表，但“古文”又并不簡單地等同于圣人典籍，及“三代兩漢之文”，而是一切承載和體現(xiàn)了“圣人之道”的文章。因此，“古文”的內(nèi)涵兼具歷史和價值、權(quán)威典范與個體創(chuàng)造。學習古文、創(chuàng)作古文，既對圣人典籍表現(xiàn)出高度的尊重，又對個體發(fā)明圣人之道的自主性打開空間?？梢姡n愈立足“古文”這一獨特的立足點來思考修養(yǎng)問題，為他創(chuàng)造性地繼承與融合荀孟之修養(yǎng)論，奠定了基礎。荀孟的修養(yǎng)論思想，自六朝以來長期不受關(guān)注，士人思考身心修養(yǎng)問題，多從佛道入手，韓愈的古文思想，繼承并融合荀孟的修養(yǎng)思想，這在中唐的思想環(huán)境中，是非常值得關(guān)注的思想創(chuàng)造。

二

韓愈的古文思想能夠呈現(xiàn)出深刻的修養(yǎng)論關(guān)懷與思考，這在中唐古文作者中，也十分罕見。雖然韓愈的古文同道，不少人也表現(xiàn)出對修養(yǎng)問題的關(guān)注，但他們很少將“古文”與身心修養(yǎng)如此緊密地結(jié)合起來。

古文運動的前輩柳冕，重視“養(yǎng)才”，也很推重“文”之于“道”的意義，提出“圣人之道，猶圣人之文也。學其道，不知其文，君子恥之;學其文，不知其教，君子亦恥之”(《答徐州張尚書論文武書》)⑤《全唐文》卷527，第5358頁。?！胺蚓又?，必有其道，有其道必有其文。道不及文則德勝，文不知道則氣衰，文多道寡，斯為藝矣?！?《答荊南裴尚書論文書》)①《全唐文》卷527，第5357頁。但是，對于“文”之于修身成德的內(nèi)在意義，柳冕并沒有做更深入的思考，與韓愈相比，他的文章理論并沒有多少修養(yǎng)論的內(nèi)涵。

被視為韓愈門人的李翱，在注重古文寫作上，與韓愈十分投契。同時，李翱對精神修養(yǎng)問題，也有深入的思考，其著名的《復性書》的討論主題，就是人如何可以成圣，其文開篇云:“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者情也?！雹凇度莆摹肪?37，第6433頁。文章所論，即是如何復性成圣，其中“中篇”更集中討論了如何“復性”的修養(yǎng)成圣方法:

或問曰:“人之昏也久矣，將復其性者，必有漸也，敢問其方?！痹?“弗慮弗思，情則不生，情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。”《易》曰:“天下何思何慮。”又曰:“閑邪存其誠?！薄对姟吩?“思無邪。”③《全唐文》卷637，第6435頁。

文中所討論的復性之“方”，以“滅情復性”為核心，其思想淵源頗為復雜，研究者指出其與佛教、道教思想都有密切的聯(lián)系④馮友蘭、T.H.Barrett比較深入地分析了李翱思想的佛教來源，陳弱水對李翱思想的道教來源，有比較細致的揭示。參見馮友蘭《中國哲學史新編》中冊，北京:人民出版社，2001 年，第696 ～699 頁;T.H.Barrett，Li Ao:Buddhist，Taoist，or Neo－Confucian?(OxfordUniversity Press，1992)，pp.33－57;陳弱水:《唐代文士與中國思想的轉(zhuǎn)型》，桂林:廣西師范大學出版社，2009年，第290～356頁。。但是，顯而易見的是，這些思考與“文道”關(guān)系等問題完全無涉。李翱雖為韓愈的古文同道，“文”對于他，并非如韓愈那樣是一個不可或缺的身心修養(yǎng)方式，因此寫作古文與思考身心性命問題，也就沒有必然的聯(lián)系。

與韓愈同為中唐古文運動之代表的柳宗元，其古文思想同樣表現(xiàn)出對修養(yǎng)論的思考，但是，由于柳宗元的文道觀具有鮮明的理性化特點，因此其古文思想的修養(yǎng)論內(nèi)涵，與韓愈多有不同，而在將“文”與身心修養(yǎng)聯(lián)系的深度上，則不及韓愈。

柳宗元著名的《答韋中立論師道書》對習文、作文狀態(tài)的描述，也很有修養(yǎng)論的意味:

故吾每為文章，未嘗敢以輕心掉之，懼其剽而不留也;未嘗敢以怠心易之，懼其弛而不嚴也;未嘗敢以昏氣出之，懼其昧沒而雜也;未嘗敢以矜氣作之，懼其偃蹇而驕也。抑之欲其奧，揚之欲其明，疏之欲其通，廉之欲其節(jié)，激而發(fā)之欲其清，固而存之欲其重，此吾所以羽翼夫道也。本之《書》以求其質(zhì)，本之《詩》以求其恒，本之《禮》以求其宜，本之《春秋》以求其斷，本之《易》以求其動，此吾所以取道之原也。參之穀梁氏以厲其氣，參之《孟》、《荀》以暢其支，參之《莊》、《老》以肆其端，參之《國語》以博其趣，參之《離騷》以致其幽，參之太史公以著其潔，此吾所以旁推交通而以為之文也。⑤(唐)柳宗元:《柳宗元集》卷34，北京:中華書局，1979年，第873頁。

在《報袁君陳秀才避師名書》中，他還談到修道當持之以恒，毋求速進:

秀才志于道，慎勿怪、勿雜、勿務速顯。道茍成，則慤然爾，久則蔚然爾。源而流者，歲旱不涸，蓄谷者不病兇年，蓄珠玉者不虞殍死矣。然則成而久者，其術(shù)可見。雖孔子在，為秀才計，未必過此。⑥《柳宗元集》卷34，第880～881頁。

這些帶有修養(yǎng)論色彩的思考，如果與韓愈的有關(guān)思考做一對比，會發(fā)現(xiàn)，柳宗元更側(cè)重于自我約束，講求抉擇與鑒別。對自我蕪雜氣質(zhì)的鑒別與克制，對圣賢之作不同特長的判定，以及對修道中各種“怪”、“雜”、“速顯”之弊的自警，都偏重思想上的鑒識與修身上的克制。從儒家的修養(yǎng)傳統(tǒng)來看，這些思考接近荀子“治氣養(yǎng)心之術(shù)”中，對自身不良氣質(zhì)的調(diào)節(jié)與治理，但缺少荀子“虛一而靜”，通過全身心沉浸于圣人之道以達致“全粹”之境的修養(yǎng)追求;至于孟子那種存心養(yǎng)氣的修養(yǎng)傳統(tǒng)，柳宗元更與之頗為疏離。而如前所述，荀子的“虛一而靜”與孟子的“養(yǎng)浩然之氣”，正是韓愈古文修養(yǎng)思想的重要淵源，與柳宗元相比，韓愈的修養(yǎng)論首先不強調(diào)思辨與抉擇，而更注重對圣人之文的全身心的涵養(yǎng)學習，以及對內(nèi)在德性的長養(yǎng)。

柳宗元的古文修養(yǎng)思想，何以形成這樣的面貌，與他文道觀強烈的理性色彩很有關(guān)系。與韓愈相比，他對儒道的理解，顯然更加理性化。韓愈在《原道》中所闡述的儒“道”，并非一系列抽象的概念，而是一整套“先王之教”，柳宗元則反復以“大中”與“大公”這種抽象的理念來闡發(fā)儒道。在對圣人的理解上，柳宗元也比韓愈更加理性化與常情化，他強烈反對對圣人做神秘化的理解，其《非國語上·料民》云:“吾嘗言，圣人之道不窮異以為神，不引天以為高，故孔子不語怪與神?！雹佟读谠肪?4，第1271頁。在《天爵論》中，他認為圣人與常人的差別，在于天賦的“明”與“志”有所不同，“圣賢之異愚也，職此而已”②《柳宗元集》卷3，第80頁。，這種自然氣稟的差異，在柳宗元看來，并非神秘的天命，而是一種自然的差別，故其文曰:“或曰:‘子所謂天付之者，若開府庫焉，量而與之耶?’曰:‘否，其各合乎氣者也。莊周言天曰自然，吾取之。’”③《柳宗元集》卷3，第80頁。這種“自然”的解釋，在今人看來，仍有虛玄的色彩，但與神秘的天命論相比，則體現(xiàn)了理性化的傾向。

對儒道理解頗為理性化的柳宗元，在討論“文”、“道”關(guān)系時，也更有理性的色彩，他提出“文以明道”，認為“文”最重要的價值，在于發(fā)明“道”，掌握“圣人之文”，就是要“之道”。他說:“始吾幼且少，為文章以辭為工。及長，乃知文者以明道，是固不茍為炳炳烺烺，務彩色，夸聲音而以為能也?！?《答韋中立論師道書》)④《柳宗元集》卷34，第873頁。又說:“圣人之言，期以明道，學者務求諸道而遺其辭。辭之傳于世者，必由于書。道假辭而明，辭假書而傳，要之，之道而已耳?！?《報崔黯秀才論為文書》)⑤《柳宗元集》卷34，第886頁。

從柳宗元理性化的觀點來看，“圣人之文”的核心是“圣人之道”，得其“道”，則“文”不必拘泥，如果能夠“之道”，甚至可以“遺其辭”。而對于韓愈，“圣人之文”與“圣人之道”共在，通過學習“圣人之文”來達到“圣人之道”，并非是從“文”中提煉出一些理性概念那樣簡單，而是要通過對“圣人之文”的深入涵養(yǎng)體驗來感知。韓愈比柳宗元更多地關(guān)注“文”的正偽與精粗。這一種細膩而深刻的體驗，只有在對“文”全身心的沉浸之中，才能清晰分辨，并做出抉擇。理性化的柳宗元，在“中道”的原則下，看到了前代之“文”各自具備的長處，但在對“文”的復雜層次的細膩體驗上，則不如韓愈。

由于對“文”之于“道”不可或缺的意義，缺少韓愈那樣的認識，因此柳宗元就不像韓愈那樣，對“文”的身心修養(yǎng)價值有更為豐富和深刻的闡發(fā)。他對修養(yǎng)問題的關(guān)注，更多地借助佛理來表達，也就并非偶然。他重視佛教的修持論。對于當時洪州禪不重修持的狂蕩之風，他頗為不滿，主張“佛以律持定慧，去之則喪”(《南岳大明寺和尚碑》)⑥《柳宗元集》卷7，第170頁。，其《東海若》一文，宣揚凈土思想，同時強調(diào)修證。

可見，韓愈對“古文”之修養(yǎng)內(nèi)涵的關(guān)注與深入闡發(fā)，以“文”與修養(yǎng)論緊密聯(lián)系的方式，繼承與融合了儒家荀孟的修養(yǎng)思想，在中唐的古文家中，也是很特別的。

三

宋儒對儒學工夫論的思考，傾注了極大的熱情。他們“對人心負面有了更深刻的認識，就不能再空洞地只談道德生命的理想，而是要落實在細密的道德修養(yǎng)工夫論上。而事實上，自我修養(yǎng)的工夫，如何成為圣人的研究，正是宋明儒學最獨特的成就和貢獻”⑦溫偉耀:《成圣之道:北宋二程修養(yǎng)工夫論之研究》，開封:河南大學出版社，2004年，“導言”第1頁。。

宋儒追求以“工夫”達于“本體”，強調(diào)對“心性”的體認，這與韓愈古文思想中的修養(yǎng)論，有明顯的差異。韓愈雖然圍繞“氣盛言宜”之說，也關(guān)注到長養(yǎng)內(nèi)在德性氣質(zhì)的重要，但在宋儒看來，他缺少對德性內(nèi)在的察識體認，誠意工夫不足，是論道不精的表現(xiàn)。朱熹曾在高度評價二程之貢獻時，指出了韓愈的局限:“天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著。程子云:‘論性不論氣，不備;論氣不論性，不明，二之則不是?！园l(fā)明千古圣賢未盡之意，甚為有功。大抵此理有未分曉處，秦漢以來傳記所載，只是說夢。韓退之略近似。千有余年，得程先生兄弟出來，此理益明。”①(宋)朱熹著，(宋)黎靖德編:《朱子語類》卷4，北京:中華書局1988年，第3305～3306頁。

韓愈期望通過學習古文來修養(yǎng)身心，在宋儒看來，這條路對于明心見性，也是一條歧路，朱熹對韓愈陷溺于“文”而迷失本源，就多有批評，《朱子語類》云:

才卿問:“韓文《李漢序》頭一句甚好。”曰:“公道好，某看來有病?！标愒?“文者，貫道之器。且如六經(jīng)是文，其中所道皆是這道理，如何有病?”曰:“不然。這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理?文是文，道是道，文只如吃飯時下飯耳。若以文貫道，卻是把本為末。以末為本，可乎?其后作文者皆是如此?！币蛘f:“蘇文害正道，甚于老佛，且如《易》所謂‘利者義之和’，卻解為義無利則不和，故必以利濟義，然后合于人情。若如此，非惟失圣言之本指，又且陷溺其心。”②《朱子語類》卷139，第3305～3306頁。

可見，“文”之于“道”，是外在的，朱熹認為韓愈如此看重“文”之于“道”的意義，是“把本為末，以末為本”。

如前文所述，韓愈主張通過學習“古文”來修身，與荀子學以成德的思路，有一脈相承之處，這當然與宋儒工夫論追求明心見性的孟學旨趣，明顯不同，但學習“古文”畢竟不同于對圣人經(jīng)典的被動學習，而是包含著豐富的主體能動因素，因此，韓愈的古文修養(yǎng)論，就不能簡單等同于荀子的以學修身，而是容納了孟學尊重主體德性的因素。朱熹一方面批評韓愈由“文”之“道”的路徑是錯誤的，但也承認韓愈確有所見，承認他所謂“氣盛言宜”之論，也關(guān)注到存養(yǎng)工夫的問題。《近思錄》云:“學本是修德，有德然后有言。退之卻倒學了，因?qū)W文，日求所未至，遂有所得。如曰:‘軻之死，不得其傳?！拼搜哉Z，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得出，必有所見。若無所見，不知言所傳者何事?！雹?宋)朱熹著，(宋)呂祖謙編，嚴佐之導讀:《朱子近思錄》卷14，上海:上海古籍出版社，2000年，第128頁。

《朱子語類》更明確談到“氣盛言宜”與存養(yǎng)工夫的近似:

(釋氏)雖是說空理，然真?zhèn)€見得那空理流行。自家雖是說實理，然卻只是說耳，初不曾真?zhèn)€見得那實理流行也。釋氏空底，卻做得實;自家實底，卻做得空，緊要處只爭這些子。如今伶利者雖理會得文義，又卻不曾真見;質(zhì)樸者又和文義都理會不得。譬如撐船，著淺者既已著淺了，看如何撐，無緣撐得動。此須是去源頭決開，放得那水來，則船無大小，無不浮矣。韓退之說文章，亦說到此，故曰:“氣，水也;言，浮物也。水大，則物之小大皆浮。氣盛，則言之短長與聲之高下皆宜?！睆V云:“所謂‘源頭工夫’，莫只是存養(yǎng)修治底工夫否?”曰:“存養(yǎng)與窮理工夫皆要到。然存養(yǎng)中便有窮理工夫，窮理中便有存養(yǎng)工夫。窮理便是窮那存得底，存養(yǎng)便是養(yǎng)那窮得底?！雹堋吨熳诱Z類》卷63，第1538～1539頁。可見，韓愈的古文修養(yǎng)論，在宋儒眼中，有著復雜的面貌。如果進一步考察，會發(fā)現(xiàn)宋儒對格物致知的思考，與韓愈的古文修養(yǎng)論之間，有著相當值得關(guān)注的聯(lián)系。

“格物致知”是宋儒工夫論的重要課題，“格物”是達于“本體”，明乎“心性”的重要手段?！案裎铩本烤箲绾卫斫?，宋儒展開了豐富的討論，而其中程頤、朱熹的思考，最具有代表性。他們都認為，對圣人典籍、前代書史的虛心學習、深入領會、從容涵養(yǎng)，是“致知”的重要基礎。朱熹尤其把這個涵養(yǎng)典籍的讀書過程，視為修養(yǎng)工夫的重要內(nèi)涵。而對于如何沉潛涵養(yǎng)，朱熹特別注重虛心涵味，以期實現(xiàn)一種完整的、精粹的把握。在《四書集注》中，他對“格物”有如下闡釋:

《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。①(宋)朱熹:《四書章句集注》，北京:中華書局，2003年，第6～7頁。

這個“眾物之表里精粗無不到”的“格物”境界，需要依靠虛心的沉潛，不能追求一蹴而就。朱熹對這一沉潛過程的體會，明顯受到韓愈的影響，他曾說:“韓退之蘇明允作文，只是學古人聲響，盡一生死力為之，必成而后止。今之學者為學，曾有似他下工夫到豁然貫通處否?”②《朱子語類》卷31，第788頁。在他看來，韓愈等人“下工夫到豁然貫通處”，正與儒者涵養(yǎng)修養(yǎng)工夫的努力相近似。韓愈雖然在求道的路徑上有所偏差，但他那種深刻的沉潛之功，是十分可取的，倘若用之于正確的方向，無疑是入道的梯航。

在韓愈與柳宗元之間，朱熹對柳宗元的批評更多，而他對柳宗元的不滿，與柳氏過于理性化，缺少從容涵養(yǎng)，不無關(guān)系。朱熹認為，讀書要完整地體會，不要只是枝枝節(jié)節(jié)地去領會，柳宗元富于思理，精于分析，用這樣的態(tài)度理解圣人典籍，長于條分縷析，但失去了完整渾融的把握。朱熹曾這樣比較韓、柳的不同:

大凡義理積得多后，貫通了，自然見效。不是今日理會得一件，便要做一件用?！蝗?，讀得這一件，卻將來排湊做，韓昌黎論為文，便也要讀書涵味多后，自然好。柳子厚云，本之于六經(jīng)云云之意，便是

要將這一件做那一件，便不及韓。③《朱子語類》卷9，第157～158頁。

柳宗元富于懷疑精神，而朱熹認為，讀書明理，雖然需要獨立思考，但先要沉潛，不能一開始就去質(zhì)疑，倘若如此，就難以虛心體會，難有真正的收獲，他說:

某向時與朋友說讀書，也教他去思索，求所疑。近方見得，讀書只是且恁地虛心就上面熟讀，久之自有所得，亦自有疑處。蓋熟讀后，自有窒礙，不通處是自然有疑，方好較量。今若先去尋個疑，便不得。又曰:“這般也有時候。舊日看《論語》，合下便有疑。蓋自有一樣事，被諸先生說成數(shù)樣，所以便著疑。今卻有《集注》了，且可傍本看教心熟。少間或有說不通處，自見得疑，只是今未可先去疑著。”④《朱子語類》卷11，第186頁。

在朱熹看來，注重沉潛的韓愈，對圣人典籍的把握也完整深厚，其文章“議論正，規(guī)模闊大”⑤《朱子語類》卷139，第3302頁。;柳宗元長于理性的思辨，文章“較精密”⑥《朱子語類》卷139，第3302頁。，但學習柳文“會衰了人文字”⑦《朱子語類》卷139，第3302頁。。比較而言，深厚渾融的韓文，比思理精細的柳文更難學，所謂“韓文大綱好，柳文論事卻較精覈，如辨《鹖冠子》之類。《非國語》中盡有好處。但韓難學，柳易學”⑧《朱子語類》卷139，第3303頁。。

值得注意的是，程頤論及工夫修養(yǎng)，很少提到韓愈。程頤的格物論，與朱熹多有差異，朱熹的格物論主要和更多地強調(diào)對于外在事物的考究⑨陳來:《宋明理學》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第199頁。。在這一點上，韓愈古文修養(yǎng)論與之多有可以相互啟發(fā)之處。朱熹雖然批評韓愈路徑有差，但他對韓愈、歐陽修等人的古文成就十分關(guān)注。他的工夫論與韓愈古文修養(yǎng)論的聯(lián)系，從一個獨特的角度再次反映了韓愈古文觀在思想史上的重要意義。

責任編校:劉 云