孫 燾

(中國戲曲學(xué)院，北京 100073)

半個(gè)多世紀(jì)以來，中國大陸學(xué)界存在著把“心”與“物”割裂、對(duì)立起來的習(xí)慣，在美學(xué)領(lǐng)域里則表現(xiàn)為以“客觀屬性”定義美，以“反映論”規(guī)定審美活動(dòng)等等成說。近年來，論者多對(duì)此“美本質(zhì)”問題采取了存而不論的態(tài)度，轉(zhuǎn)而吸納國內(nèi)外人文學(xué)界的新成果，來討論自然美、藝術(shù)美、審美意識(shí)、民俗文化等比較專門和前沿的理論與實(shí)踐問題。這些工作一方面取得了可喜成果，另一方面又難免有支離之憾。葉朗先生認(rèn)為，美學(xué)研究越是走向前沿，越需要基本理論的突破。他于2010年出版的《美在意象》①(以下簡(jiǎn)稱《美》)在廣泛吸收學(xué)界新成果的同時(shí)，更加重視回溯理論本原。該著作由討論美本質(zhì)問題入手，開始重新建立起一個(gè)源正流清，一以貫之的美學(xué)理論體系。

美本質(zhì)問題的通常提法是“美是什么”。這個(gè)問題早在古希臘就已經(jīng)被柏拉圖、畢達(dá)哥拉斯等思想家深入地思考過，并在近代西方哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”之后，有了一個(gè)新的表現(xiàn)形式，即美源自審美對(duì)象的屬性還是審美主體的 (判斷)能力。上世紀(jì)50年代，中國大陸美學(xué)界曾掀起過一場(chǎng)“美學(xué)大討論”，主旨是美學(xué)領(lǐng)域里的“唯物主義”和“唯心主義”的斗爭(zhēng)。在理論層面，這次“討論”將近代西方美學(xué)提出的問題進(jìn)一步簡(jiǎn)單化為“美是主觀的，還是客觀的”。正如當(dāng)時(shí)李澤厚所說:“不在心，就在物，不在物，就在心，美是主觀的便不是客觀的，是客觀的就不是主觀的，這里沒有中間的路，這里不能有任何的妥協(xié)、動(dòng)搖，或‘折中調(diào)和’，任何中間的路或動(dòng)搖調(diào)和必然導(dǎo)致唯心主義。”［1］稍知當(dāng)代中國學(xué)術(shù)史的人不難理解，這種所謂的學(xué)術(shù)討論實(shí)際上只是當(dāng)時(shí)政治運(yùn)動(dòng)的一個(gè)附屬物。你死我活的話語在后來的時(shí)代不太明顯了，但它的遺留尚在。主客對(duì)立的思維方式則一直沒有受到質(zhì)疑，仍然十分頑固。許多人還是傾向于這樣理解審美活動(dòng):有一個(gè)主體，從對(duì)象當(dāng)中審出一個(gè)“美”來，就像一位科學(xué)家從望遠(yuǎn)鏡中觀察到一顆星一樣。葉朗認(rèn)為，在理論上，心與物的割裂來自一種誤解，即“美”是可以作為確定對(duì)象來把握的實(shí)體，把握的方式則是主客二分的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。

《美》指出，美即美感，是人對(duì)于審美活動(dòng)的反觀和體認(rèn);審美活動(dòng)的實(shí)質(zhì)是由人心在外物的觸發(fā)下生成一個(gè)情景交融的意象世界，這個(gè)世界令人產(chǎn)生或優(yōu)美、或崇高、或惆悵、或空靈的精神體驗(yàn)，總稱為 (廣義上的)“美”。

美不是可以被抽象談?wù)摰膶?shí)體。即使在理論層面，“美”也是人對(duì)于自己特定生存體驗(yàn)的反思和概括。在人的生存活動(dòng)當(dāng)中，實(shí)際上并沒有一個(gè)可以獨(dú)立于周圍世界的純粹的“主觀自我”，而完全獨(dú)立于人的意義世界的“純客觀物”或許存在，卻沒有討論的價(jià)值?！睹馈诽岢觥懊涝谝庀蟆?，而非“美是意象”，就是把“美是什么”轉(zhuǎn)換為“在什么情況下發(fā)現(xiàn)美”，就是把理論關(guān)注的目光更多地集中于審美體驗(yàn)?！懊涝谝庀蟆钡奶岱◤?qiáng)調(diào)了心物不二的性質(zhì)。這里的“心”并非被動(dòng)的、反映論的“意識(shí)”或“主觀”，而是具有巨大能動(dòng)作用的意義生發(fā)機(jī)制。心的作用，如王陽明論“巖中花樹”所揭示的，就是賦予與人無關(guān)的物質(zhì)世界以各種各樣的意義。這些意義之中也涵蓋了“美”的判斷，“離開人的意識(shí)的生發(fā)機(jī)制，天地萬物就沒有意義，就不能成為美?！保?］葉朗還常引用柳宗元的一句富有哲理的話“美不自美，因人而彰”，彰就是顯現(xiàn)。美因人彰，就是人心的靈光照亮死寂的萬物，使之成為美的。彰顯美的方式即是審美意象?！睹馈放e了一個(gè)例子:物理世界的月亮只有一個(gè)，無所謂美不美，而不同的文學(xué)作品呈現(xiàn)的萬般意象，卻是多樣的、豐富的、具有創(chuàng)造性的，也是令人愉悅的，是美的。［3］美在意象，一層意思是，只有在精神的領(lǐng)域當(dāng)中方才存在美，美在心內(nèi)求;另一層意思是，具體的美只能在意象生成的體驗(yàn)之中呈現(xiàn)，而不可以用抽象的語言加以概括和描述，更不服從于特定哲學(xué)框架的抽象演繹。

將“意象”提煉出來作為美學(xué)的核心概念，是葉朗吸收中國古典美學(xué)、西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)理論資源的結(jié)果，也是從朱光潛、宗白華“接著講”的結(jié)果。在1985年出版的《中國美學(xué)史大綱》當(dāng)中，葉朗就將“意象”作為中國美學(xué)、藝術(shù)批評(píng)的核心概念來重新梳理中國美學(xué)的發(fā)展史，成為書寫中國美學(xué)史的一部典范之作。在稍后主編的《現(xiàn)代美學(xué)體系》中，葉朗認(rèn)為“意象”不僅能夠貫穿中國古代美學(xué)的發(fā)展史，而且也能與西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)的新發(fā)展達(dá)成默契和對(duì)話，成為一個(gè)開放的理論平臺(tái)的奠基石。在論文集《胸中之竹》當(dāng)中，葉朗明確地提出“美在意象”的命題，并以此為基點(diǎn)討論中國傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代意味、中國美學(xué)研究的現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢(shì)等問題，更加有意識(shí)地著眼于未來中國美學(xué)的學(xué)科建設(shè)?！睹馈穭t是一個(gè)帶有總結(jié)意味的理論成果。作為厚積薄發(fā)的個(gè)人著述，其內(nèi)在邏輯線索更加清晰，相關(guān)概念之間的配合也較二十年前的《現(xiàn)代美學(xué)體系》更加圓融。至此，“美在意象”的提法就超越了基于主客二分模式的爭(zhēng)論，使美學(xué)的基本理論建設(shè)回歸到中國傳統(tǒng)美學(xué)的討論平臺(tái)，并可以以開放的胸襟和西方當(dāng)代哲學(xué)美學(xué)對(duì)話，為未來文化交融時(shí)代的哲學(xué)美學(xué)思考開掘一泓清泉。

在《美》完稿之前，葉朗曾以書中的內(nèi)容為北京大學(xué)的本科生開設(shè)了一學(xué)期的全校公選課，許多學(xué)生感慨說:“照亮”的說法如醍醐灌頂，使得他們第一次發(fā)現(xiàn)原來抽象的美學(xué)理論真的可以與自己的生活體驗(yàn)、藝術(shù)欣賞和創(chuàng)作體驗(yàn)發(fā)生深刻的感應(yīng)，然而，人的生活總脫離不開賦予意義的過程，或者說任何事物都是心物不二的，那么，對(duì)大多數(shù)人來說，何以很少遭遇到美的意象?意象在人的意義世界當(dāng)中有何特點(diǎn)?這是一個(gè)重要的理論問題，也具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。

《美》指出，美的對(duì)立面并不是“丑”。猙獰可怖的丑、無根放逐的荒誕、“把美撕裂給人看”的悲劇都可以屬于審美的范疇;審美的真正對(duì)立面是“遏止或消解審美意象的生成”，也就是對(duì)審美意象的阻礙和遮蔽。阻礙人發(fā)現(xiàn)美的原因有多種，但在大多數(shù)情況下，實(shí)用的、逐利的、邏輯的眼光就是遮蔽美的首要因素。《美》當(dāng)中引用了馬克·吐溫的一個(gè)故事:當(dāng)人作為乘客在密西西比河上航行時(shí)，看到的是無比絢麗的景色，然而一旦這個(gè)人成了汽船駕駛員，河面的美就與他無緣了，他的眼中無非是湍流和暗礁，當(dāng)初的震撼也一去不復(fù)返了。朱光潛先生“對(duì)于古松的三種態(tài)度”的分析也包含了這個(gè)意思，但葉朗進(jìn)一步將這種分析用到了美學(xué)核心理論的思考上面，強(qiáng)調(diào)了審美心胸對(duì)于審美活動(dòng)的意義。有沒有一個(gè)從容而“游”的心胸，正是人能否進(jìn)入審美體驗(yàn)的決定因素。

我們應(yīng)該承認(rèn)，割裂的、占有的、斗爭(zhēng)的、主客二分的、權(quán)力宰制的眼光也是一種為世界賦予意義的方式，也能產(chǎn)生一定的“象”，但是，與審美活動(dòng)相比較，利用與被利用的功利實(shí)踐活動(dòng)所產(chǎn)生的意義世界是狹小的、單調(diào)的，以至“在樹林里走了一個(gè)小時(shí)卻看不見值得注意的東西”，［4］中國古人常把這類“尋常看待事物的方法”稱為“塵心”“俗眼”，在這種俗眼當(dāng)中呈現(xiàn)的就是“俗物”。曾幾何時(shí)，在特定的歷史背景下，純功利的意義生發(fā)機(jī)制卻被美學(xué)家們當(dāng)作“人的本質(zhì)力量”加以謳歌，甚至作為美之所以為美的直接規(guī)定。時(shí)至今日，國人的“幸福感”并沒有隨著物質(zhì)生活水平同步上升，正是源源不斷地生長(zhǎng)出美、幸福和豐富意義的“心地”長(zhǎng)期被漠視、鄙棄的結(jié)果。《美》則從美學(xué)基本理論的角度揭示了以功利實(shí)踐為美之本源的理論局限性。

重視心的作用、精神的價(jià)值，是《美》這部著作一以貫之的特點(diǎn)，我們可以以此來理解《美》對(duì)于一系列美學(xué)基本問題和前沿問題的理論突破。比如，葉朗指出，自然美的本質(zhì)也是意象，拋開了人心的“照亮”過程，自然界就無所謂美和不美。單單從觀察、分析自然風(fēng)景本身，或者抽象地談?wù)撊伺c自然界的互動(dòng)，都是無法發(fā)現(xiàn)自然美的。這一提醒同樣適用于觀察當(dāng)前形形色色的波普藝術(shù)、觀念藝術(shù)、行為藝術(shù)等等。不管當(dāng)前的藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)理論多么令人眼花繚亂，真正的藝術(shù)最終一定要落實(shí)在對(duì)人的意象世界的作用上，方能獲得存在的意義，絕非可以僅憑概念游戲而成立。又如當(dāng)前受到普遍關(guān)注的生態(tài)美學(xué)也有忽視人心作用的傾向。如果僅僅把尊重自然生態(tài)的理由歸為萬物的“權(quán)利”或者人類的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，那還是一種主客二分的理性的、功利的態(tài)度。在中國古人那里，如果有所謂“生態(tài)美學(xué)”，那也是把對(duì)于自然萬物的態(tài)度置于生命共同體內(nèi)部的溝通樂趣當(dāng)中。這種溝通就體現(xiàn)為對(duì)于“鳶飛魚躍”的意象世界的欣賞，是發(fā)自心靈深處的精神體驗(yàn)。中國的智慧可以提升生態(tài)美學(xué)的理論品格，也體現(xiàn)了中國美學(xué)的廣大關(guān)懷。對(duì)于美學(xué)基本問題也是如此?！睹馈酚懻摿酥R(shí)之“真”與存在之真的不同，把“美”與后一種“真”聯(lián)系起來討論價(jià)值的統(tǒng)一問題;《美》還論述了美感與性愛、宗教感這些一般美學(xué)理論很少提及，但對(duì)于人、人類的影響卻至深至巨的身心活動(dòng)。葉朗從精神生活的角度闡述了這些活動(dòng)對(duì)于體驗(yàn)、創(chuàng)造的意義。

總之，“美在意象”的提法通過區(qū)分僵硬死寂的“物”與靈動(dòng)多樣的“象”，突出強(qiáng)調(diào)了意義的豐富性對(duì)于審美活動(dòng)的價(jià)值，其實(shí)質(zhì)是恢復(fù)創(chuàng)造性的“心”在審美活動(dòng)中的主導(dǎo)地位，目的是提高“心”對(duì)于事物意義的承載能力和創(chuàng)造能力。所以，《美》與作為“美學(xué)大討論”產(chǎn)物的理論體系之間的真正區(qū)別不是“在心”與“在物”，而是對(duì)意義生成機(jī)制的理解處于不同的層次上。

另外，與急于跟人生劃清界限的“自律論”哲學(xué)思潮不同，《美》更多地繼承了中國士人的治學(xué)品格。該書體現(xiàn)了作者的一個(gè)重要觀點(diǎn):始于理論而終于人生，是美學(xué)理論思考的歸宿。［5］跟二十多年前由葉朗主編的《現(xiàn)代美學(xué)體系》相比，《美》在美學(xué)理論上最重要的補(bǔ)充之一即是引入了關(guān)于審美與人生境界的論述，深化和擴(kuò)展了關(guān)于美育的思想。作者主要援引馮友蘭先生和張世英先生的境界論，指出與功利的、邏輯的眼光“拉開距離”，并非是脫離生活，而是為了更自主、更自由地進(jìn)入生活。審美活動(dòng)的價(jià)值在于提升人的境界，造成一種寬廣的“胸襟”和光風(fēng)霽月的“氣象”，使人在日常生活 (包括功利實(shí)踐)當(dāng)中創(chuàng)造較為豐富的意義，這也是所有人文教育的目標(biāo)。葉朗特別強(qiáng)調(diào)，在物質(zhì)和精神嚴(yán)重失衡、人心高度焦躁的當(dāng)代社會(huì)，在全社會(huì)范圍內(nèi)重視美育具有特別的緊迫性。這個(gè)意義上的美育不是藝術(shù)技巧的訓(xùn)練，而是關(guān)于人如何面對(duì)自己的生活、心靈以及死亡的教育。這些主張已在《胸中之竹》和《欲罷不能》的相關(guān)文章里提到，《美》則進(jìn)一步將之放到美學(xué)原理的理論框架當(dāng)中系統(tǒng)深入地闡述。

總之，重視對(duì)于心、精神作用的“覺解”，并以提升現(xiàn)實(shí)人生的境界為鵠的，正是《美》這部最新美學(xué)理論著作的最大特點(diǎn)，也是葉朗一以貫之的學(xué)術(shù)追求。

概括起來說，《美》有以下幾方面的意義:首先，今天的中國人，在擺脫物質(zhì)匱乏的過程當(dāng)中即開始要面對(duì)物欲膨脹的困境，《美》可以看作是對(duì)于這個(gè)時(shí)代問題的一種回應(yīng)?？疾焖枷雱?chuàng)造的歷史，越是混亂、迷茫、錯(cuò)雜的情勢(shì)，越能刺激人們提出和思考諸如“我是誰”“我們是誰”、真善美的意義、幸福的意義等等這類最基本、又最容易被忽略的問題。針對(duì)這些問題，《美》系統(tǒng)地挖掘了“閑”的意義，強(qiáng)調(diào)美育的人文內(nèi)涵等等;不過，該書不同于時(shí)評(píng)文章，其美學(xué)基本理論的創(chuàng)造具有更強(qiáng)的覺解的力量，能讓人感受到真正的理論思維所蘊(yùn)涵的哲思味道。其次，就中國哲學(xué)、中國美學(xué)的學(xué)科建設(shè)來說，《美》堪稱當(dāng)今中國學(xué)人確立學(xué)術(shù)立足點(diǎn)的一個(gè)榜樣?！扒榫敖蝗凇笔菍?duì)于意象特性的概括。它來自于中國的文學(xué)批評(píng)，之所以在葉朗這里獲得了哲學(xué)意義上的理論深度，是與北大美學(xué)的一貫風(fēng)格息息相關(guān)的。從朱光潛、宗白華先生開始，北大的美學(xué)學(xué)人就有意識(shí)地建立當(dāng)代的中國美學(xué)，即一方面立足中國傳統(tǒng)思想的寶庫，另一方面廣泛吸收西方最新的學(xué)術(shù)成果，形成海納百川的學(xué)術(shù)平臺(tái)，比如《美》將“沉郁”“飄逸”“空靈”作為中國美學(xué)的審美范疇，與西方美學(xué)的“優(yōu)美”“崇高”等放在一個(gè)理論框架中互相激蕩，而對(duì)于“悲劇”的討論，則通過引入中國人的理解而深化了一般悲劇理論。

從研究的旨趣上說，北大美學(xué)研究的目的不是解剖、研究東西方思想材料本身，而是從中提煉出具有強(qiáng)大包孕性的核心概念、命題，思考為全人類共享的最基本、最前沿的理論問題，并且以此提綱不同文化、歷史背景的哲學(xué)思想和藝術(shù)實(shí)踐。在對(duì)待西方理論話語的態(tài)度上，《美》體現(xiàn)的是溝通基礎(chǔ)上的引領(lǐng)，而不是追趕或者簡(jiǎn)單地應(yīng)用，這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在對(duì)于生態(tài)美學(xué)、藝術(shù)定義等前沿問題的回應(yīng)當(dāng)中。所以能如此，是由于作者對(duì)于中國古代思想文化的生命力抱有充分的信心，也對(duì)于未來東西方文明的交融前景持有樂觀的態(tài)度。［6］

再次，《美》的文風(fēng)也是與馮友蘭、朱光潛、朱自清等前輩學(xué)者的經(jīng)典之作一脈相承的。作為一部學(xué)術(shù)著作，《美》的文字準(zhǔn)確、簡(jiǎn)潔、舒展，概念用語皆由古典美學(xué)語言中自然流出，借用西方哲學(xué)的理論工具也是點(diǎn)到即止，毫無逞智炫巧、畫地為牢的“學(xué)院氣”。作者從心所欲地駕馭既有的哲學(xué)、美學(xué)理論資源和材料，點(diǎn)鐵成金，又具有青年人般的求知欲和接受能力。書中征引了大量鮮活的資料，不乏互聯(lián)網(wǎng)上的最新話題。這些材料本身即是靈動(dòng)不拘的“象”，其作用是啟發(fā)性地展開、彰顯理路，而非以過度的史料考證、邏輯思辨來遮蔽讀者自己的靈氣。

《美在意象》是一部繼往開來的著作。所謂“往”，是作者反復(fù)強(qiáng)調(diào)的以朱光潛、宗白華、馮友蘭為代表的北大美學(xué)、哲學(xué)的傳統(tǒng)?！皬闹旃鉂摻又v”既是一個(gè)重大的突破，又是一次真正意義上的回歸:拋棄主客二分、重物輕心的思維方式，接續(xù)上主張“象由心生，境隨人轉(zhuǎn)”的中國思想傳統(tǒng)以及“以出世的精神做入世的事業(yè)”的人生修養(yǎng)學(xué)問。所謂“來”是指未來東西方文化大融合的思想文化走向?！睹馈返捏w系是開放的，允許新理論、新材料加入進(jìn)來，不斷地補(bǔ)充、發(fā)揮和修正;同樣，這個(gè)體系本身也可以成為未來思想文化大綜合以及哲學(xué)理論與修養(yǎng)實(shí)踐互動(dòng)的學(xué)術(shù)平臺(tái)。