馮 晨

（中共山東省委黨校 哲學(xué)教研部，山東 濟(jì)南 250103）

一 荀子人性論的內(nèi)在矛盾

荀子對人性的看法有別于孔孟。孟子承認(rèn)人有“善端”，這就為人性進(jìn)一步張揚提供了基礎(chǔ)?？鬃与m然很少言性，但子貢在描述這一點的時候與“天道”并說，讓人感受到孔子言性是與道不可分的。如果承認(rèn)人性以先天的善為基礎(chǔ)，對說明惡的來源比較容易。孔子認(rèn)為：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·陽貨》）說明惡是因為后天的學(xué)習(xí)不當(dāng)造成的。孟子也把惡的產(chǎn)生歸結(jié)為私欲對“本心”的遮蔽?？酌隙颊J(rèn)為惡的形成主要是因為后天善的缺乏，而不是為自然人性所固有。但荀子把惡歸為自然人性所致，這就為惡的產(chǎn)生提供了先天的基礎(chǔ)。因此，荀子的人性論就產(chǎn)生了一種內(nèi)在的矛盾。

其實，荀子并不認(rèn)為人性“本惡”，如果這樣的話，就可以使他的“性惡論”在邏輯上更加順暢。荀子認(rèn)為惡是自然人性發(fā)展之后所產(chǎn)生的結(jié)果，但他并不認(rèn)為人性中就存在惡的種子，他說：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。

是故必將師法之化，禮儀之道，然后出辭讓，合于文理而歸于治。（《性惡》）

由此不難看出，荀子所言的“性”與孟子所言的“性”是不同的。孟子把仁、義、禮、智歸之為性，而荀子恰恰是把孟子所言“人欲”的部分作為性。那么，人生中的“惡”就是對性的“順是”所造成的。荀子認(rèn)為，人天生有“好利”、“疾惡”、“好聲色”等欲望。荀子并沒有把這些欲望稱為“惡”，但是他認(rèn)為，這些欲望如果不加節(jié)制，任其自由發(fā)展就會導(dǎo)致惡。但是，在現(xiàn)實社會生活中有不少人并沒有讓自身的欲望無度發(fā)展，相反，很多人在約束自己的同時還樂行善事。對此，荀子如何解釋呢？荀子認(rèn)為，由于人們在成長中受到了禮儀規(guī)范的教化，所以能夠節(jié)制欲望。而這些禮儀規(guī)范出于圣人或者君子之“偽”。要判斷荀子的解釋是否恰當(dāng)，必先討論荀子關(guān)于“偽”的含義。

偽者，文理隆盛也。（《禮論》）

慮積焉，能習(xí)焉而后成，謂之偽。（《正名》）

可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。 （《性惡》）

由此可見，荀子所言的“偽”是“后天人為”的意思。后天哪些“人為”才能算“偽”？荀子有更詳細(xì)的解釋：

不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。（《性惡》）

荀子的性是“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”的，是“不可學(xué)，不可事”的，其中難覓“善”的因素。善行只能是后天之“偽”的結(jié)果。通過“可學(xué)而能，可事而成之在人者”可以知道善是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果。這一點荀子有恰當(dāng)?shù)谋扔鳎?/p>

然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。（《性惡》）

荀子以土木成器比喻禮義法度是圣人后天所制，也就是“偽”。值得注意的是，此“偽”非圣人之性。荀子徹底把善產(chǎn)生的源頭與自然人性區(qū)隔開來，即使是圣人，他們也只是禮儀法度的制定者，他們并不能通過自身人性中的善去感化百姓：

圣人之所以同于眾，其不異于眾者，

性也；所以異而過眾者，偽也。（《性惡》）

荀子認(rèn)為圣人和眾人在自然秉性上是一樣的，圣人與眾人之所以不同，是因為圣人能夠制定禮義法度來教育眾人。但問題是圣人為什么能做到這一點？按照荀子的意思，圣人之所以為圣人，是因為他們善于學(xué)習(xí)和積累知識，他說：“故圣人者，人之所積而致矣?！保ā缎詯骸罚┑?，問題似乎并沒有解決，人們會接著問，為什么圣人“可積”而常人不“可積”？荀子的相關(guān)論述做出了解答：

曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。（《性惡》）

在這里，荀子的回答似乎無濟(jì)于事。因為人們還可以接著問，為什么有些人“肯”為君子，有些人不“肯”？難道君子是天生有覺悟的？如果是，那么就可以說君子有天生向善的能力了。果真這樣，就會與荀子《性惡》篇中所言相矛盾，他說：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！北M管荀子曾說“凡所貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義”，但他并沒有說明君子到底是怎么來的，為什么君子有制禮義法度的能力，而且自覺遵守，并以此感化常人以“化性起偽”？荀子對“性”的界定和對“偽”的論述無助于解決這個問題。

勞思光先生在此也提出了自己的疑問，但是，他是從荀子的質(zhì)、具（然而涂之人也，皆有可知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具）之說來提出疑問的。他說：“若此種質(zhì)具非心靈所本有之能力，則將不能說明其何自來；若此種質(zhì)具是心靈本有，則此固人之‘性’矣，又何以維持性惡之教？”[1]254此處勞先生似乎誤解了荀子，因為荀子是說人有此“質(zhì)具”可以為禹，也可能不為禹，這個“質(zhì)具”常人和圣人都有，不存在善惡的問題，能向善或者向惡關(guān)鍵在于后天的教化，這正是圣人立教的需要。由此看來，問題的關(guān)鍵不在于“質(zhì)具”是什么，而在于常人和圣人最本質(zhì)的區(qū)別到底在哪里？這其實就是問荀子所謂的“偽”從何而來的問題。

二 “心”與“道”的關(guān)系

荀子以“欲”來言性，進(jìn)而言性惡，使人不禁要追尋禮義的來源問題。荀子《解蔽》一篇談到了“心”與“道”的關(guān)系，荀子在此篇中對于“心術(shù)之患”、“蔽塞之禍”提出了解決之道。通過他的論述，我們可以理清“心”與“道”的關(guān)系。由此，可以進(jìn)一步解決“性”、“偽”的關(guān)系問題，為探尋“偽”之所成提供幫助。荀子的“心”、“道”關(guān)系可以用一句話概括，就是：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。（《解蔽》）

人能夠認(rèn)識，是“心”的作用，“心”如何“知道”？因為“心”達(dá)到“虛壹而靜”的狀態(tài)。何謂“虛壹而靜”？荀子是這樣描述的：

心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。 （《解蔽》）

“心”何以具有“虛”、“壹”、“靜”的自覺？也就是“心”能夠“虛壹而靜”的能力來源于哪里？荀子的解釋是：“未得道而求道者，謂之虛壹而靜?！保ā督獗巍罚┻@種回答不甚完滿，他只是從“求道”的目的上說，沒有從“心”的自我要求上說。但是，我們可以順著荀子的思路往下走?！靶摹睘楹我蟮?？荀子認(rèn)為：

圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠(yuǎn)、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。（《解蔽》）

所謂“衡”就是“道”。荀子說：“何謂衡？曰：道。故心不可以不知道?！保ā督獗巍罚┒靶摹痹趺辞蟮滥?？仍然是問題的關(guān)鍵。圣人之心不斷與人事、社會現(xiàn)象相接觸，“心”會認(rèn)識到自身不夠清明或者處于混亂之時所產(chǎn)生的不良后果，于是，荀子這樣描述：“暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。”（《天論》）作為圣人就應(yīng)該認(rèn)識到“心”的作用，明白“心”處于混沌狀態(tài)的后果，因此必須努力使“心”（天君）處于“清明”狀態(tài)。

當(dāng)然，荀子認(rèn)為，這樣的要求是“圣人”自然本性的生發(fā)，是圣人的自我完善，如荀子所說：“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功?！保ā短煺摗罚倪@一點上說，“心”應(yīng)該是自作主張的，它居于“中虛”而治“五官”。因此，圣人要回復(fù)“天養(yǎng)”，只需要清其天君，就可以知其所為知其所不為。荀子賦予“心”以絕對的自主地位，即：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。 （《解蔽》）

荀子賦予“心”以“自覺”、“自醒”的能力。只有擁有這樣的能力，它才會“自覺”達(dá)到“虛壹而靜”的狀態(tài)，圣人才有機(jī)會“全其天功”。全“天功”首先要“去蔽”?！叭ケ巍奔词侨ァ爸馈??！爸笔侨诵牡墓δ苤唬瓦B知其所不知也是“知”。在不知之知的基礎(chǔ)上求知，就是求道。但是，荀子所謂的求道，并不是“向善”，在這個問題上，徐復(fù)觀先生看得很透徹，他說：“荀子說心的主宰性時，乃是表示心對于行為的決定性，大過其他的功能；但這種決定性的力量，并非等于即是保證一個人可以走向善的方向。在荀子的立場，認(rèn)為心可以決定向善，也可以決定不向善?！盵2]212-213在徐先生看來，“心”的主宰性對人的道德行為來說，并不是可以保證的，因為“心”的主宰性就其認(rèn)識能力來說并不是針對自身的向善與否的趨向而言。荀子所言之“心”中并沒有先天的仁義禮智存在，這一點完全不同于孟子的理論。正如勞思光先生所言：“此心為一不含理之空心，并非道德主體。其功用僅是在虛靜中照見萬理。”[1]256荀子之“心”雖然不是必然向善，但是其“心”有認(rèn)識能力，并且可以覺察到去蔽的重要性，可以驅(qū)使圣人做求道的功夫。荀子基于對“心”的認(rèn)識，對如何求道也提出了自己的見解：

作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。（《解蔽》）

因此要做到“虛壹而靜”，還要有“壹則盡”、“靜則察”的功夫。但是此功夫是“心”對自己的要求，并非另外有一個心對圣人提出行為規(guī)則和求道方法。此要求完全來自于“心”，是內(nèi)在而非外在的，不像徐復(fù)觀先生所言：“荀子固然以心為虛壹而靜，故能知道；但他（荀子）卻以心必先憑借道而始能虛壹而靜?！盵2]214按照徐先生的意思，“心”能“知道”，必須通過“虛壹而靜”的功夫，然而“虛壹而靜”必須憑借“道”；如果“心”達(dá)到“虛壹而靜”所憑借的“道”，與“心”達(dá)到“虛壹而靜”后所能知的“道”是同一個道的話，那么，就會產(chǎn)生邏輯上的矛盾。唐君毅先生顯然意識到這一點，于是，他把道分為二，一是使人心遵循能通達(dá)于外，使人心免于閉塞之禍的方法，即能使“心”達(dá)到“虛壹而靜”的途徑是道，這是“第一義”的道。心達(dá)到“虛壹而靜”后所知的人文歷史之道也是道，這是“第二義”的道。即如他所說：“……言虛壹而靜，為人求之即能得道者。而此語亦無異言‘虛壹而靜’即為得‘道’之道，而亦即是道?！盵3]451由此可見，唐先生是把“心”的向外通達(dá)的能力看成了道。如果把“心”的這種自覺功能看成是道，那么這種道不稱其為道也罷。接下來的問題就是“心”達(dá)到“虛壹而靜”后如何“知道”？荀子說：

故君子壹于道，而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣。昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。處一危之，其榮滿側(cè)；養(yǎng)一之微，榮矣而未知。故道經(jīng)曰：“人心之危，道心之微?！蔽Ｎ⒅畮?，惟明君子而后能知之。故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風(fēng)過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。（《解蔽》）

通過“虛壹而靜”后，“心”會變得非常清明，正如槃中之水，湛濁在下，清明在上，如此，則可以“定是非決嫌疑”了?！靶摹钡搅诉@種程度，雖然具有了“定是非”、“決嫌疑”的能力，但是“心”沒有天生的定是非、決嫌疑的標(biāo)準(zhǔn)，君子能定是非決嫌疑的標(biāo)準(zhǔn)是“衡”，也就是道。此“道”明顯是外在的。如果此“道”內(nèi)在人心，則此時的人心已是自備自足，無需外求，那么荀子的功夫只需“體”道即可，這與荀子之“知道”明顯相悖。因此，君子在“心”導(dǎo)之以正理、養(yǎng)之以清明之后，任何外物都不能使“心”傾動。當(dāng)然，此“導(dǎo)”為“心”之自導(dǎo)，此“養(yǎng)”為“心”之自養(yǎng)，為“心”之自覺。到了“心”“不傾動”的情況下，君子很容易見道，見道之后才有“定是非”、“決嫌疑”的標(biāo)準(zhǔn)。有了這個標(biāo)準(zhǔn)，才真正能夠判斷事物的是非。

因此，君子之為君子，圣人之為圣人，關(guān)鍵是他們的心達(dá)到一種境界，這種境界是在“虛壹而靜”之后的狀態(tài)，就是“微”。由這一境界，我們可以進(jìn)一步解釋為什么圣人君子能在“知道”的基礎(chǔ)上自覺“行道”。

在“心”處在虛靜之時，才能明察秋毫，才能見得“大形之正”。在“心”的“虛壹而靜”后，能洞察“危微之幾”。“幾”字，王先謙釋為：“幾，萌兆也，與機(jī)同?！盵4]400有了這種“萌兆”，“心”連細(xì)微的“動機(jī)”都覺察得很清楚，這是“心”認(rèn)識的最高境界，這就是所謂的“道心之微”。荀子還進(jìn)一步說明“心”到了此種境界后的狀況：

空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也，善射以好思。耳目之欲接，則敗其思；蚊虻之聲聞，則挫其精。是以辟耳目之欲，而遠(yuǎn)蚊虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強(qiáng)矣，未及思也；有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，遠(yuǎn)蚊虻之聲，可謂危矣；未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何忍！何強(qiáng)！何危！故濁明外景，清明內(nèi)景，圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強(qiáng)！何忍！何危！故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強(qiáng)也。（《解蔽》）

觙雖然善射，但是一旦受到蚊虻的干擾，“則挫其精”，這是人心之危處；人心之危，說明人的認(rèn)識能力一旦受到影響，認(rèn)識的正確性就會受到影響，孟子也是處在危的境地而不得不“惡敗而出妻”。有子“心”雖然向道，但是還沒有到清明的程度，因此也不得不“焠掌”。只要還是有意識地努力向道，就說明他還未達(dá)到“好”的程度，而在這種程度下去認(rèn)識和把握道顯然不能完全得要領(lǐng)，還處在荀子所說的“危”的境地。只有“至人”之心才能達(dá)到微的境地，“夫微者，至人也”，王先謙注之曰：“惟精惟一如舜者?！盵4]403舜作為圣人，不只是智慧過人，更重要的是德行高尚。人到了“至人”，才會“知道”，才會去行道，為什么“至人”“知道”后就要去行道？是因為他們“好”道（上文說有子時，說到“未及好也”）。為什么圣人能“好”道，常人不“好”？是因為圣人之心達(dá)到“虛壹而靜”之后，易于“見”道，圣人見道后，就有很大的可能好道；不是說，到了此種境界就一定好道，好與不好只能從性上說，如，蘿卜白菜各有所愛。正因為圣人好道，才成為了圣人，如他不好道，他也就不是圣人了。因此，由“見道”到“好道”而“行道”，沒有必然性。唐君毅先生認(rèn)為，人心雖沒有善端，但是，“知道之心即連于行道之心，則知道之道心，即同時為一行道之道心”[3]466。這個說法似有武斷之嫌。他還認(rèn)為，人心之靈，能“自作主宰”，有“向上之能”，“心”“乃由下直升，至其所謂性情之上，以知統(tǒng)類之道；而實行此道，以轉(zhuǎn)而制性化性，已成善行者”[5]79，進(jìn)而認(rèn)為，人心如“一傘之直立，而逐漸向上撐開，以鋪陳出統(tǒng)類而下覆者”[5]79。這種比喻有點不確，如把人心比喻成一棵樹。因為人心提升，到樹冠之時，可以有很多樹枝，到底向那個樹枝發(fā)展，是“心”的自由，圣人之心是傾向了“統(tǒng)類”這個樹枝，而常人之心則通向了其它樹枝。因此，人心的發(fā)展不是一個由下而上的直升過程，而是有諸多可能性，沒有必然性。

由此可見，圣人“知道”、“好道”才“行道”，才會“縱其欲，兼其情”而不離道。圣者、仁者之所以能無為無強(qiáng)而能行道，就在于他們的“心”首先達(dá)到了“大清明”的境界，然后“見道”，才能對道有一個很好的把握和體悟，然后自覺行道，這是“微”的境界。人到了這種境界才可以為圣人。

說到此，不得不提及唐君毅先生對荀子的“心”的看法。雖然唐先生認(rèn)為荀子之“心”“欲為善是間接說，而非直接說”，但是他認(rèn)為荀子所言的“心”中有善的因素，他說：“夫人性既惡，欲為善者誰耶？則此只能是指人心之自有一超拔乎惡性，以求知道中理而為善之‘能’也。此處豈不是反證人心之性善耶？”[5]78在《中國哲學(xué)原論·原性篇》中他說道：“如道為善，則此向道之心，亦必定然必然為善者。此中如說此道乃心之所向，道善非心善；則吾人可答：此道善，則向道之‘向’必善，而此向道之‘向’，即發(fā)于心；則由此‘向’之善，仍可轉(zhuǎn)以此證‘此能向道之心’必善也?！盵6]在此，唐先生忽視了一點，“心”的向道與否不是必然的，“心”中沒有向道的必然性。“心”之所以向道，是因為“心”的知覺能力使然，不是“心”中有個內(nèi)驅(qū)力所致。所以，唐先生此說恐有不當(dāng)。徐復(fù)觀先生對于唐先生此種看法也有批評，他說：“以為荀子把心分而為二，即一為人欲之心，一為道德之心，恐怕這是一種誤解?！盵2]213

三 “偽”的來源及其當(dāng)代價值

由以上分析，我們知道，人心到了“虛壹而靜”和“大清明”的狀態(tài)，很容易“見道”?！靶摹薄罢繚嵩谙?，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣”（《解蔽》），雖然如此，“心”并不是必然察理見道，它只是“足以”察理見道。就是說，心的清明是見道的必要條件，而不是充分條件。孟子所言之心是具備道的基礎(chǔ)和根底的，即“四端”，但是荀子之心中沒有這個善端。荀子認(rèn)為，“心”能達(dá)到“大清明”的境地。但畢竟，處于“大清明”狀態(tài)的“心”和“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）的“心”不是一樣的“心”。既然如此，荀子所說的“道”又從何而來呢？

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。 （《解蔽》）

道的來源是人心之知，“能知”是“心”功能，但是“知”的內(nèi)容卻在“心”外的事物?！靶摹薄爸钡绞裁闯潭葹橹鼓兀?/p>

惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。（《解蔽》）

“知”到這種程度，也就是見道了?？梢姷朗菑摹靶摹蓖舛鴣?，對于一般人即常人來說是學(xué)的結(jié)果。向誰學(xué)？當(dāng)然向圣王學(xué)。

故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。（《解蔽》）

那么圣王如何能“知道”呢？這就回到了先前我們提出的問題。首先，圣王的道不是學(xué)來的，不然無法解釋道的來源了。我們從圣人之心處看，如前所說，圣人的心達(dá)到了“虛壹而靜”后的大清明狀態(tài)，對道有了認(rèn)識和理解，又因為“好”的作用，然后身體力行，才稱之為圣人。這里的關(guān)鍵是荀子所說的“道”究竟是什么？

道也者，何也？禮義、辭讓、忠信是也。（《強(qiáng)國》）

道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？

曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。（《君道》）

從以上可以看出，荀子的“道”定義很廣，但是其主要定義還是在“人道”的范圍內(nèi)，即“禮義”、“辭讓”、“忠信”等。圣人的“心”到了“虛靈”的境地，對人世、生命有了更透徹的理解，能夠辨是非、決嫌疑，不論從人的行為方面還是從社會治亂方面，圣人都明察其利弊，知道其所以，并懂得如何去應(yīng)對，如圣人的制禮就是明證。

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。（《禮論》）

因此，通過一代一代圣人對社會人事應(yīng)對措施的累積，就有了禮義文法，這些禮義文法就是道所包含的內(nèi)容，這個積累的過程，就是荀子所說的“積”的過程，“積”是后天君子圣人之所為，所以又稱之為“偽”。

從以上分析可以看出，荀子的“道”是外在的，非心里面原來就有的；是圣人因為“心”的清明而認(rèn)識并逐漸積累的結(jié)果。常人法先王，學(xué)圣人，正是法此、學(xué)此。

由此，我們也可以看出，圣人是因為“心”的認(rèn)識達(dá)到了某種程度，從而對自己的認(rèn)識身體力行，然后成為了圣人；常人因為心沒有達(dá)到一定的認(rèn)識程度，便是常人。因此，可以這樣說，圣人不是必然產(chǎn)生的，因為荀子所說的“心”沒有向善的基礎(chǔ)。人類中之所以有圣人，那是少數(shù)人的“心”達(dá)到“虛靜”狀態(tài)后對社會有了一定的認(rèn)識并采取了一定的對策和方法進(jìn)而實行之，使“心”進(jìn)一步到了“微”的境地。這是“心”的作用，但是這種作用不是“心”中自有善端，而是“心”之“知”的能力使然。

圣人能知其所為，知其所不為，正是圣人之“天君”——“心”達(dá)到“大清明”后的結(jié)果，然后圣人以此定則，以此為教，對常人明其應(yīng)該所為、應(yīng)該所不為，以化常人之性，以美常人之情，“偽”就此形成了。

荀子重視禮樂教化對一個人成長所起的作用，這與他對人性的基本看法是一致的。盡管荀子認(rèn)為“涂之人可以為禹”（《性惡》），但是，畢竟他認(rèn)為一個人成為有德之人不是其自我的內(nèi)在需要。他認(rèn)為，社會中的常人遵循著禮儀規(guī)范而生活，甚至不少人還會主動施行仁義，關(guān)心他人，這都是外力的教化使然。盡管荀子的“性惡論”廣受詬病，但是他對“人欲之私”可以導(dǎo)致惡的產(chǎn)生感受深刻。為了限制私欲，規(guī)范人倫，他提出一系列具體的措施，使人各有其分，促使社會秩序井然。荀子肯定“心”對“善”有認(rèn)知能力，對于“善行”也有學(xué)習(xí)能力。他通過對“心”的認(rèn)知過程的揭示來提示人們——盡管私欲可以導(dǎo)致人們行惡，但是，“心”同樣也具備對禮儀規(guī)范的接受能力，需要的是讓“心”滌蕩私欲，達(dá)到“大清明”狀態(tài)。對于重利大于重義的今天，荀子關(guān)于“偽”（后天教化）的理論具備深刻的現(xiàn)實意義。

[1]勞思光.新編中國哲學(xué)史（一卷）[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[2]徐復(fù)觀.中國人性論史·先秦篇[M].上海：上海三聯(lián)書店，2001.

[3]唐君毅.中國哲學(xué)原論·原道篇（卷一）[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1986.

[4]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988.

[5]唐君毅.中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2005.

[6]唐君毅.中國哲學(xué)原論·原性篇[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2005：37.