彭悅洋

摘要：由孔子“吾未見好德如好色者也”一言引發(fā)出對“好德”并非具有淺顯的普遍性的結論，進而引出德治可能與否和可取與否的探討，并證明德治是可能而不可取的。德治的理想性與非固定性注定了唯有與法治結合，德治才有繼續(xù)存在的空間。

關鍵詞：德治；理想性；可能性；可行性；法治

“吾未見好德如好色者也”被記載于《子罕》第九篇和《衛(wèi)靈公》第十五篇，大意是孔子感嘆人無法像愛惜美色那樣愛惜美德。對于這一句話，無論是哲學家、歷史學家還是法學家，其認識都是千差萬別的，但是他們都有一個共同點，就是無一例外地涉及到了德治與法治之間的相互關系。對此，筆者也有一番見解。

首先，筆者認為，孔子所言的“吾未見好德如好色者也”并非完全地只注重德，而忽略色?？鬃訉嶋H上是感嘆說：為什么人們追求道德的心比不上自然本能升起的好色之心呢？這句話從本質上來講，提煉點在于人性與道德。喜好美色是人之天性，是一個正常人在生理和心理上最正常不過的取向。“色”是一種外在表象，“好色”是人的外在觀感在第一時間就可以感覺到的直接反應。從這一點來說，好色身為人性表現(xiàn)，甚至不存在善惡之分?！秴问洗呵铩分小肚橛菲f：“天生人而使人有貪有欲……雖神農、黃帝其與桀紂同?！雹購倪@一個角度來說，孔子這句話是具有普遍性的。

其次，除卻“好色”的本能性，“好德”的理想性也是造成“吾未見好德如好色者也”現(xiàn)象的重要原因?！昂玫隆睆膩矶际侵袊糯R分子所追求的一種理想狀態(tài)，因為人類本身具有動物一般的本能性，這導致了我們既具有趨利避害的天然本性，又會基于自愛自保產生“利己主義”。這種本性上的缺陷，使得我們更加容易憑借自身本能的需要去思考和行動，也就注定了并非人人生而都是圣賢之人。所以，通過好德而成為圣賢之士，成為了許多古代知識分子的普世價值觀。但是，喜好并追求道德是一種絕對理性的實現(xiàn)，需要人去約束和控制自己本能的沖動，也就代表了人要自治自省，自己約束管理好自己，這其中對于個人理性的要求就相當?shù)母吡?。而前面我們說過，人的本性是趨利避害的“利己主義”，這是人作為一種動物實體存在需要的最基本的反應，也是人最容易說服自己盡全力實現(xiàn)的反應，當人的自身利益與“利他”的道德相互碰撞時，除了極少數(shù)道德情操極其高尚的人會去選擇讓理性壓過本性之外，幾乎很多人都會選擇依本性而行。所以久而久之，“好德”成為了古代社會的一種圣賢之士的理想狀態(tài)，說穿了也就是只有極少數(shù)情操高尚的人才能呈現(xiàn)的圓滿狀態(tài)?！昂玫隆辈蝗纭昂蒙币簿统蔀榱巳祟惿鐣囊环N常態(tài)，具有相當?shù)钠毡樾浴?/p>

當然，內容以上僅是從文字句段本身的內容對人性與道德進行了一個分析，認為“好德”不如“好色”是人類的普遍現(xiàn)象。如果要上升到“德治”的內容，我們還需要對德治的內容進行真正深入的思考。

首先，我們不難看出，“吾未見好德如好色者”這句話體現(xiàn)的實際上是孔子“為政以德”“德治”的政治主張。孔子認為君主應好德如好色，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”②即：統(tǒng)治者如果以自身道德作為榜樣來治理天下，那么周圍的人都將學習君主身上優(yōu)秀的品質，使得君主的美德遍布四野，其統(tǒng)治也將遍布天下。從中我們不難得出一個結論：“吾未見好德如好色者”所指的對象是指上位者或者治政者。這就反映出了另一個更為深遠的問題——傳統(tǒng)“德治”與人治的互為表里。在傳統(tǒng)“德治”的政治環(huán)境中，一個擁有高尚情操和道德水準的統(tǒng)治者成為了社會的核心，其他社會成員在這個統(tǒng)治者閃耀的圣賢光環(huán)下被教化和統(tǒng)治著，并且對于統(tǒng)治者所表現(xiàn)的道德圣人的形象深信不疑。而在這種大的政治環(huán)境下，孔子認為其“德治”主張無法真正得到施行的原因在于君主不好德，這無疑仍是在強調君主個人道德對整個國家發(fā)展的決定作用，這種對君主道德的過分強調其實是對“人治”的一種淋漓盡致的體現(xiàn)，與現(xiàn)代民主進步社會明顯是不相符的。與此同時，在孔子的道德世界里，倫理仍舊是十分重要的組成部分，不同身份和等級的人之間存在著十分普遍的等級分別和地位歧視。這種不平等、不民主的政治傾向，注定了在現(xiàn)代民主社會的土壤之下，傳統(tǒng)“德治”這種追思前賢式的政治主張根本是一種空想。

其次，道德雖然是人們追求公平正義的理想標準，但是道德本身卻沒有特定的表現(xiàn)形式與標準，不同時代、不同的人之間對于符合公平正義的道德標準的理解各有不同，道德始終只是普遍存在人們心中，而人心又是世界上最復雜的東西，這就注定了道德很難具備一個完全統(tǒng)一而又固定的正義標準，這就使道德的標準具有被任意解釋和濫用的可能性，從而難以維持一個統(tǒng)一穩(wěn)定的社會秩序，出現(xiàn)獨裁和專制。因此，社會主打“德治”往往會制造普遍的偽善現(xiàn)象。

筆者認為，雖然在現(xiàn)代民主社會環(huán)境下，德治是不可行的，但是并非意味著“德治”在這個社會下是完全不可能的。因為，德治強調的是道德的重要性，是用道德來規(guī)范和管理社會成員。與法治社會相對應，德治社會里道德無疑是最高的評判標準，道德至上并具有普遍性。而無論是德治還是法治，其本質都是一種社會規(guī)范的模本，只是約束和評判人類社會的標準有所不同；對于選擇德治還是選擇法治，實際上是由全體社會成員在社會契約的角度對從哪一種更符合人類社會發(fā)展的需要來做出選擇的。因此從這個層面來說，只要人們在這個過程中選擇了德治，那么德治就是合理的且有其自身原因的的。而人性是善還是惡，是感性優(yōu)先還是理性優(yōu)先，與其是否選擇“德治”是不存在原本的因果關系的。

其次，在現(xiàn)代社會中，德治與法治并非非此即彼，毫不相容的關系，兩者的特性決定了德治與法治可以并行不悖。從本質上來講，法治屬于一種從外部施加壓力的治理手段，德治屬于一種內心自發(fā)式的規(guī)范形式。法治的實現(xiàn)在于依靠法律規(guī)范從外部對社會成員的心理和行為加以約束和規(guī)制，德治的實現(xiàn)在于依靠道德教育從內心因素上對社會大眾的心理和行為加以調整和規(guī)范。這兩者在社會規(guī)范層面上上可以互為表里，相互補充。德治的途徑主要是教育和內心的感化，其方式主要是內在的，缺乏明確的外在規(guī)范以及程序，人們很難自覺地服從和實施，而且一項道德規(guī)則只有在實際生活中有效并且廣泛地實施才能贏得人們的尊敬與服從，法治的穩(wěn)定性和外在表現(xiàn)性就是使之實現(xiàn)的保證。而法治的途徑主要是通過懲罰來對人們的行為加以外部干涉，從而對人們的心理產生強制引導，這種方式一般很難對人的心理產生深刻影響，并且極容易產生反彈，德治的內在性和潛藏性正是對法治缺陷的巨大補充和促進。德治與法治之間的互補性，是“德治”可能實施的又一個重要條件。

綜上所述，“德治”在現(xiàn)代社會條件下是不可能實現(xiàn)的，但是在現(xiàn)代法治之外仍舊存在著德治的存在空間，德治仍舊有著實現(xiàn)的可能性。而人性的風向對于“德治”是否能夠被實現(xiàn)并沒有十分決定性的影響。只要人們心中還存在著對更加美好的社會的向往和追求，那么法治與德治就存在著共同生存的空間。（作者單位：四川大學法學院）

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注解：

①參見《呂氏春秋-情欲》

②參見《論語-子罕》