陳維

摘要：中唐時期儒學(xué)士子對天人關(guān)系的重新梳理，顯現(xiàn)出此階段儒學(xué)出現(xiàn)的新趨向，中唐士人開始使用極具個人闡釋意義的義理來重新解讀過往的命題。韓愈、柳宗元、劉禹錫等人對天人關(guān)系的相異理解，并不只是在思想文本上的對立，其根源在于對政治語境的解讀不同。韓愈更側(cè)重從王道教化方面抽象出天的象征，使其更具有神性意義，而柳宗元、劉禹錫則更傾向于天人關(guān)系中人的環(huán)節(jié)，凸顯出改革的意義。通過分析思想文本及其當(dāng)時所處的歷史語境，即可勾勒出中唐時期儒學(xué)內(nèi)容的多樣化，也更能了解唐代儒學(xué)士子在談?wù)摴矄栴}時所具有的獨(dú)特性。

關(guān)鍵詞：中唐；儒學(xué)；天人關(guān)系

中圖分類號：B241 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2014）02-0116-05

中唐時期儒學(xué)進(jìn)入到一個新的發(fā)展階段，一大批儒學(xué)士人對抽象的義理產(chǎn)生了興趣，而天人關(guān)系這一儒學(xué)的經(jīng)典命題也成為了中唐儒學(xué)士人的談?wù)摰臒狳c(diǎn)話題。關(guān)于此一問題前人著述多集中于談?wù)擁n愈、柳宗元、劉禹錫在文本上究竟討論了什么，而陷入到了文本幻想的怪圈，即以自我的見解來取代中唐士子本身的理解；或是比較三人思想上的進(jìn)步性，混淆了中唐儒學(xué)在這一問題上的復(fù)雜程度。關(guān)于中唐時期的天人問題并不能只從思想者的文本入手，將文本本身從歷史中抽離出來，而更應(yīng)考量文本在當(dāng)時的特定語境下發(fā)生了怎樣的效果，以及三人為何要從特定的角度來思考天人關(guān)系，其觀念的表述又與當(dāng)時的環(huán)境起了什么反應(yīng)，其解釋途徑又是通過什么樣的方式來完成的。中唐天人問題不僅是儒學(xué)史上的一個連續(xù)性問題，也是在中唐特有的歷史語境下出現(xiàn)的一股思潮，對這一問題的深化研究有利于我們窺測中唐儒學(xué)展開的復(fù)雜面貌。

一、個人化的闡釋意圖：韓愈對天人的解釋

韓愈對天的言論是通過柳宗元對他的回應(yīng)轉(zhuǎn)述的，韓愈在此展示了其文章詮釋的一貫趨向，完全個人化的詮釋傾向，以致以這種個人化包含了真理，有強(qiáng)烈的個人制造的傾向。①他開頭就突兀地言道：“若知天之說乎？吾為子言天之說。今乎人有疾痛、倦怠、饑寒甚者。因仰而呼天曰：‘殘民者昌，佑民者殃！又仰而呼天曰：‘何為使至此極戾也？若是者舉不能知天?！彼谖恼碌拈_始，就以“說”文體的獨(dú)特詮釋，傳達(dá)給柳宗元他自己的天說理論。他又言：

夫果蓏飲食既壞，蟲生之；人之血?dú)鈹∧孥盏祝瑸榘b瘍、疣贅、瘺痔，蟲生之；木朽而蝎中，草腐而螢飛，是豈不以壞而后出耶……吾意有能殘斯人，使日薄歲削，禍元?dú)怅庩栒咦躺伲莿t有功于天地者也；蓄而息之者，天地之仇也。今夫人舉不能知天，故為是呼且怨也。吾意天聞其呼且怨，則有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣。子以吾言為何如？②

韓愈在此表達(dá)出一種極為偏激的觀點(diǎn)，他并沒有運(yùn)用他之前所持有的性的三品理論，而直斥人是“惡”的存在。韓愈并沒有拾取孟子以天作為道德秩序的人的主體觀念，從人到天，盡心、知性、知天。韓愈將這層秩序顛轉(zhuǎn)，以天的視角看待眾生，天被其人格化，具有賞罰刑殺的能力。人的主體性被視為是對天命定的自然秩序的破壞。韓愈的天說也不能視為是一種天人感應(yīng)學(xué)說，因?yàn)樗麖母旧弦蕴烊〈巳嗽谏钍澜缰械牡匚弧Ａ钊嗽尞惖氖?，韓愈的觀點(diǎn)甚至破壞了儒家原始觀念的天地生化觀念，即《易經(jīng)》所云：“天地絪氳，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生?！雹垌n愈“壞從后出”的觀念看起來與之完全相反。④盡管從觀念的類比上看，韓愈在此提出的天的觀念與道家老莊提出的自然無為觀念相似，但不能將其視為韓愈思維結(jié)構(gòu)中一貫的觀念。這是完全情緒化的作品，甚至可以認(rèn)為是韓愈在其生命中一直抱有的對獨(dú)特、奇崛的偏好。首先，道家的自然觀念，并不傾向于古典思想中的自然第一義，即大自然的“Nature”義，而是傾向于自身本身、自身之然的存在狀態(tài)，是形容主體相對外在世界的存在方式，即自然而然、自己如此的意涵。⑤而韓愈的自然則是一副唯一“存在”的至高者。其次，韓愈在另一特殊情境下，對天作出了不同的解釋，韓愈為勸慰孟郊失子之痛所作《孟東野失子》云：“夫子將何尤，吾將上尤天……問天主嚇人，薄厚胡不均。天曰天地人，由來不相關(guān)。吾懸日與月，吾系星與辰。日月相噬嚙，星辰踣而顛。吾不女之罪，知非女由因。且物各有分，熟能使之然。有子與無子，禍福未可原?！雹揄n愈在這里勸慰孟郊，天和人是不相關(guān)的，事物各有所分，沒有什么固有的驅(qū)使原因。韓愈僅僅想勸慰老友世事無常，天不可測，人之生死不可強(qiáng)求，與其說其與老子的“禍福相依”有關(guān)，不若說是由于死亡的突然降臨而對生活經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的一種感悟，對現(xiàn)實(shí)世界的無奈。⑦韓愈在天說中提出的天的概念很可能是隨意性的，出于對已有的天的詮釋的抗拒，來凸顯自我創(chuàng)造的意義。

當(dāng)然，對韓愈的天論還有一種反諷意義的解釋，這種解釋認(rèn)為韓愈在《天問》中刻意強(qiáng)調(diào)天的刑殺性是針對當(dāng)時的政治環(huán)境的反諷。當(dāng)時柳宗元因坐王叔文黨而被貶，韓愈以天比喻天子，蟲比喻宦官，以蟲對自然的破壞借喻宦官對權(quán)力的侵蝕，以天的刑殺之感，表達(dá)對宦官的痛恨，同時也勸慰柳宗元不要怨恨新的天子，以后再有啟用的機(jī)會。⑧事實(shí)上，在《天說》之前，韓愈與柳宗元對史事的表達(dá)產(chǎn)生過論爭，其中關(guān)涉歷史背后是否有天的刑罰問題。韓愈在《答劉秀才論史書》中，明確表示：“夫?yàn)槭氛?，不為人禍，則有天刑。豈不可畏懼而輕為之哉！”⑨柳宗元對韓愈史論“私心甚不喜”，認(rèn)為：“凡鬼神事，渺茫荒惑無可準(zhǔn)，明者所不道。退之之智，而猶懼于此。今學(xué)如退之，辭如退之，好議論如退之，慷慨自謂正直行行焉如退之，猶所云若是，則唐之史述其卒無可托乎？”⑩

二、柳宗元的回應(yīng)：天的自然面向

柳宗元反對將歷史的各種價值歸結(jié)到天的意志上，認(rèn)為在人事背后的鬼神都是虛無縹緲的，在《天說》中柳宗元進(jìn)一步就韓愈的天命說進(jìn)行批判。其言：

子誠有激而為是耶？則信辯且美矣。吾能終其說。彼上而元者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；渾然而中處著，世謂之元?dú)?；寒而署者，世謂之陰陽……子而信子之仁義以游其內(nèi)，生而死爾，烏置存亡得喪于果蓏、癰痔、草木耶？B11

柳宗元在開篇就質(zhì)疑韓愈言論的準(zhǔn)確性，認(rèn)為這是韓愈一時應(yīng)激而起的偏見。他認(rèn)為韓愈所作的議論只是“信辯且美”的文章，只是在詭辯的語句和修辭產(chǎn)生美的藝術(shù)性上有意義，并沒有涉及到天人的真正含義。在柳宗元看來天地并不是一個人格化的獎懲主體，它如同果蓏、癰痔、草木一樣都是由元?dú)馑鶚?gòu)成。它并不關(guān)涉現(xiàn)實(shí)中行動的價值性，“功者自功、禍者自禍”，他通過對韓愈的反詰表示，儒家的君子是將自己存有的仁義作為天地的內(nèi)容顯現(xiàn)，生或者死都與仁義相關(guān)，怎么能將其歸結(jié)到果蓏、癰痔、草木呢？柳宗元的思想顯然與漢代中后期對董仲舒“天人感應(yīng)“學(xué)說持反對態(tài)度的“天人不預(yù)”學(xué)說類似。B12

柳宗元的對天的元?dú)庹J(rèn)知在他對屈原《天問》所作的解答詩《天對》中表現(xiàn)得更為明顯。屈原的《天問》問及宇宙天地的本源：“遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟象，何以識之？明明闇闇，惟時何為？”柳宗元回應(yīng)：“本始之茫，誕者傳焉。鴻靈幽紛，曷可言焉！曶黑晰渺，往來屯屯，厖昧革化，惟元?dú)獯?，而為何焉！”B13柳宗元根本舍棄了在宇宙起源上建構(gòu)神學(xué)的主張，確立了一個自然生成的秩序原理，陰陽晦明只是由宇宙生成的元?dú)鈽?gòu)成。元?dú)馐遣煌Ａ鲃拥模^的天地的生成只是清濁二氣不同方向的運(yùn)動，上升的清氣玄厘成天，下沉的濁氣冥凝成地。B14在從天地的生成根源上破除神性因素的存在后，柳在此后的答疑中逐步拆解人們在天象知識上構(gòu)造的神話傳說，認(rèn)為天地是“皇熙亶亶”，自然高廣、化育不窮的，不需要牽引的力量及柱子的支撐。傳說將天分為九的看法是錯誤的，天是變化萬端的，不能以顏色形狀來將它整體上分別。所謂日出于湯谷，沒于蒙汜的說法，只是對日月軸幅不斷變化的誤解，并不存在日月應(yīng)處的地方?！短鞂Α分谐錆M對唐以來的自然知識觀的理解，它并不以猜想的方式建構(gòu)一套形上的、神話式的意識，而是試圖以經(jīng)驗(yàn)方式如實(shí)地描述事物，盡可能地達(dá)到客觀的目的。這與韓愈的天命意識具有很大的不同，柳宗元的天并不以本體的無上權(quán)威設(shè)立一套合理的天人秩序要求人去遵從，從柳宗元一貫的對祥瑞、感應(yīng)的反感，及對政治改革的熱衷來看，柳更偏向于擱置天虛構(gòu)的本體性，注重人在現(xiàn)實(shí)層面的積極意義。

三、公法意識：劉禹錫的天人取向

劉禹錫在其《天論》三篇的表述中認(rèn)為世間對天的看法有兩種，第一種是拘于昭昭的陰騭說，認(rèn)為天與人之間存在影響關(guān)系，天對人具有宣判權(quán)：“禍必以罪降，福必以善來，窮阨而呼必可聞，隱痛而祈必可答，如有物旳然以宰者?！钡诙N看法是泥于冥冥說，認(rèn)為天地純就自然而言，并沒有任何構(gòu)建的主宰：“天與人實(shí)刺異；霆震於畜木，未嘗在罪；春滋乎堇荼，未嘗擇善。跖、跤焉而遂，孔、顏焉而厄，是茫乎無有宰者。”B15柳宗元就屬于第二種，但劉禹錫認(rèn)為柳宗元的天論依然是爭辯中情境激化的產(chǎn)物，并沒有深入地探討到自然天論的實(shí)質(zhì)。

劉禹錫并不愿意指出人的行為活動是天意志下的必然產(chǎn)物，也不愿意將天與人之間的行為完全分化，毫無干涉，他提出一套“天人交相勝說”：

大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天與人交相勝耳。其說曰：天之道在生植，其用在強(qiáng)弱；人之道在法制，其用在是非。B16

其言明天和人都有各自司屬的領(lǐng)域，天和人從本質(zhì)上言是形器物的不同形態(tài)，天是無限大的形的集合，人是動物中尤為突出的一種。天所活動的范圍在于生化，它通過充盈和羸弱兩種不同的性狀來顯現(xiàn)自然界中的各種變化，氣的充盈使得向外擴(kuò)張的阜生雄健成為可能，而氣的羸弱則使得一切的活動偏向于收縮與緩慢，呈現(xiàn)出一種老化、凋零的形態(tài)。而人的活動在于在世間制定一系列規(guī)制，根據(jù)天所顯現(xiàn)的自然狀態(tài)合理地利用資源，使得行為規(guī)范合乎禮義。劉禹錫通過表述天與人皆有能或不能，認(rèn)為在義制強(qiáng)訐、禮分長幼的秩序下，人之能勝于天，將現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐功能返還給人，只有人才能制定賞罰的規(guī)則。劉確定天與人把持的不同維度，但并沒有將如柳宗元一樣將天人秩序割裂，他將天與人視為一個整體的運(yùn)動模式，天和人在這個模式下，體現(xiàn)出即斗爭又統(tǒng)一的運(yùn)動，即所謂的相勝。天所作用的自然活動是無意志的恃強(qiáng)凌弱，只有在人制定禮法使得是非分明之后，才能使“法”概念下制定的仁義秩序取代天的自然秩序，確立法在勢上對天的制衡與凌駕。B17

人能勝乎天者，法也。法大行，則是為公是，非為公非。天下之人，蹈道必賞，違之必罰。當(dāng)其賞，雖三族之貴，萬鍾之祿，處之咸曰宜。何也……人之能勝天之具盡喪矣。夫?qū)嵰褑识酱妫嗣琳叻疥惶釤o實(shí)之名，欲抗乎言天者，斯數(shù)窮矣。B18

人活動的領(lǐng)域中主管賞罰的是“法”，法是以“公”的形式裁斷事實(shí)，將善惡分明體現(xiàn)在公共的生活中，賞罰的合理度不是由天來決定的，是由法的規(guī)則“蹈道必賞，違之必罰”來決定的，更確切地說，是由行事善惡來決定的。劉禹錫并沒有設(shè)定善惡的根源和定義，在其天論中，善惡更像是自然就存在的道德分野，是儒家知識中依然內(nèi)含的仁義體現(xiàn)；在政治上，表現(xiàn)為公的歸屬，屬于現(xiàn)實(shí)權(quán)威的領(lǐng)域。劉禹錫在《砥石賦》中談到：“播生在天、成器在君。天為物天，君為人天?！盉19可以推測出公在政治上是由人君來裁決的，天在自然上生化與人君在政治上產(chǎn)生公共權(quán)威是一致的。之所以產(chǎn)生如韓愈和柳宗元等人在天人概念的對立，是因?yàn)樗麄兌紱]有領(lǐng)悟“人之所能者，治萬物也”，而只根據(jù)個人情境中所看到的現(xiàn)實(shí)情況，作一個簡單的判斷?！胺ù笮?，則其人曰：‘天何預(yù)人耶？我蹈道而已。法大弛，則其人曰：‘道竟何為耶？任人而已。法小弛，則天人之論駁焉。今人以一已之窮通，而欲質(zhì)天之有無，惑矣！”B20將人法在現(xiàn)實(shí)中的執(zhí)行度的強(qiáng)弱誤解為天人之間的感應(yīng)或不干涉狀態(tài)。他言：“天恒執(zhí)其所能以臨乎下，非有預(yù)乎治亂云爾；人恒執(zhí)其所能以仰乎天，非有預(yù)乎寒暑云爾。生乎治者，人道明，咸知其所自，故德與怨不歸乎天；生乎亂者，人道昧，不可知，故由人者舉歸乎天。非天預(yù)乎人爾！”B21他建議專以人事的治亂作為評判現(xiàn)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，不要將人事的好壞與天相掛鉤，以此來推斷天人關(guān)系。劉禹錫以強(qiáng)烈的“公法意識”取代自然的宇宙意識來探究人與社會之間的協(xié)調(diào)關(guān)系，他認(rèn)為一切個人化的詮釋都是一時的偏激之言，只有在集體的現(xiàn)世權(quán)威下討論人、天、社會才是合理的，這種思想具有很強(qiáng)的法家傾向。由于劉禹錫曾經(jīng)辟于杜佑的公府，有學(xué)者將劉禹錫的法家傾向看做是杜佑思想的繼承。B22

在《天論》中篇，劉進(jìn)一步將天與人的關(guān)系形象化。天是在自然秩序下，對器物強(qiáng)弱生成的一種分配，天是屬于無常形的公的聚合，不會以一己之意志干涉人事，所以這就要就人在現(xiàn)世建立秩序去利用它。為了使天人之間動態(tài)的爭斗關(guān)系更為明確，劉以舟和人的關(guān)系來舉證。正是出于舟中之人對行舟中各種綜合要素的習(xí)得，使得人能制水行舟，未嘗言天。天所形成的自然規(guī)律為人的知識所掌握，使天理得明。而言天命者，正是由于對知識規(guī)律的無知，而以抽象的不可知的概念來模糊規(guī)律，并將規(guī)律掩蓋在神秘傾向下為自身的無知作辯解。這正是自身不努力的結(jié)果，無法使人理戰(zhàn)勝天理，是理昧也。在說明規(guī)律是理顯現(xiàn)的基礎(chǔ)后，劉禹錫提出其獨(dú)特的“數(shù)勢觀”，其言曰：

吾見其駢焉而濟(jì)者，風(fēng)水等耳，而有沈有不沈，非天曷司歟？答曰：水與舟，二物也。夫物之合并，必有數(shù)存乎其間焉。數(shù)存，然後勢行乎其間焉……吾故曰：萬物之所以為無窮者，交相勝而已矣，還相用而已矣。天與人，萬物之尤者耳。B23

在他看來，當(dāng)有數(shù)支船在水中齊頭并進(jìn)時，有的船在風(fēng)雨中沉沒，有的則沒有，這并不是天有意識選擇的結(jié)果，而是數(shù)勢規(guī)律的呈現(xiàn)。“數(shù)”在古代中國中有不同的概念，在老子那里用來解釋宇宙生成，在荀子那里是自然之道，在董仲舒那里是能達(dá)天意的神性必然，在王充那里又是“盲目、自發(fā)的自然規(guī)定性”B24。而在劉禹錫這里可以將數(shù)看做是一組自然概率和可以度算得出的數(shù)量單位，數(shù)和勢確定了一切事物的變化，形體高大者不可能再返還于卑小，交相呼應(yīng)的動用不能自己歸為平靜。亦即一切事物的遇合，必然有規(guī)定性的存在，由規(guī)定性產(chǎn)生出了必然性。B25正是由于有規(guī)律性的數(shù)勢存在，使得天人交勝成為可能，人把握了自然界的規(guī)律，就可以“還相用”，利用知識來制約規(guī)律。

在劉禹錫這里天人之間是一種縱向的交互運(yùn)動狀態(tài)，“理”運(yùn)動在天和人之間，在天則理昧，在人則理明。必須由人的主觀性向天發(fā)送一種向上的動態(tài)傾向，使個人意志沖破自然天命的局限，使得人在現(xiàn)世中的理性戰(zhàn)勝無序的自然天理，才能使儒家希求的以仁義為主體的社會秩序得以形成。

顯然，劉禹錫的觀念并沒有完全得到“與之相近”的柳宗元的認(rèn)可。柳宗元認(rèn)為劉禹錫的《天論》只不過是為其《天說》作注疏耳，并未與其異道。柳宗元仍將劉禹錫的天人交勝理解為天人不預(yù)。柳認(rèn)為劉的天人交勝的觀點(diǎn)是將人納入到天的生植中，以贊化天之能，否認(rèn)天人不涉。柳反駁到，天之生植也是自然而然的產(chǎn)物，并不需要將其命名為能，以彰顯它的生植之美，并且，將人納入到天的生植之中，就暗示了天生植之目的在于人，但天之生植是一個自然化的趨勢，果蓏、草木都與人一樣享受著自然的生化的權(quán)力，并沒有什么特殊之處。在現(xiàn)實(shí)世界中訂立了“是非”人理，就表明了天在人理上的不干涉，哪里用得著說相勝。此外柳認(rèn)為劉禹錫將天的屬性定義為一種惡，而將人的主觀能動視為善，把天人相勝看成是善戰(zhàn)勝了惡，是對人德性的過分贊譽(yù)，對天罪責(zé)的過分批評。劉對天人能與不能的劃分，將天、人、生植、法制分為四個類別。而在柳看來只需要兩種，即屬于天的生植和災(zāi)荒，屬于人的法制與悖亂，兩者互不統(tǒng)屬，不相干涉。在柳宗元看來，劉的議論不過是對其解釋衍生處的豐滿、根本處的誤解。

四、結(jié)論

中唐儒家在擺脫經(jīng)典文本注疏所規(guī)定的意義后，迫切地走向了一種自我闡釋的路向，這種自我闡釋的過分表現(xiàn)是義理對闡釋結(jié)構(gòu)施加普遍性，認(rèn)為自我義理是對世界的關(guān)懷所發(fā)出的一種本能的闡釋，往往以“仁心說”廢“學(xué)心說”，如柳宗元認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)世界上人的實(shí)踐功能的挺立，需要將主體干涉意識的天完全拋開，必須將天和人之間的關(guān)系看成是橫向的靜止?fàn)顟B(tài)。這使得柳在評論同他一樣主張人的意志挺立的劉禹錫時，將劉禹錫的義理裝入到自身的框架中。這種基本概念的誤解，使得柳宗元在一系列對劉禹錫批駁的舉例中，都將人與對自然的活動看成人自己的活動，將天的因素從中劃除，所以其言劉禹錫：“又子之喻乎旅者，皆人也，而一曰天勝焉，一曰人勝焉，何哉？莽蒼之先者，力勝也；邑郛之先者，智勝也。虞、芮，力窮也，匡、宋，智窮也。是非存亡，皆未見其可以喻乎天者?！盉26在其看來這只是人在自己世界中制定的人理，與天理完全無涉，將劉認(rèn)為是自然定律的東西，看成是與天無關(guān)、人自我發(fā)現(xiàn)的東西。

中唐時期的天論反映了儒家對外在世界的認(rèn)識中新的傾向，這種傾向是由柳宗元、劉禹錫將天從政治神學(xué)的環(huán)境中剝離得來的。柳宗元顯然更為偏激，他對天持過分謹(jǐn)慎的態(tài)度，將其完全看成是實(shí)體化概念化的產(chǎn)物，一直將其從人活動的情境中分離，防止任何天人干涉所造成的神學(xué)結(jié)果。而劉禹錫的的探索則更為深刻，他雖然反對人格神化的天，但認(rèn)為天不只是一個概念實(shí)體，它所自然形成的各種意義，即規(guī)律，是由人所認(rèn)知的，人在認(rèn)知過程中，將規(guī)律吸收，轉(zhuǎn)化，這個過程是動態(tài)化的，使得靜止的規(guī)律靈現(xiàn)了起來，這種對規(guī)律認(rèn)知、利用的活動就稱作“交勝”。韓愈在人如何認(rèn)知外在的天這個問題上與劉、柳的思路完全不同，他并不在意天與人在理論上形成一種怎樣的關(guān)系。他在理論上的構(gòu)建是隨意的，并不表示他完全信奉一個有意志的天，他對這個問題的解釋是出于實(shí)踐的目的。韓愈更注重一種理論形成是否有益于儒家的王道教化，其解釋的路徑是政治式的，他相信一個感應(yīng)的神學(xué)式的天人關(guān)系能有力地恢復(fù)儒教在帝國意識形態(tài)中的地位，同時天人感應(yīng)在現(xiàn)實(shí)世界的表征是君主與臣民絕對的主權(quán)關(guān)系，對天人感應(yīng)的恢復(fù)即是對君主在帝國絕對合法性的承認(rèn)，這對當(dāng)時藩鎮(zhèn)割據(jù)的分裂狀態(tài)起的是抑制作用。而柳宗元等改革派則是意識到“家父長制”的弊害，認(rèn)為天等于君主的概念下寄養(yǎng)了一系列宦官勢力，將高官特權(quán)階級的利益合法化，用權(quán)威的意志犧牲著民眾的利益。B27這也看出中唐時期儒家知識分子對外在世界的描述是頗具分歧的，他們未就天的本質(zhì)達(dá)成共識，他們的論述由于摻雜政治環(huán)境的壓力，并未是純粹思辨式的，這使得他們無法在同一命題上建構(gòu)起一套完整的理論，而宋儒則在這個問題上取得了突破。宋代的思想家們將理作為天的本質(zhì)，他們對這種本質(zhì)具有一種公共信念，這一信念使得天譴論的思想發(fā)生根本改變，使得判斷好壞的標(biāo)準(zhǔn)不再是災(zāi)異、祥瑞，而是理。B28盡管柳宗元與劉禹錫在中唐時期拒斥天的神性意志，樹立人的主體性方面與宋代天理論起始的緣由十分接近，但劉柳并未進(jìn)一步對人主體性的深層內(nèi)涵繼續(xù)探索。這是由于他們所具有的強(qiáng)烈個人詮釋傾向拒絕了他們在同一問題上形成公共信念。他們更多考慮的是思想所反映的政治問題而不是思想本身。

注釋

①宇文所安：《詮釋》，《中國“中世紀(jì)”的終結(jié)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第52—55頁。

⑤B28池田知久：《中國古代的天人相關(guān)論》；溝口雄三：《論天理觀的形成》；池田知久：《中國思想史中的‘自然觀念》；小島毅：《宋代天譴論的政治理念》，溝口雄三、小島毅等：《中國的思維世界》，江蘇人民出版社，2006年，第91、222—223、11、328頁。

②⑩B11B13B26柳宗元：《柳宗元全集》，中華書局出版社，1979年，第441—442、809、442—443、365、817頁。

③孔穎達(dá)：《周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第310頁。

④陳婉瑩：《中唐儒學(xué)思想的發(fā)展》，香港大學(xué)碩士論文，1999年，第68頁。

⑥⑨屈守元、常思春編《韓愈全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996年，第457、1921頁。

⑦陳婉瑩在其論述中認(rèn)為，韓愈的《孟東野失子》所表達(dá)的天人無關(guān)，與在《天說》中大致相符，都是出于對道家天道自然觀的接受。

⑧雷蒙特：《第九世紀(jì)初期對天的爭辯：柳宗元的天說與劉禹錫的天論》，戴瑞特：《唐史論文選集》，陶晉生等譯，臺北幼師文化事業(yè)公司，第201頁。

B12韋政通：《中國思想史》，上海書店出版社，2003年，第972頁。

B14李伏清：《論柳宗元與儒學(xué)復(fù)興》，華東師范大學(xué)博士論文，2008年，第76頁。

B15B16B18B19B20B21B23劉禹錫：《劉禹錫集箋證》，上海古籍出版社，1989年，第138、139、139、9、140、140、142頁。

B17B24B25劉的天人相勝理論很可能是對荀況天人相分、與制天命用之的進(jìn)一步結(jié)合。卞孝萱認(rèn)為劉正是在荀子體系內(nèi)對自然性之說理論弱點(diǎn)的攻擊中形成天人的辯證關(guān)系，卞孝萱：《劉禹錫評傳》，南京大學(xué)出版社，1996年，第190—191、203、205頁。

B22雷蒙特認(rèn)為中唐時期的經(jīng)濟(jì)、軍事的轉(zhuǎn)變，使得一批儒家知識分子關(guān)注于人事，杜佑的《通典》正是在這個時期以人事為中心的產(chǎn)物，其中便有以刑法為論世事的言論。劉禹錫入幕杜佑，是《通典》的第一批讀者，劉在《答饒州元使君書》，《許州文宣王宣廟碑中》中重提《通典》對其影響。亦可證以史事、典制論人事的杜佑對劉禹錫影響之深。

B27戶崎哲彥：《唐代中期における儒教神學(xué)ヘの抵抗》，《滋賀大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)部研究年報》1996年第3期。

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