譚 舒

按照康德道德哲學(xué)的“理性事實”之建構(gòu)(作者將之論述為一種道德自認(rèn)系統(tǒng)，即建立在道德律對內(nèi)心的自然呈現(xiàn)之基礎(chǔ)上的、按照學(xué)界內(nèi)通常所認(rèn)為的“義務(wù)論”進(jìn)路所展開的一種實踐哲學(xué)體系。關(guān)于這個觀點的展開不是本文的重點，但可引證略加說明，即“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則”[1](P39)，作為有限有理性者的單個人如果要構(gòu)成一個整體而實現(xiàn)“在一起”，則必然地能夠推出一個“在一起”的實體維度，這就是每個個體都依照的內(nèi)心道德律，并且因為道德律是一個對個體而言的意志及行動之形式性規(guī)定，因而具有普適性。單個人所行必遵循道德律，反過來，該道德律的流行必然地在每個倫理實體成員上找到其主觀性出路。

并非要按照世俗法律規(guī)約那樣刻意地建立一個內(nèi)在法度，而是在一種類比中，康德將唯一必然作用于理性者的道德律比作一個律法，在一種共同生活中將其律法化地顯現(xiàn)出來。這種律法根本就不是人為的產(chǎn)物，而是伴隨著實踐理性的自由感知而先驗地就內(nèi)在于心靈中的，如果一定要追究它的根基，那么只能懸設(shè)地說它來自于一個純粹智性世界，在那里，最高統(tǒng)治者是上帝。

康德之所以要區(qū)別于世俗律法世界地將一個內(nèi)在道德國度點明出來，是要在一個處處受感性經(jīng)驗束縛以及人們在共同相處中不可避免地產(chǎn)生出惡的環(huán)境中，用道德律作為內(nèi)在紐帶地將人們在一個純粹道德的世界里重新聯(lián)結(jié)起來，在所有有理性者的內(nèi)在心靈中建立起一個干凈而崇高的國度，由于它的成員除了道德律之外，從意志的揀擇上來看，不會再因為受感性桎梏及其因建立在自愛原則上的可能對他人造成的傷害而去意欲與行動，而是自由地就能夠合乎上帝意志，從而真正成為上帝所悅納的子民。

從這個角度看，上帝在世俗世界中確實平行地建立起了一個道德國度，難道因為感官所限無法辨認(rèn)它的存在就因此而否認(rèn)它的實存嗎？當(dāng)然不是，因為對其確定無疑的相信或曰某種理性信仰，是通由內(nèi)在的心靈之眼所知性直觀到的，這種“觀”是一種內(nèi)觀，是一個超越者內(nèi)在地賦予我們的感知能力。自愿選擇成為該國的子民，與扮演一個世俗世界的角色并不沖突，甚至毋寧說，如果沒有前者，后者的行為根據(jù)將無從談起，世俗的日常生活將變成一個個無力成形的片段碎片。兩個國度在經(jīng)驗的角度來看其實就是一個生活世界，但從一個知性的角度看，則在生活世界之上有一個道德的“二度空間”——就是這個并行不悖的道德國度，是上帝在人中最值得用盡一切語言去贊頌的饋贈，因為它通由理性之光照進(jìn)生活世界，才使得生活世界有了高貴的福澤意義。并且，這個國度對于世俗之人的召喚并不需要什么別的理由，而只要反觀內(nèi)心那唯一道德律的驅(qū)動就會發(fā)現(xiàn)。每個有理性者都是該國成員，而只是當(dāng)任意自由由于感性障蔽而暫時地背離道德律時，才說該存在者轉(zhuǎn)為道德國度中隱性的一員。

以下將按照康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中對于相關(guān)內(nèi)容的考察做一番梳理，并最終揭示對真正理性宗教之建構(gòu)的人性回歸。

一、兩組概念辨析

1.律法-公民狀態(tài)與倫理-公民狀態(tài)。律法-公民狀態(tài)與倫理-公民狀態(tài)都是單個人組成的某種群體形態(tài)，單個人為了能夠彼此溝通相處不得不依照某種共同遵循的原則而思維與行動，從而構(gòu)成一個具有內(nèi)在約法性的整體。不同的是，律法-公民狀態(tài)遵循的共同原則是一種人為制定的律法，是社會性構(gòu)建的產(chǎn)物，而倫理-公民狀態(tài)則依照先驗的、內(nèi)在于人心的道德法則而普遍作用于人。如果說前者具有一種外在性的約束力，那后者則是一種內(nèi)心自認(rèn)系統(tǒng)，前者是他律的，后者是自律的。正如康德所言：“一種律法的-公民的(政治的)狀態(tài)，就是人們相互之間的這樣一種關(guān)系，即人們共同地服從公共的律法法則(這些法則總的來說是強制性的法則)。而一種倫理的-公民的狀態(tài)是這樣一種狀態(tài)，即人們是在無強制的、即純粹的德行法則之下聯(lián)合起來的?！盵2](P92)

既然人們單個或群體的聯(lián)合總需要某些法則，那么至少說明這種法則是為著對抗那些與之對立的東西而存在的，不然這種法則的必要性將凸顯不出來。這種人們共同遵守法則為了要對抗的東西就是惡。“如果他尋找為他招來這種危險、并使他處于這種危險之中的原因和條件，那么，他很容易就會相信，這些原因和條件并不是在他離群索居的情況下來自他自己的粗野本性，而是來自他與之處于關(guān)系或者聯(lián)系之中的人們。無需通過粗野本性的誘惑，那本來就應(yīng)該如此稱謂的激情在他心中就活躍起來了，這些激情在他的原初善的稟賦中造成了如此大的破壞?！盵2](P90～91)可見，這種惡的來源在此處的討論中，不僅僅是單個人自身的“粗野本性”，而是由于群體性聯(lián)合就不可避免地伴隨而來的，是在單個人結(jié)成的關(guān)系網(wǎng)中自然滋長彌漫開去的。也因此，為了從內(nèi)部就根本地抵制這種惡的產(chǎn)生和滋長，一方面需要個體內(nèi)在生長出的一種對道德律的確認(rèn)作為理性地辨認(rèn)與防止惡的指南，另一方面這種確認(rèn)的根基如此扎實以至推擴到其他有理性者身上也同樣適用，亦即“只能通過建立和擴展一個遵照道德法則、并以道德法則為目的的社會來達(dá)到。這樣一個社會，對于在其范圍內(nèi)包含這些法則的整個人類來說，就通過理性而成為他們的任務(wù)和義務(wù)。因為只有這樣，才能期望善的原則對惡的原則的勝利。在道德上立法的理性，除了他為每個個人規(guī)定的法則之外，還豎起了一面德行的旗幟，作為所有熱愛善的人的集合地，以便他們都聚集在這面旗幟之下，并且這樣才對不間斷地侵襲他們的惡獲得優(yōu)勢?！盵2](P92)所以康德在考察單個人的聯(lián)合體時，所秉承的思路仍然與考察單個個體時的一致，還是內(nèi)在的、主體性的客觀法則之發(fā)現(xiàn)，并且康德的意思也毋寧是說，唯有通過這條唯一道德法則之開掘與推擴，才能開出群體性中每個個體戰(zhàn)勝惡的新局面，這也就是倫理-公民狀態(tài)存在的意義所在，也就是建立起一個“倫理的共同體”或曰“倫理的國家”的內(nèi)涵所在。

劃分律法-公民狀態(tài)與倫理-公民狀態(tài)所揭示的另一層含義是，倫理-公民的考察無異于是在一個有理性者的心靈之縱深層面展開的，由此一來，這種深層共性使得相較而言，政治性的共同體之建構(gòu)似乎只有一種形態(tài)學(xué)的意義，因為它是隨著時代變遷在時間維度里橫向展開的，沒有對于人性而言的穩(wěn)定持存性。

2.倫理的自然狀態(tài)與倫理-公民狀態(tài)。同樣是按照道德法則行事的倫理形態(tài)，卻在個體與群體兩個層面表現(xiàn)出兩種形態(tài)，即倫理的自然狀態(tài)與倫理-公民狀態(tài)。如果在前述已經(jīng)表明倫理-公民狀態(tài)的整體性特征，那么相對地，倫理的自然狀態(tài)則是單個人僅對己身負(fù)責(zé)的那種狀態(tài)。從單個人的維度出發(fā)，可以同樣看到他自覺遵守道德律法而行為，但是這種在某種條件下可以評價為極高的個人道德修為，卻可能經(jīng)不起在單個人聯(lián)合于一個共同體這樣的情景之下所帶來的考驗。因為經(jīng)驗往往顯現(xiàn)出這樣的情形，即當(dāng)單個人聯(lián)合在一起——如我們在社群生活中所表現(xiàn)的那樣，往往產(chǎn)生出伴隨著由交往而來的惡，這是個人的局限性所帶來的?！八麄冊谶@里，他們包圍著他，他們都是人，這就足以相互之間彼此敗壞道德稟賦，并且彼此使對方變惡了?！盵2](P91)例如社會心理學(xué)中對于嫉妒的研究所指明的那樣：“嫉妒，是指與他人比較，發(fā)現(xiàn)自己在才能、名譽、地位或境遇等方面不如別人而產(chǎn)生的一種由羞愧、憤怒、怨恨等組成的復(fù)雜的情緒狀態(tài)。”[3]

3.這就從另一個角度充分說明了研究倫理-公民狀態(tài)的必要性。因為只是單純研究道德法則在主體身上的自明性，卻還是仍然可能在探討單個主體組成群體從而構(gòu)成一個整體時可能面臨困難，這就需要從更現(xiàn)實的角度、結(jié)合社會生活實際的經(jīng)驗來進(jìn)行充分考證。當(dāng)然，如果僅僅按照經(jīng)驗的原則來構(gòu)建整體所應(yīng)遵循的行事法則，則可能因為單個人的經(jīng)驗之雜多而反而陷入相對主義甚至是虛無主義的泥淖當(dāng)中，這在康德一貫的理論中隨處可見其對從經(jīng)驗中找尋行為根據(jù)的批判。所以一方面要保證該法則的純粹性、形式性，以便在推擴時不至于陷入自相矛盾的境地，另一方面也只能夠?qū)υ摻?jīng)驗之外的理性事實在整體上的運用之保證訴諸于一個高于有限理性者的最高存在——即上帝。由此才可能實現(xiàn)對于那個理性之國的統(tǒng)治與管轄?！爱?dāng)然，每一個政治共同體都可能期望，在自身中也找到一種按照德行法則對心靈的統(tǒng)治。因為，由于人類的法官不能透視別人的內(nèi)心，當(dāng)政治共同體的強制手段不足時，德行意念就可能會實現(xiàn)所要求的東西?！盵2](P93)這里牽涉到德福一致的難題。一方面，單個個體內(nèi)心對道德律的自明性已經(jīng)從直感的角度成為不證自明的前提；另一方面，在這種道德律在發(fā)用流行中如若沒有一個高于單個個體、同時能夠掌控與明晰所有有理性者的道德意念的上帝來保證所行應(yīng)當(dāng)配享的福澤，那么從意圖建立一個道德王國的角度上便缺失了一個重要保障。這相當(dāng)于要有一個公允的道德法官來鞭策個體德行意念的產(chǎn)生并對其進(jìn)行考量，由此實現(xiàn)至善。這就是論證倫理-公民狀態(tài)合理性的意義所在。

二、上帝子民理念及教會

由于道德國的建立必然引出一個高于有限有理性存在者的更高存在，即上帝。因此，單個人組成的聯(lián)合體所要共同遵循的道德法則也就是上帝的誡命，唯有如此，一方面有限有理性者才能將上帝的誡命作為己身行動的義務(wù)來完成，另一方面上帝的存在也保證了個體行為與其所能配享的福澤之間的吻合?！耙虼?，一個倫理共同體只有作為一個遵循上帝的誡命的民族，即作為一種上帝的子民，并且是遵循德性法則的，才是可以思議的?！盵2](P97)

這里涉及到義務(wù)的兩個維度，即外在實效與內(nèi)在動因。如果從人們普遍行為的結(jié)果來探討，因為構(gòu)成義務(wù)的實效必然作用于經(jīng)驗界里，所以從外在的視角看，上帝的子民之行為場域仍然還是經(jīng)驗性的。但如果用內(nèi)在視角觀之，即運用人之智性直觀能力，即對道德法則的唯一遵守，則可以洞見道德即經(jīng)驗界又高于經(jīng)驗界的存在之二度空間，這就將視角擴展到了通由內(nèi)在達(dá)至的、由上帝統(tǒng)轄的道德國度里。

這里需要明確的無非是，上帝統(tǒng)轄的道德國度是一個理性事實的存在，它的客觀性是通過理性直觀的方式來被認(rèn)識的。有一種深深的誤解，即不通過己身理性之發(fā)見就能夠好像也是侍奉上帝一般，這種情況就類似于能夠在一些不明就里的宗教迷狂信徒那里看見的一樣，他們沒有動用自己的理性、盡是人云亦云般地對于某種特定宗教形態(tài)產(chǎn)生了類似于習(xí)俗的熏習(xí)那樣的慣性之依賴，他們也遵循某些宗教信條，并依托它們作為解脫的憑據(jù)，但問題恰恰在于，如此這般的信奉上帝在康德看來由于沒有理性自身的明晰彰顯因而就算再怎么符合某些外在形式，卻因為錯失了上帝誡命在遵循道德律上的體現(xiàn)這重重要含義而無比偏頗。

對于這后一種情況，因為遵循的所謂教義都是具體時間、空間的產(chǎn)物，因此隨著時代變遷是會變動的，遵循這種變動的教義會讓一個理性者發(fā)現(xiàn)難以執(zhí)行，因為變動性最終未能揭示其行為的根基。相反地，有理性者對于法則從內(nèi)在涌出的明確認(rèn)肯是一個恒定事實，它拋開具體歷史內(nèi)容而顯出亙古不變的恒常性，也正因為是人的內(nèi)心之彰顯，因而這條法則甚至能夠跨越歷史長河將所有人類在理性縱軸上聯(lián)合起來，甚至是所有的有理性者在這個角度看來，都具有結(jié)成一個共同體的契機。唯有如此，一個真正的宗教體系才能不離其內(nèi)核地被建立起來。

“一種遵循上帝的道德立法的倫理共同體是一個教會?！盵2](P99)也就是說，教會是彰顯這種道德宗教體系的一個承托者。教會如果被理解為一個不可經(jīng)驗之物，那么它恰恰就把握住了前述宗教體系的靈魂——它要表征的正是對于道德律即上帝誡命的唯一尊奉，而如果教會作為一個經(jīng)驗可見的對象被理解(正像我們現(xiàn)在所最普遍認(rèn)知的那樣，教會作為一個宗教機構(gòu)或宗教場所等)，也與前者并不矛盾，它只是在遵循著那種宗教內(nèi)核之外，在現(xiàn)實中多加了一個外殼罷了。“假如它(指教會——作者注)不是可能的經(jīng)驗的對象，它就叫做不可見的教會(即一個關(guān)于所有正直的人們在上帝的直接的，但卻是道德上的世界統(tǒng)治之下的聯(lián)合體的純粹理念，這種世界統(tǒng)治是每一種由人所建立的世界統(tǒng)治的原型)?？梢姷慕虝侨藗儸F(xiàn)實地聯(lián)合為一個整體，它與上述理想是一致的。”[2](P99)

依據(jù)以上所述宗教內(nèi)核來理解的信仰稱為一種真正的教會信仰，在康德的體系中構(gòu)成他建構(gòu)與揭示道德形而上學(xué)體系的最終完成形態(tài)，反過來成為一切道德意識與道德行為產(chǎn)生的根基，在此，信徒通過對道德律的感發(fā)行所當(dāng)行，由此作為悅納上帝的唯一途徑。

正因為康德注重從內(nèi)在性來理解宗教，著力從內(nèi)耕耘人之信仰體系的視角，因而康德的思路和這樣一種通常的觀點不太一樣，即認(rèn)為宗教是連同外在形式在內(nèi)的具體形態(tài)，而信仰(所謂信而仰之)才是宗教的內(nèi)核?？档掠捎谥睦硇苑矫骈_掘信仰，因此區(qū)別于那些外在化理解宗教的思路，而恰恰將目光收回到人之內(nèi)在的意動點上，因此他說：“只有一種(真正的)宗教；但卻可能有多種多樣的信仰?！€可以補充說，在由于其信仰方式不同而彼此分離的各種各樣的教會中，卻只能找出同一種真正的宗教?！盵2](P107)由于通由理性宗教之建構(gòu)的路徑是唯一的(這里康德是對我們往往籠統(tǒng)概之的信仰作出一種內(nèi)在化的細(xì)分與厘清)，因此外在形式再怎樣多種多樣，也只能圍繞這唯一內(nèi)核進(jìn)行外緣性闡釋，如此這般來凸顯真正宗教的狀貌。因此可以說，以往經(jīng)常混用的宗教與信仰在康德這里極易分得清楚，因為康德的理解思路只有一途，即將人的實踐理性與上帝誡命做一種同質(zhì)化處理，由此看來，從人之意動處偏離該途的所謂信仰都不能通向唯一的、真正的宗教。

如果掌握了康德從內(nèi)在建構(gòu)唯一真正宗教的思路以及遵守道德律即為遵循上帝誡命的這個重要過渡，那么將會很清晰地看到康德這種建立道德宗教的意圖已經(jīng)實現(xiàn)了。在這個意義上，通常對于《圣經(jīng)》闡釋的那種博學(xué)便只能構(gòu)成圍繞《圣經(jīng)》之歷史性影響力的外緣性闡述，而非就此便能夠說對宗教的內(nèi)核有了什么深刻地把握。因此，雖然對于《圣經(jīng)》的博學(xué)闡述是掌握宗教的一種重要形式，但卻要以真正的道德宗教、或曰理性宗教為其基礎(chǔ)。

三、教會信仰與純粹宗教及其過渡

外在建構(gòu)地或內(nèi)在感知地理解宗教構(gòu)成了宗教問題的一對二律背反。從實際效果看來，完全否認(rèn)教會信仰當(dāng)然是一種偏見，因為歷史上在其引導(dǎo)之下建立宗教影響力的情形隨處可見。問題僅僅在于，在討論到用何種方式建立真正宗教的過程中，在宗教內(nèi)核的統(tǒng)治權(quán)上似乎兩者產(chǎn)生了某種分歧，因為畢竟進(jìn)路不同，前者外在性地理解宗教，將一個客觀的、外在于人的宗教客體作為最高信仰對象，而問題恰恰出在這里——如若這樣，就像歷史上伴隨著宗教的巨大影響力而深切發(fā)生過的那般，雖然宗教具有某種啟示意義地將人引領(lǐng)進(jìn)一個話語氛圍當(dāng)中，但由于對教義的闡釋伴隨歷史變更而來的不確定性，似乎更讓人們的注意力聚焦在從外在來理解神靈并與神靈建立起某種關(guān)系，從而導(dǎo)致它僅僅是一種“侍奉神靈的宗教，它的信仰是一種奴役性的信仰和有報酬的信仰(報德的、奴性的信仰)，并且不能被看做造福于人的信仰，因為它不是道德的?！盵2](P117)

僅僅耽于教會信仰所帶來的對于人性的貶抑之中是不夠的，重要的是在真正建立于人性基礎(chǔ)上的真正宗教中找到解脫?！爸挥型耆⒃诶硇缘幕A(chǔ)之上的純粹的宗教信仰，才能被視為必然的，從而被視為唯一標(biāo)志著真正的教會的信仰?！盵2](P116)這種信仰由于建立在實踐理性遵循道德律的天然的、自覺的傾向與上帝誡命的一種同質(zhì)化過渡上，因此是既屬神性又屬人性的，是通由善良意志而建立起的一種深刻宗教根基。造福于人的信仰由于不止僅僅將人看作富有原罪、需要不斷償還的對象，而是通過建立一種理性宗教(即明確人之能稱之為義務(wù)的那種東西)而將人性一并凸現(xiàn)出來，通由人的作為也能使人成為積極的上帝悅納者。所以在真正的宗教體系中，問題不再是人類將如何行為以便取悅上帝，或者說人類將如何行事才能稱之為侍奉上帝，而是人類自己將如何行為以便在對一種至善的期望中能夠通過己身的意念之努力來配享上帝不管用何種方式(可能超出我們感官能力)分配到人類身上的幸福。“對于實踐的東西而言，問題不是對于我們的自由任性的運用而言什么在物理上是第一性的，而是：什么在道德上是第一性的？即我們應(yīng)該從哪里開始？是從對上帝為我們所做的事情的信仰開始，還是從我們?yōu)榱伺湎磉@些事情(無論它存在于什么地方)而應(yīng)該做的事情開始？此時，選擇后者就是毫無疑問的了?！盵2](P119)顯見，如果信仰的起始點僅僅是對于信仰能為人類帶來什么的期待，那將是一種妄想中的功利主義，而如果將這種期待只云淡風(fēng)輕地看作某種人類思議范圍之外、而卻又實際存在的賜予，而先決條件是人應(yīng)當(dāng)行其所當(dāng)行，盡好義務(wù)，那么這種期待將在配享的角度被公正地給予。這種認(rèn)知角度的變化也幫助我們理解了那些好像玄奧的啟示，比如“神人合一”，這無非就是那個將人之道德律的內(nèi)化與上帝誡命聯(lián)系起來的關(guān)鍵，因為通由道德律的過渡，人性與神性找到了同質(zhì)溝通的渠道，這是一種“理性中的原型”之凸顯，它說明人在真正宗教體系中所必需要擔(dān)負(fù)的責(zé)任，這打消了那些企圖通過一種輕松的方式好像瞬間悔悟就可以消除一切罪過、博取上帝寬恕的妄想，因為就連懺悔罪過最終也是人己身通由對道德律的遵循(即理性的把關(guān))而漸進(jìn)的一個過程，人除了盡義務(wù)之外，對只有上帝能給出的結(jié)果是一無所知、進(jìn)而無須多加揣度的。那些以為神性的顯現(xiàn)等同于奇跡的人們，犯了一個錯誤即“人的理性的致命的跳躍”，說到底，這個錯誤的緣由就是那跨越理性自身努力的僭妄之思。

至此，回顧宗教問題的二律背反，就發(fā)現(xiàn)這種矛盾只是表面的，而深層來看教會信仰與真正信仰如果依于理性的道德建構(gòu)之聯(lián)結(jié)——即后者先行于前者的話，那么其實完全可以并行不悖。前者作為后者的一種引領(lǐng)者、激發(fā)者，最終將回歸到后者所要表明的那條道路上來，即通過回歸人性而建立宗教的本真含義，如若這樣，真正的信仰也就能夠從真正的自由中產(chǎn)生出平等。這種平等在理性原型被凸顯出來之后就使得信仰真正找到了在個體上流衍的根基，因為一切虛妄的對信仰對象的揣度都被內(nèi)心自明的道德律所取代，每一個理性存在者都是理性王國中一個共享道德自明性的子民，由此建立起一個與經(jīng)驗世界共行的道德之二度空間。

康德通過對于教會信仰與真正純粹宗教信仰的比較厘清，完成了前者向后者的過渡，統(tǒng)合性地建立起了一個純粹理性宗教，它需要從成熟的反思出發(fā)來把握。所以整體上宗教建構(gòu)在康德的體系中并沒有增添任何神秘的東西，而是從意志的發(fā)端到現(xiàn)實的開掘都落實在人身上，增添的部分在于人堅定地依于一個高尚意志而行，獲得了自由與上帝的悅納，由此獲得了從內(nèi)到外的信心之日益篤定。并且在考察從單個人向集合性類人的過渡中，康德依照同樣的思路將這種形式化的、普遍的理性信仰用以作為統(tǒng)合所有人的根基，建立起一個由上帝統(tǒng)轄的道德王國，這也是十分具有創(chuàng)建的?！霸诿恳粋€人的自然稟賦中，都不僅蘊含著認(rèn)識真和善的根據(jù)，而且也蘊涵著心靈分有真和善的根據(jù)。真和善一旦成為共同的，就不免要借助于它們與理性存在者的道德稟賦的自然親和性，普遍的傳播開去。”[2](P125)因此涉及公共領(lǐng)域的部分，康德無疑在理性中指明了一個對所有有理性者而言共同的理性資源庫，它在智性世界的統(tǒng)轄范圍內(nèi)，通由人之道德心性可以毫不猶疑地開啟通向那里的大門。康德的意圖無非是在考察人之集體生活的過程中探尋一條由理性來奠基的公共生活之途，在將上帝之國下降人間之后，用一種真正的宗教來保證經(jīng)驗世界中人們之間永續(xù)的和平，這種嘗試是意涵深遠(yuǎn)的。