任鋒

我們所處的時(shí)代，舊者已然逝去，新者尚未確立——這是20世紀(jì)以來有識(shí)之士每每心中憂思并痛陳的傷世感，并推動(dòng)人們不斷投入對(duì)現(xiàn)代意義與秩序的追求之中。當(dāng)前的中國(guó)社會(huì)，雖然有諸種中國(guó)模式、中國(guó)道路的鼓吹，然而人們?cè)诰袷澜缗c公共秩序中的困楚無定，依然是一個(gè)懸而未解的深刻挑戰(zhàn)。在歷史的洪流中，現(xiàn)代國(guó)人似乎是面目模糊、魂靈曖昧的寄居族群。

在目前能夠引領(lǐng)人群的秩序訴求中，中華民族的偉大復(fù)興顯示出了較強(qiáng)的理想召喚力。而在思想文化領(lǐng)域，近些年來的傳統(tǒng)復(fù)興無疑也為這一理想的浮現(xiàn)，提供了深厚的動(dòng)力與資源。其中，儒家因其數(shù)千年來的豐富積蘊(yùn)而得以見證現(xiàn)代命運(yùn)的一陽來復(fù)，也再次構(gòu)成推動(dòng)現(xiàn)代中國(guó)轉(zhuǎn)型的一個(gè)活躍力量。這就牽涉到一個(gè)歷史性的解釋與評(píng)介問題，即如何面對(duì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型伊始儒家所遭受的重創(chuàng)，或者說如何更為準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的相關(guān)性及其價(jià)值地位。

古今相維下的以中化西

這個(gè)歷史性的問題，又何嘗不是現(xiàn)代中國(guó)之自我理解的題中之義？概因現(xiàn)代中國(guó)的發(fā)端，若從五四新文化運(yùn)動(dòng)始，恰恰是要在打倒孔家店的前提下來實(shí)現(xiàn)民主與科學(xué)。儒家傳統(tǒng)，在這種不破不立的心智中，是封建專制的代言人，是吃人禮教的化身。現(xiàn)代中國(guó)的道路邏輯，按此必然陷入一種反題的絕境，必先摧毀傳統(tǒng)而后能有一線生機(jī)，必先反噬自身才可超英趕美、鳳凰涅。

近百年的曲折顛沛，已經(jīng)證明這種現(xiàn)代立國(guó)的心智只能引發(fā)不斷惡化的激進(jìn)狂潮，實(shí)不足取?，F(xiàn)在的問題是，如何真正走出上述反題絕境？如何深入反思其背后的唯理主義與建構(gòu)論烏托邦迷思？在我看來，重新認(rèn)識(shí)儒家，重新認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)中的儒家及其現(xiàn)代啟示，才能幫助我們真正生發(fā)出一種健全的現(xiàn)代視野，并形成穩(wěn)定而積極的現(xiàn)代自我理解。

這方面，我想提出兩個(gè)方法論意義上的主張，即“以中化西”與“古今相維”。這當(dāng)然不是我的發(fā)明，如陳寅恪先生已經(jīng)指出，未來文明的新造一定是一方面以中國(guó)原有文明為本位，另一面積極吸收外來因子。這當(dāng)然也不是陳先生的孤詣，而是依據(jù)歷史傳統(tǒng)中道家、新儒學(xué)之既往經(jīng)驗(yàn)而提煉出來的文明演進(jìn)基調(diào)。

以中國(guó)文明為本，而開放吸收外來文明因子，比較妥貼的說法可以是“以中化西”。無論是秩序法度上的外來創(chuàng)制，抑或文明精神上的異國(guó)風(fēng)情，如果要實(shí)現(xiàn)在現(xiàn)代中國(guó)的成功移植，都要真正進(jìn)入到尊重原有傳統(tǒng)的實(shí)踐轉(zhuǎn)化中。在充分尊重中國(guó)文明主體性的前提下，這種轉(zhuǎn)化才有可能推進(jìn)這一文明的新生轉(zhuǎn)進(jìn)，并為人類文明創(chuàng)發(fā)一個(gè)新的境界。

古今相維是另一個(gè)重要維度?，F(xiàn)代國(guó)人在這方面的最大問題，表現(xiàn)出可怕的自負(fù)與驕傲，以一種進(jìn)步論的目光審視先人故國(guó)。儒家傳統(tǒng)則不然，孔子經(jīng)由對(duì)三代文明的總結(jié)提出的因革損益思維，深刻塑造了中國(guó)的政治傳統(tǒng)精神。這使中國(guó)文明的演進(jìn)，能夠維系禮俗道德的相對(duì)延續(xù)，有效包納古典革命的震蕩，并形成禮法傳統(tǒng)的因革改進(jìn)。“祖述堯舜，憲章文武”、“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶、舞”，正是體現(xiàn)出儒家在古今憲制之間相維而成的高超智慧。

現(xiàn)代性變遷的主題：

競(jìng)爭(zhēng)性國(guó)家格局與公共秩序聚合

古今相維與以中化西之間，前者是后者的關(guān)鍵前提。沒有古今相維，以中化西所依托的文明主體性必成無源之水、無根之木，健全的現(xiàn)代理解與導(dǎo)引也必將落空。比如我們常常將西方民族國(guó)家與自由個(gè)體為本的秩序形成，作為進(jìn)入現(xiàn)代世界的標(biāo)準(zhǔn)，因而有各種比附式的論斷：如把秦朝的建立作為現(xiàn)代體制中國(guó)之肇端、把宋代作為中國(guó)民族主義自覺意識(shí)的近源，或把明代陽明學(xué)看作現(xiàn)代中國(guó)心靈之萌動(dòng)。

在比較文明的意義上，這些嘗試性論斷未必全無價(jià)值。然而，對(duì)于真正重要的中國(guó)文明特征，往往易流于皮相之論。比如就中國(guó)文明的體量來說，恰恰是一個(gè)長(zhǎng)期游弋于天下與國(guó)家之間的超級(jí)洲域性政治體；而這一體量的精神構(gòu)成，又非城邦、民族國(guó)家抑或帝國(guó)等等西式單位所能道明。這個(gè)體量與精神構(gòu)成的要道，與儒家傳統(tǒng)賦予我們的自我理解密不可分。

處于天下--國(guó)家之間的中國(guó)文明，自宋以來身處的地緣與世界格局，已非三代、漢唐之世界可比。這表現(xiàn)在華夏主體文明之外的族群逐漸獲得較高的文明成長(zhǎng)能力，依賴其獨(dú)特的地方知識(shí)，甚或吸收華夏文明的經(jīng)驗(yàn)智慧，成為中原政權(quán)的強(qiáng)勁對(duì)手。從天無二主，漸變?yōu)樘熳硬⒘?。與宋長(zhǎng)期并立的遼、西夏和金，非匈奴、五胡、突厥可比，在文明動(dòng)力、創(chuàng)制立法和軍事競(jìng)爭(zhēng)力上，俱可與中原政權(quán)分庭抗禮。而在這一顯性競(jìng)爭(zhēng)格局下，還有另一重更為深刻、綿延的文明沖擊，前有佛教精神秩序，后有耶教與科技文明，后者在晚清更引出歐風(fēng)美雨代表的現(xiàn)代西方秩序，將現(xiàn)代性變遷帶來的格局挑戰(zhàn)升級(jí)至頂峰。

近世中國(guó)所孕育的現(xiàn)代性變遷主題，它與儒家中國(guó)的傳統(tǒng)相互塑造，也成為晚清以降現(xiàn)代轉(zhuǎn)型最為切近的歷史視野。所謂現(xiàn)代性變遷的主題，主要包含兩個(gè)層面：一個(gè)是中國(guó)所身處的愈來愈具備競(jìng)爭(zhēng)性乃至壓迫性的區(qū)域與世界格局所提出的挑戰(zhàn)，另一個(gè)是中國(guó)內(nèi)生性之公共秩序聚合的國(guó)家議程。自宋代開始，這兩個(gè)主題即成為決定中國(guó)文明命運(yùn)走向的重大因素，晚清以來所面對(duì)的大變化其實(shí)并不超越這個(gè)基本范圍，而國(guó)人應(yīng)對(duì)這種變遷的努力就主要表現(xiàn)在近世新儒學(xué)傳統(tǒng)的形成及其轉(zhuǎn)化之中。我們的自我理解，也不能離開此而泛泛論列。

而所謂內(nèi)生性的公共秩序聚合，主要是指唐宋變革以來，隨著門閥貴族社會(huì)的解體、經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化與社會(huì)城市化的興起，一個(gè)愈趨平民化的文明共同體需要在秩序編排上實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定、活力與精致化。這個(gè)秩序的公共品質(zhì)需要得到提升，以應(yīng)對(duì)愈加頻繁的社會(huì)階層流動(dòng)和整合，包容開始擴(kuò)張的公共參與和競(jìng)爭(zhēng)，并實(shí)現(xiàn)有效的政治控制。這個(gè)主題的另一維度，就是中國(guó)政治體內(nèi)部各區(qū)域與整體、地方與中央的關(guān)系，如何實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定與活力的有效綜合，同樣是公共秩序聚合的重要內(nèi)容。

競(jìng)爭(zhēng)性國(guó)家格局與公共秩序聚合，共同決定了近世中國(guó)的秩序型構(gòu)，也構(gòu)成現(xiàn)代中國(guó)轉(zhuǎn)型的基調(diào)。在近世以來的千年進(jìn)程中，這兩個(gè)主題提供最主要的變遷動(dòng)力和壓力，即使暫時(shí)壓制也會(huì)再度冒頭（如公共參與之于中晚明），并且還會(huì)形成內(nèi)外之間的轉(zhuǎn)換游離。比如元、清時(shí)期的中國(guó)秩序，已經(jīng)把宋代外向型的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)壓力，轉(zhuǎn)換作了內(nèi)在的公共聚合議程，而這又遞進(jìn)形成中華民國(guó)五族共和所需面對(duì)的政治整合挑戰(zhàn)。又如第一共和的國(guó)家建構(gòu)問題，在人民立國(guó)的公共議程中，因內(nèi)戰(zhàn)齟齬，而造成海峽分治，客觀上又持續(xù)將外部因素埋置其間。endprint

對(duì)于現(xiàn)代國(guó)人而言，我們需要了解，面對(duì)上述現(xiàn)代性變遷，近世中國(guó)形成了何種應(yīng)對(duì)？這一應(yīng)對(duì)對(duì)于我們有何價(jià)值和意義？

扼要地說，這一應(yīng)對(duì)之結(jié)晶在近世新儒學(xué)，尤以宋學(xué)為其思想精神之關(guān)鍵。如錢賓四先生言，“宋明理學(xué)精神乃是由士人集團(tuán)，上面影響政治，下面注意農(nóng)村社會(huì)，而成為自宋以下一千年來中國(guó)歷史一種安定與指導(dǎo)之力量”。宋學(xué)代表的近世新儒學(xué)，乃是貫通近世政教機(jī)制的要義精華，是中國(guó)文明政教精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化樞紐。

近世中國(guó)的政教（政學(xué)）模式

中國(guó)文明，不同于其他普世性宗教文明，其源頭精神端在于文教學(xué)術(shù)與政治法度成一相維相制形態(tài)，二者合體而分用。政治之隆替治亂，常系乎教化學(xué)術(shù)之人心趨向。因之，宋代一朝文明，由宋政而育宋學(xué)；近世以降，有宋之政俗人心又滋養(yǎng)明清，雖經(jīng)增革損益，而天理民情載物不息，終以啟現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之機(jī)運(yùn)。八百年斯文傳承，首倡以范仲淹振起弊俗、改革弊政，和之以曾國(guó)藩提撕世風(fēng)、自強(qiáng)中興，良有以也。

近人多輕薄宋政，如云積貧積弱，如云“三冗”為患；亦多蔑視宋學(xué)，如云空談性理，如云臨危一死無補(bǔ)于事。這類表述，多反映晚清現(xiàn)代世變之亟下的一種遷怒之情。

就宋朝政教而言，其應(yīng)對(duì)本文所言現(xiàn)代性變遷的經(jīng)驗(yàn)和智慧頗顯珍貴。北宋理學(xué)開山宗師程頤曾總結(jié)：“本朝有超越古今者五事：如百年無內(nèi)亂；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未嘗誅殺大臣；至誠(chéng)待夷狄?！薄爸琳\(chéng)待夷狄”，從宋代與周邊政權(quán)的關(guān)系來看，雖有戰(zhàn)不能勝的無可奈何，但在這樣的客觀限制下，依靠締約維系長(zhǎng)期和平、鼓勵(lì)國(guó)際貿(mào)易，不失為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的明智之策。而從國(guó)家精神來看，儒家對(duì)此既有客觀的承認(rèn)和認(rèn)知，又沒有喪失進(jìn)取有為的向上一機(jī)。宋代春秋學(xué)的興起，尊王攘夷大義的流行，士大夫復(fù)仇主戰(zhàn)的決斷意志，絕非今人可以厚誣。

而程頤指出的其他四事，恰恰是宋代應(yīng)對(duì)公共秩序聚合的成功之處?！笆苊眨胁灰姿痢?，體現(xiàn)的是宋代立國(guó)之初即蘊(yùn)含的對(duì)于自發(fā)經(jīng)濟(jì)社會(huì)秩序的尊重，一改五代易命之際兵卒毀市劫掠的惡習(xí)，也從根本上奠定了宋代國(guó)運(yùn)之基。而“百年未嘗誅殺大臣”，又從社會(huì)政治參與的層面，透過完善科舉制充分吸收社會(huì)精英，尊重和培植良好的共治格局，推崇公論，維系公法，將政治競(jìng)爭(zhēng)控制在一個(gè)大體良序和文明的格局中。這兩件事體，衡以我們的現(xiàn)代立國(guó)經(jīng)驗(yàn)，其間的差距不能不令人深思。

至于“百年無內(nèi)亂”，則應(yīng)看到宋代政體和國(guó)策上，如何嚴(yán)密防制宗室、外戚、宦官、權(quán)臣、將帥干預(yù)政事、弄權(quán)營(yíng)私，“事為之制，曲為之防”如何成為宋代祖宗之法的政體精神?！八氖グ倌辍保戎赋鲎罡哒晤I(lǐng)導(dǎo)層的非凡德行，也從側(cè)面指點(diǎn)出共治憲制成就治人理想的價(jià)值。要言之，自太祖、太宗起，經(jīng)真宗、仁宗，根基于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序的尊重和培育，宋代政府透過君臣共治，樹立起一套成熟的成憲經(jīng)制，成功避免淪為五代之后的第六代，并將中國(guó)文明提升到更高水平。

圍繞這個(gè)立國(guó)之本、文明之本，宋代政治形成了自身的優(yōu)良傳統(tǒng)，呈現(xiàn)出兩種保守主義：一種是基于北宋立國(guó)祖宗之法的保守因循，一種是源于更為古老的三代典范而生發(fā)的保守維新。前者，以宋真宗一朝之李沆、王旦等宰執(zhí)為代表，謹(jǐn)遵祖宗成憲經(jīng)制，凡朝野有言利害文字者，務(wù)為抑罷，可稱作無為的保守主義；而后者，更充分挖掘出三代所代表的普遍政治原理，以此為源泉回向，有選擇地接引、提升和推進(jìn)宋代祖宗之法的規(guī)模紀(jì)綱，可稱作有為的保守主義。

前者雖卑之無甚高論，卻奠定近世根本，遺響深遠(yuǎn)。王夫之在《宋論》真宗一章有所論列，所謂“宋初之風(fēng)”“君未能盡敬之理，而謹(jǐn)守先型，無失德矣。臣未能體敬之誠(chéng)，而謹(jǐn)持名節(jié)，無官邪矣。于是催科不促，獄訟不繁，工役不擾，爭(zhēng)訐不興。禾黍既登，風(fēng)日和美，率其士民游泳天物之休暢，則民氣以靜，民志以平”。后者在更為廣遠(yuǎn)博大的政治傳統(tǒng)中審視和理解宋代治體，強(qiáng)調(diào)對(duì)于三代和漢唐優(yōu)良治道的尊重與繼承，進(jìn)而肯認(rèn)和推進(jìn)宋代政治社會(huì)的發(fā)展。或以立國(guó)理想精神提引繼體之君，或以三代典范填實(shí)立國(guó)紀(jì)綱，更合乎孔子提倡的因革政治，是一種在保守中實(shí)現(xiàn)維新的中道思維。

北宋的兩次重要改革運(yùn)動(dòng)，范仲淹慶歷新政與王安石熙豐變法，表現(xiàn)出儒家內(nèi)部對(duì)于政治傳統(tǒng)的不同應(yīng)對(duì)模式。慶歷新政，乃是對(duì)于上述無為之保守因循的糾偏，其改革格局則屬于有為之保守維新，側(cè)重人事和制度的振作；而熙豐變法，雖然同樣以回復(fù)三代為旗幟，卻在精神指向上與有為之保守主義大相徑庭，掀起了大規(guī)模變法運(yùn)動(dòng)。在政治法度和改革精神上，不吝于違背北宋立國(guó)之成憲，比如君相獨(dú)斷、蔑視公論，比如理財(cái)富強(qiáng)、與民爭(zhēng)利，強(qiáng)化國(guó)家能力而削弱社會(huì)治理機(jī)制。

包括理學(xué)與事功學(xué)的近世新儒學(xué)提出了天理秩序觀，恰恰是對(duì)上述政治趨向辨別反思的產(chǎn)物。它典型地反映出有為的保守主義精神。它同樣以三代之法為典范，由此確立政治共同體的信條和精神指向。更為重要的是，它在一種演化因革論的意義上理解政治變遷，反對(duì)圣人“自為”、“首造”、“造作”的建構(gòu)論立法思維。如大理學(xué)家陸九淵說：“世之人往往以謂凡所以經(jīng)綸天下，創(chuàng)立法制，致利成順，應(yīng)變不窮者，皆圣人之所自為，而不知夫蓋因其固然，行其所無事，而未嘗加毫末于其間”。政治上的決斷有為、創(chuàng)制立法，有其深刻的秩序法度前提。這構(gòu)成他們理解趙宋立國(guó)精神的范式，也構(gòu)成反對(duì)王安石激烈變法的理據(jù)。對(duì)于構(gòu)成宋代國(guó)本的社會(huì)經(jīng)濟(jì)和制度秩序，宋人尊重其合乎民情人性的演進(jìn)，避免了造成政治傳統(tǒng)的激進(jìn)動(dòng)蕩。這種保守維新精神，不同于因循無為，不同于激進(jìn)變法，也不同于元時(shí)期溫公代表的一激一反、矯枉過正。

這一點(diǎn)，是我們理解新儒學(xué)最終替代其他競(jìng)爭(zhēng)者，成為近世正統(tǒng)的重要緣由，也是澄清現(xiàn)代以來諸多污名歪曲的關(guān)鍵（對(duì)于理學(xué)末流、理學(xué)官方意識(shí)形態(tài)化的批評(píng)又當(dāng)別論）。正是在這個(gè)意義上，宋學(xué)為近世貢獻(xiàn)了以天理為核心的意義秩序和政治秩序，提供了對(duì)于規(guī)則秩序的深刻闡釋，以新穎的道統(tǒng)敘事化解了佛、老挑戰(zhàn)，并更新了中國(guó)政教相維相制的機(jī)體邏輯，最終形成易簡(jiǎn)從容的近世文明氣質(zhì)。endprint

新宋學(xué)與王道共和

宋代政治社會(huì)孕育出宋學(xué)，而宋學(xué)為我們提供了一個(gè)更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的自我理解模式，也預(yù)示著接引轉(zhuǎn)換中國(guó)近世文明的諸多智慧線索。

南宋儒者呂中撰有《皇朝大事記講義》，緊密結(jié)合北宋史實(shí)進(jìn)行評(píng)論解釋，并提煉出“治體”、“制度”、“國(guó)勢(shì)”作為理解宋代政教經(jīng)驗(yàn)的核心概念。這三個(gè)主題，各自包含了可以區(qū)分的不同層面，相互之間也形成了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)?！爸误w”由仁意精神和紀(jì)綱法制構(gòu)成，而“制度”包含規(guī)模大意與具體形式，前二者中的央地關(guān)系與文武規(guī)模，與政治地理格局一起決定了“國(guó)勢(shì)”的強(qiáng)弱。三者總體上決定了國(guó)家政治的命運(yùn)、治亂和實(shí)力格局。

呂中所強(qiáng)調(diào)者有這樣幾點(diǎn)：首先，構(gòu)成治體的精神價(jià)值與紀(jì)綱法度并行不分，前者必須透過后者得以落實(shí)。 “我朝治體之所以遠(yuǎn)過漢唐者，蓋其仁意常渾然于紀(jì)綱整肅之中，而紀(jì)綱常粲然于仁意流行之地”。其次，制度變遷之道，不在于具體制度形式上的激烈變革，更應(yīng)當(dāng)把握體制規(guī)模層次的大綱修舉。透過不同政治精神引導(dǎo)下的修舉大綱，在對(duì)于既定制度形式的因革損益中，實(shí)現(xiàn)制度變革的穩(wěn)定有序前行。第三，國(guó)勢(shì)應(yīng)注重內(nèi)在國(guó)力的培養(yǎng)，透過分權(quán)、責(zé)任的公共治理架構(gòu)，讓政治社會(huì)精英最大程度發(fā)揮其活力，形成有效對(duì)付外患的國(guó)家實(shí)力根基。最后，治法需要治人的體認(rèn)、辨別和維系損益，君子小人之辨需要在上述秩序的運(yùn)作中透過技藝、修養(yǎng)得以確證。

呂中的這番論述，既源自于宋代的政治實(shí)踐，也充分體現(xiàn)出宋儒理解政治的自身特征。治體、國(guó)勢(shì)的語言，與治道、治法、君勢(shì)、公共等一起，共生并育于宋代的經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)之中。在宋人劉實(shí)甫的序言與呂中的評(píng)議中，理學(xué)與事功學(xué)這兩支近世新儒學(xué)的主脈已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了融會(huì)，天理世界觀在對(duì)于宋初君臣“道理最大”的解釋中展現(xiàn)其擴(kuò)展浸潤(rùn)能力，天理經(jīng)世的原理透過治體、國(guó)勢(shì)而得到秩序性落實(shí)。

天理、治體、國(guó)勢(shì)的敘事和解釋模式，統(tǒng)攝秩序之精神基礎(chǔ)、憲制與國(guó)家構(gòu)建這些根本議題，正代表了宋學(xué)對(duì)于近世中國(guó)文明的自我理解。它闡釋了宋人如何應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性變遷，而形成了一個(gè)富含智慧的實(shí)踐機(jī)制。它提供了本體論、人性論的深刻說明，指示出信條、德行、共識(shí)、技藝如何一步步轉(zhuǎn)化為習(xí)俗、慣例和正式法度，如何型塑可以持續(xù)并能自我調(diào)適的政教傳統(tǒng)，如何維系國(guó)家共同體的繁榮與強(qiáng)大。它提供解釋并呈現(xiàn)批評(píng)，如競(jìng)爭(zhēng)性國(guó)際格局下的劣勢(shì)限制如何改變，公共秩序聚合中如何糾正中央集權(quán)制的弊端、如何進(jìn)一步提升士大夫代表的政治社會(huì)之公共參與品質(zhì)。它也如實(shí)展現(xiàn)出儒家實(shí)踐智慧的內(nèi)在張力與爭(zhēng)議天理并非道統(tǒng)教條。

這一體現(xiàn)宋學(xué)精神的理解和實(shí)踐模式，彰顯出儒家在近世政教傳統(tǒng)中的積極角色，也可幫助我們理解和評(píng)價(jià)近世以降直至現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的國(guó)人傳統(tǒng)。后人在多大程度上繼承了這一智慧傳統(tǒng)，實(shí)踐于變化了的時(shí)勢(shì)之中，不妨作為一個(gè)歷史解釋的標(biāo)桿。可以看到：在應(yīng)對(duì)競(jìng)爭(zhēng)性國(guó)家格局上，元明清的武功建樹成就在宋之上，維系了一個(gè)基本延續(xù)到現(xiàn)代的廣闊疆域，直至遇到強(qiáng)勁的西方競(jìng)爭(zhēng)者。在儒學(xué)傳統(tǒng)上，天下視野和國(guó)家關(guān)懷共存，既有文化民族主義之貞定強(qiáng)化（如王夫之），也有東亞視野的移植擴(kuò)展（如朱舜水）；在公共秩序聚合上，雖也能維系文教，推展禮法，在政體上卻不斷強(qiáng)化中央集權(quán)與君主獨(dú)裁，摧折士風(fēng)、抑制活力；經(jīng)濟(jì)社會(huì)秩序上如明之閉塞單薄，有幅員遼闊之實(shí)而財(cái)政收入反不及南宋三分之一。立國(guó)之本遜于有宋，故明亡于內(nèi)患外夷，清折于屢失轉(zhuǎn)機(jī)。明儒、清儒之氣象格局，不及宋之直方廣大，也正是與此政教傳統(tǒng)互為表里。如談心性者盲于事功，鶩功利者徇于利欲，不復(fù)有宋儒天理經(jīng)世之全體精神。是否能匡正國(guó)本、順理應(yīng)物、應(yīng)變無窮，文明精神系于國(guó)祚民運(yùn)，此又可為證。

其間頭緒繁雜，不能盡舉，試以晚清民初之變?yōu)槔?。?dāng)此衰局之中，正是曾國(guó)藩代表的理學(xué)名臣集團(tuán)，能稍復(fù)儒家淑世精神，覺醒世氣，而開出自強(qiáng)中興之勢(shì)。而改良維新，康、梁等人會(huì)通中西之學(xué)，振作儒家大變法精神，宋恕、張謇等人深得因革損益之道，于六部框架寄寓革政精神，共同呈現(xiàn)出政治的新機(jī)向。迨至新政行，立憲起，湘、浙、蘇、粵等地士紳積極投入，成為當(dāng)時(shí)最具可行性的轉(zhuǎn)型之路。而清室囿于滿漢之別、新舊之嫌，不能公共行事，終延宕、喪失良機(jī)。而辛亥武昌首義者，又為受張之洞學(xué)風(fēng)惠澤之新軍群體。士--軍集團(tuán)始于平洪、楊，進(jìn)于革王命，自曾國(guó)藩、李鴻章而下，降于袁世凱，士氣消落，終成一軍頭主宰格局，而革命暴力之洪流愈發(fā)不可收拾。其間，政治文化精英之格局氣象，其于政治國(guó)家命運(yùn)之價(jià)值，從其浸潤(rùn)儒家處可辨識(shí)分量。

中國(guó)的現(xiàn)代立國(guó)最終走上革命建設(shè)的道路，并在革命的升級(jí)擴(kuò)大中飽嘗激進(jìn)動(dòng)蕩之苦厄。此中消息，也與政治文化精英如何理解和實(shí)踐政教傳統(tǒng)模式密不可分。辛亥之前，如梁?jiǎn)⒊?，主張保守維新，警示革命道路隱含的無可控制之破壞力。即如提倡革命軍之鄒容，在其擬制憲法中，尚思考如何以中和精神節(jié)制不斷革命之激情，革命于他不過是為了光復(fù)秦漢以前之國(guó)人自由。至于民初，如李大釗之《民彝與政治》，對(duì)道統(tǒng)尚表達(dá)一敬意，而其內(nèi)涵則舍棄憲典紀(jì)綱精神，強(qiáng)調(diào)天才創(chuàng)造之價(jià)值。至《孔子與憲法》，已全然否定傳統(tǒng)之正面功用，以激進(jìn)意識(shí)形態(tài)眼光審視故國(guó)文明。其人之動(dòng)機(jī)，不外乎如何貞定共和憲政之現(xiàn)代規(guī)模，而不解維系共和憲政之信念、慣例、德行技藝不能無中生有，更不能全由摧毀傳統(tǒng)得以樹立。激進(jìn)主義乘啟蒙理性之極致狂妄，強(qiáng)攖不齊之物情，其勢(shì)不極不止。違背傳統(tǒng)之理，正須因革維系以制化之。晚近30年中國(guó)稍能循復(fù)正軌，如何確立治體、穩(wěn)固國(guó)勢(shì)，也在于如何面對(duì)此間消息。

陳寅恪先生晚年于《贈(zèng)蔣秉南序》慨言：“歐陽永叔少學(xué)韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢(shì)利，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文于治道學(xué)術(shù)無裨益耶？”尊崇氣節(jié)，勉勵(lì)德行，正是宋人論治體之根端，于紀(jì)綱法度、國(guó)勢(shì)命祚有深遠(yuǎn)之功。陳先生的這段話，蓄藏了他對(duì)于晚清民國(guó)以來世運(yùn)的痛惜洞察。今天，我們展望中國(guó)的現(xiàn)代使命，憧憬王道精神，護(hù)衛(wèi)共和理想，也須領(lǐng)會(huì)陳寅恪、張君勱等先生所提倡的新宋學(xué)命意，古今相維，于現(xiàn)代變遷中辨識(shí)儒家傳統(tǒng)的歷史與實(shí)踐相關(guān)性。人能弘道，夫子不我欺乎！

（作者單位：中國(guó)人民大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院政治學(xué)系）endprint