蔡文舉

(吉林大學(xué)，吉林 長春 130012)

1 兩個(gè)維度與同一指向

古代哲學(xué)和中世紀(jì)哲學(xué)處于本體論階段，是客體意識(shí)思維方式，是主體尋求統(tǒng)一性的一種表現(xiàn)形式，近代哲學(xué)則是以認(rèn)識(shí)論的方式尋求統(tǒng)一，兩種思維方式根本上是主體對(duì)思維與存在關(guān)系問題認(rèn)識(shí)水平的反映。客體意識(shí)階段的思維方式將對(duì)象和對(duì)象的觀念做邏輯同一使用①，并且是在感性直接性的意義上使用；前洛克哲學(xué)將對(duì)象和對(duì)象的觀念也做邏輯同一使用，但卻是在意識(shí)的間接層面上使用，這也是近代哲學(xué)區(qū)別于古代哲學(xué)的核心，也是理解洛克、萊布尼茨時(shí)期對(duì)觀念認(rèn)識(shí)程度的前提。

洛克在哲學(xué)史上第一個(gè)自覺反省主體的認(rèn)識(shí)能力，并自覺的以觀念為認(rèn)識(shí)對(duì)象，將對(duì)象、觀念、表象做邏輯區(qū)分?！拔蚁?觀念)最足以代表一個(gè)人在思想時(shí)理解中所有的任何物象，因此我就用它來表示幻想、意念、影像或心所能想到的任何東西”。②洛克在多大程度上寬泛地定義著“觀念”，他本人就在多大程度上寬泛地使用著“觀念”。從思維構(gòu)成性的方面而言，觀念有概念的含義；從認(rèn)識(shí)來源的角度講，觀念則有知覺對(duì)象、影像、物象的含義。觀念不但具有“形式”性，還具有“材料”性，這就決定了觀念本質(zhì)含義是“語言—思想”的闡釋維度，而不是“語言—世界”的描述維度。觀念在認(rèn)識(shí)和闡述的雙重維度中均起中介作用。觀念不但使意識(shí)突破物理直接性的限制，實(shí)現(xiàn)知覺到知覺判斷的過程，還是主體把握對(duì)象的媒介，“對(duì)象—表象—觀念”是洛克意義上的認(rèn)識(shí)過程。萊布尼茨認(rèn)為：“觀念是思想的對(duì)象，……是一種內(nèi)在的直接的對(duì)象，并且這對(duì)象是事物的本性或性質(zhì)的表現(xiàn)。”③萊布尼茨在這個(gè)不連貫的定義及余下的解釋中表明了“觀念”在認(rèn)識(shí)過程中的中介作用，即主體在思維的過程中是以“觀念”為對(duì)象，觀念同時(shí)是對(duì)事物的反應(yīng)；觀念不但實(shí)現(xiàn)了感性 “機(jī)緣”的基礎(chǔ)作用，同時(shí)實(shí)現(xiàn)了思維的“抽象”作用?！俺橄笠罂紤]到那共同的和個(gè)別相分離的東西，并因此有對(duì)普遍真理的認(rèn)識(shí)進(jìn)入其中”。④

可見，洛克和萊布尼茨分別從經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的立場出發(fā)，卻得出了相同的結(jié)論——觀念在認(rèn)識(shí)過程中的中介作用，即思維過程中的意識(shí)機(jī)能指向中介性的觀念，以實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)過程。這種理論發(fā)展是主體意識(shí)覺醒的真正起點(diǎn)，但這種認(rèn)識(shí)仍是過渡性的。觀念雖不是前洛克哲學(xué)“影像”的含義，觀念的性質(zhì)也由心理實(shí)在性向思維結(jié)構(gòu)實(shí)在性的轉(zhuǎn)變，但觀念仍然只是意識(shí)內(nèi)對(duì)表象的“標(biāo)示”⑤，沒有脫離中介性的本質(zhì)，觀念不是內(nèi)涵和外延清晰的概念。特別是在知識(shí)觀上，洛克和萊布尼茨均主張知識(shí)是觀念間契合與否的知覺，這體現(xiàn)出反省對(duì)非反省的復(fù)歸，思維結(jié)構(gòu)實(shí)在性對(duì)心理描述實(shí)在性的復(fù)歸。

2 同一結(jié)論與兩種性質(zhì)

近代哲學(xué)不能沒有近代科學(xué)和反對(duì)神學(xué)的雙重前提，與前者來說是哲學(xué)尋求必然、為知識(shí)的可能性辯護(hù)，與后者來說則是哲學(xué)破除信仰、為自由的可能性辯護(hù)。就認(rèn)識(shí)論的角度而言，洛克和萊布尼茨雖然對(duì)觀念的作用形成了相同的認(rèn)識(shí)，這不代表二者在理論上的相同旨趣。洛克表現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)論的一般本質(zhì)：認(rèn)識(shí)不超驗(yàn)，思維無能動(dòng)性；萊布尼茨表現(xiàn)出唯理論的一般本質(zhì)：認(rèn)識(shí)無內(nèi)容，思維無能動(dòng)性。

經(jīng)驗(yàn)論在認(rèn)識(shí)途徑上是由“外”而“內(nèi)”的，主張人的認(rèn)識(shí)起源于感性經(jīng)驗(yàn)。洛克哲學(xué)中的觀念仍以實(shí)在性來源為依據(jù)，是具體事物的表象。由感性經(jīng)驗(yàn)提供的觀念是反省觀念的邏輯前提和基礎(chǔ)，洛克把第二性質(zhì)的觀念歸為第一性質(zhì)能力作用的結(jié)果；洛克哲學(xué)理論中時(shí)常表現(xiàn)出對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的“突破”，有超驗(yàn)性的一般結(jié)論出現(xiàn)，即洛克經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)中有明顯的理性主義因素，但是洛克的結(jié)論往往是對(duì)“突破”的界限的強(qiáng)行“復(fù)歸”，對(duì)這種一般性、共性結(jié)論洛克總體持溫和唯名論立場。這兩個(gè)方面不超驗(yàn)的理論主張也是經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)不理解思維在認(rèn)識(shí)過程中的能動(dòng)作用的表現(xiàn)。思維在認(rèn)識(shí)過程中的能動(dòng)作用在經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)中僅僅外在的表現(xiàn)為“歸納”“推理”“反省”，是量的維度的“加減”計(jì)算能力、是對(duì)感性材料的排布能力；洛克主張心靈的“反省”能力是為了克服從個(gè)別到一般的“鴻溝”而在消極的意義上使用的，對(duì)“實(shí)在本質(zhì)”的拒斥而對(duì)“名義本質(zhì)”的主張就是此種表現(xiàn)?？梢哉f，經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家對(duì)思維能動(dòng)性的理解程度、對(duì)抽象思維的運(yùn)用程度直接決定了其理論的高度。近代哲學(xué)較古代哲學(xué)處于新的認(rèn)識(shí)起點(diǎn)的標(biāo)志就是哲學(xué)思維以觀念為對(duì)象，從這個(gè)前提的角度而言，經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)無法否認(rèn)理性思維在認(rèn)識(shí)過程中的作用，而唯理論恰恰片面強(qiáng)調(diào)了理性思維在認(rèn)識(shí)過程中的作用。人的認(rèn)識(shí)過程是感性和理性共同作用的結(jié)果，單一的思維方式根本上不能成就人追求統(tǒng)一性的目的，并且感性和理性從歷史的角度而言是可以互相轉(zhuǎn)化的，二者在認(rèn)識(shí)中的作用也不是絕對(duì)對(duì)立的。誠如費(fèi)爾巴哈所言：“在較早時(shí)期內(nèi)是經(jīng)驗(yàn)的事，在較晚時(shí)期便成為理性的事了?！雹蘧蜌v史“所與”的角度而言，一切認(rèn)識(shí)都有理性規(guī)定性，從現(xiàn)實(shí)“所與”的角度而言，一切認(rèn)識(shí)都有感性生成性，這也是費(fèi)爾巴哈嘲笑“先天綜合判斷”的原因所在，但是這樣的認(rèn)識(shí)不可能為經(jīng)驗(yàn)論和唯理論所自覺，正如經(jīng)驗(yàn)論否認(rèn)思維在認(rèn)識(shí)過程中的作用一樣，唯理論否認(rèn)了感性在認(rèn)識(shí)過程中的作用。

唯理論對(duì)感性在認(rèn)識(shí)過程中作用的否認(rèn)決定了其理論的無內(nèi)容性。這里的“內(nèi)容”不是在唯理論哲學(xué)家理論體系作為認(rèn)識(shí)結(jié)果的含義上講，而是在唯理論哲學(xué)不符合認(rèn)識(shí)規(guī)律，在理性前提下的思維方式無法實(shí)現(xiàn)一種科學(xué)認(rèn)識(shí)的角度而言。萊布尼茨遵循笛卡爾的原則，認(rèn)為天賦觀念是認(rèn)識(shí)的起源，并將天賦觀念轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N潛在性，這種轉(zhuǎn)變對(duì)于探索理性思維在認(rèn)識(shí)過程中的作用是有裨益的，但是天賦觀念的先天性前提就決定了其與現(xiàn)實(shí)性的矛盾，天賦觀念性質(zhì)上的轉(zhuǎn)變也無法企及現(xiàn)實(shí)性的目標(biāo)，現(xiàn)實(shí)性永遠(yuǎn)是先天性的消極界限。由思維的規(guī)定性推出存在的規(guī)定性，是把認(rèn)識(shí)過程中的形式強(qiáng)加給實(shí)在，從而獲取“形式”下的內(nèi)容，這種思維方式本質(zhì)上是獨(dú)斷的。唯理論探索了一條由“內(nèi)”而“外”的認(rèn)識(shí)途徑，這種理性的思維方式在反神學(xué)及形式邏輯的過程中有其歷史作用，但這種外在尺度的逐漸消失使唯理論哲學(xué)理論自身無內(nèi)容的尺度表露無遺。唯理論哲學(xué)理論上的無內(nèi)容性根本原因也在于不理解思維在認(rèn)識(shí)過程中的作用，思維的能動(dòng)作用不是以感性認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，而是以理性對(duì)感性的“霸權(quán)”、思維對(duì)存在的“強(qiáng)力”為前提，這樣的前提使思維的能動(dòng)性在認(rèn)識(shí)過程中進(jìn)行赤裸裸的擴(kuò)張；唯理論不在質(zhì)和量的雙重維度中、不在感性與理性的關(guān)系中運(yùn)用理性思維，形成的認(rèn)識(shí)結(jié)果只具有質(zhì)的差異性，沒有現(xiàn)實(shí)性的量的維度則無法使這種差異性具體化、現(xiàn)實(shí)化，形成具體的認(rèn)識(shí)、知識(shí)，即認(rèn)識(shí)必須在感性材料量的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)思維質(zhì)的升華，思維必須通過理性的對(duì)象化由感性彰顯，而不是通過理性的抽象化由理性自身表現(xiàn)；經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)在多大程度上不理解“抽象”的作用，唯理論哲學(xué)就在多大程度上表現(xiàn)出對(duì)“抽象”的無知，因?yàn)樗季S的抽象作用在唯理論“無知”的范圍內(nèi)正被經(jīng)驗(yàn)論所“體驗(yàn)”著。

最后從意識(shí)的同一性角度來說，認(rèn)識(shí)過程是在主體意識(shí)與對(duì)象意識(shí)同一的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。雖然萊布尼茨已經(jīng)提出了“統(tǒng)覺”的思想，但是這種統(tǒng)覺只是主體意識(shí)知覺判斷的立足點(diǎn)，這樣的統(tǒng)覺不包括實(shí)在對(duì)象的意識(shí)，只能實(shí)現(xiàn)思維在意識(shí)內(nèi)的“統(tǒng)”，而無法實(shí)現(xiàn)與對(duì)象關(guān)涉的“覺”，不是在“統(tǒng)”與“覺”的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)對(duì)實(shí)在的認(rèn)識(shí)，而是在“統(tǒng)”對(duì)“覺”的獨(dú)斷中、在思維對(duì)存在的獨(dú)斷中外在地實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一性。唯理論不是從認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一性、感性與理性的統(tǒng)一性、主體意識(shí)與對(duì)象意識(shí)的統(tǒng)一性中理解思維的能動(dòng)性，而僅僅是在理性內(nèi)部理解和運(yùn)用思維的能動(dòng)性，這樣的理解和運(yùn)用恰恰是唯理論哲學(xué)思維無能動(dòng)性的證明。

3 兩種性質(zhì)與同一根源

思維原理在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為意識(shí)原理，意識(shí)原理有觀念和表象兩個(gè)維度。思維與存在關(guān)系問題表現(xiàn)為觀念與表象的關(guān)系問題有三個(gè)方面內(nèi)容：表象作為意識(shí)對(duì)象的實(shí)在性、意識(shí)作為思維形式的能動(dòng)性、認(rèn)識(shí)作為意識(shí)結(jié)果的普遍性，而前康德哲學(xué)對(duì)這些問題的探索和研究為德國哲學(xué)準(zhǔn)備了思想材料。

表象作為意識(shí)對(duì)象的實(shí)在性。從表象的角度來說，表象根源于客觀實(shí)在性，客觀實(shí)在性對(duì)表象、觀念的形成具有基礎(chǔ)地位，這是洛克和萊布尼茨都明確強(qiáng)調(diào)的；哲學(xué)發(fā)展到洛克、萊布尼茲階段，表象作為意識(shí)的間接對(duì)象、觀念的直接對(duì)象是一種思維結(jié)構(gòu)的實(shí)在性，而不再是一種心理描述的實(shí)在性，表象與觀念是進(jìn)一步精確的對(duì)應(yīng)關(guān)系，具備概念內(nèi)涵與外延的雛形，這在認(rèn)識(shí)論上是一種進(jìn)步。從表象與意識(shí)的關(guān)系角度講，無論在心理實(shí)在性階段，還是在思維結(jié)構(gòu)實(shí)在性階段，表象都是意識(shí)可能的前提，是意識(shí)活動(dòng)實(shí)在性的基礎(chǔ)。實(shí)在性具有一切時(shí)間性特征和部分空間性特征，意識(shí)活動(dòng)作為思維活動(dòng)是典型的非空間的形式，這樣的非空間邏輯形式往往伴隨一種實(shí)在的心理過程。所以，無論是對(duì)笛卡爾，還是對(duì)康德，主張去心理性而給予一種純邏輯的要求是不正當(dāng)?shù)?。意識(shí)只有在與對(duì)象的關(guān)系中才能成就其內(nèi)容性、現(xiàn)實(shí)性。從主體意識(shí)與對(duì)象意識(shí)關(guān)系角度講，在前康德哲學(xué)中，在表象基礎(chǔ)上形成的主體意識(shí)與對(duì)象意識(shí)是直接同一的，前提就在于表象的實(shí)在性是主體意識(shí)的基礎(chǔ)，主體意識(shí)的形成也是對(duì)象意識(shí)形成的過程，從而也是實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的過程、形成知識(shí)的過程。康德要尋求“表象—觀念”過渡的合理性依據(jù)，為近代以來知識(shí)的可能性辯護(hù)，所以康德提供了范疇之網(wǎng)。

意識(shí)作為思維形式的能動(dòng)性。首先在洛克和萊布尼茨哲學(xué)中，意識(shí)通過觀念對(duì)表象發(fā)生作用，意識(shí)的間接性通過觀念的中介性實(shí)現(xiàn)，對(duì)象不是直接呈現(xiàn)為“所是”，而是被把握為所是，認(rèn)識(shí)以客體為標(biāo)準(zhǔn)逐漸向主體的尺度轉(zhuǎn)變。洛克對(duì)主體認(rèn)識(shí)能力的反省，使對(duì)象呈現(xiàn)的“所是”與主體形成的“把握為所是”有了區(qū)別，意識(shí)需要在“所是”與“把握為所是”之間進(jìn)行判斷，從而才能最終產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)，這也是萊布尼茨強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)覺”作用的原因所在，洛克和萊布尼茨使觀念由直接性向中介性轉(zhuǎn)變、意識(shí)由接受性向改造性的轉(zhuǎn)變都體現(xiàn)出思維能動(dòng)性在認(rèn)識(shí)過程中的作用。其次就方法而言，經(jīng)驗(yàn)論強(qiáng)調(diào)歸納法，唯理論強(qiáng)調(diào)演繹法，方法體現(xiàn)思維的本質(zhì)。歸納法從個(gè)別出發(fā)，從而獲取關(guān)于一般的認(rèn)識(shí)；演繹法則是由一般出發(fā)，走向個(gè)別的“應(yīng)用”和“檢驗(yàn)”。在這兩種思維方式的過程中，思維的能動(dòng)性體現(xiàn)為意識(shí)的一種尋求和歸結(jié)能力。經(jīng)驗(yàn)論關(guān)于一般的認(rèn)識(shí)、唯理論關(guān)于個(gè)別的認(rèn)識(shí)就是這種能力的體現(xiàn)。與前者來說是意識(shí)將實(shí)在性轉(zhuǎn)變?yōu)橛^念性，與后者來說則是意識(shí)將觀念性轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)在性；與認(rèn)識(shí)階段來說，前者將感性上升為理性，后者將理性下沉為感性，二者結(jié)論的證實(shí)或證偽需要在意識(shí)能動(dòng)性前提下實(shí)現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)論在外延中尋求一種內(nèi)涵，唯理論在內(nèi)涵中尋求一種外延，更進(jìn)一步講，經(jīng)驗(yàn)論在實(shí)在的綜合判斷中尋求一種分析命題，唯理論在意識(shí)的分析命題中尋求一種綜合判斷，前者在個(gè)性的基礎(chǔ)上尋求共性結(jié)論，后者在共性結(jié)論中尋求個(gè)性例證，就認(rèn)識(shí)方法而言，經(jīng)驗(yàn)論關(guān)于一般的尋求表現(xiàn)出一種軟弱，唯理論關(guān)于個(gè)別的尋求表現(xiàn)出一種強(qiáng)勢(shì)，從實(shí)在性到觀念性如果是“在‘外延’上的非法綜合”，⑦那么從觀念性到實(shí)在性就是在內(nèi)涵上的非法分析。意識(shí)的能動(dòng)性進(jìn)而關(guān)于合理認(rèn)識(shí)的可能性關(guān)鍵在于歸納和演繹、感性與理性的融合，這樣才能建立從“過去”到“未來”、從一般到個(gè)別的橋梁。

認(rèn)識(shí)作為意識(shí)結(jié)果的普遍性。經(jīng)驗(yàn)論對(duì)一般、共相的肯定性結(jié)論是意識(shí)發(fā)生跳躍的表現(xiàn)，是立足于局部外延對(duì)全部外延的推斷，即經(jīng)驗(yàn)論立足于部分對(duì)象實(shí)現(xiàn)對(duì)全部對(duì)象進(jìn)行普遍性判斷，這樣的判斷作為認(rèn)識(shí)結(jié)果為主體所把握，具有心理上的合理性，但是經(jīng)驗(yàn)論由歸納形成的結(jié)論在邏輯上具有或然性，洛克很清楚地表達(dá)了對(duì)這種或然性的沮喪。唯理論認(rèn)為，認(rèn)識(shí)起源于天賦觀念，觀念的性質(zhì)對(duì)認(rèn)識(shí)具有前提性和基礎(chǔ)性的意義，因?yàn)樘熨x觀念自身具有理性的規(guī)定性，對(duì)這種規(guī)定性的認(rèn)識(shí)會(huì)形成普遍必然性的結(jié)論，這是運(yùn)用理性演繹的方法在前提中分析得來的，從思維邏輯上講，這種主張具有合理性的原因在于意識(shí)內(nèi)的思維必然是從共性開始的。認(rèn)識(shí)作為意識(shí)結(jié)果的普遍性問題是經(jīng)驗(yàn)論與唯理論爭論的一個(gè)焦點(diǎn)問題，實(shí)質(zhì)是感性與理性在認(rèn)識(shí)過程中的地位問題，前者有心理的合理性，后者有邏輯的合理性。或然性是經(jīng)驗(yàn)論的魔咒，歸納的認(rèn)識(shí)結(jié)論必然在或然性下顫栗；必然性是唯理論的福音，演繹的認(rèn)識(shí)結(jié)論必然在普遍性下張狂。就兩種認(rèn)識(shí)方法的實(shí)質(zhì)而言，前者是關(guān)于實(shí)在的，后者是關(guān)于邏輯的，是兩個(gè)不同維度的問題。歸納是基于人的生存需要對(duì)實(shí)在形成的認(rèn)識(shí)，歸納法必須在實(shí)在性和效果性的維度來理解。人的生存和發(fā)展與近代科學(xué)是一種互動(dòng)的關(guān)系，在人和科學(xué)的雙重維度下歸納的認(rèn)識(shí)結(jié)果表現(xiàn)為關(guān)于實(shí)在所形成知識(shí)的效用性，這種效用性支撐著歸納的意義，成就了或然性認(rèn)識(shí)的價(jià)值，推動(dòng)著意識(shí)在認(rèn)識(shí)中的跳躍，而哲學(xué)卻止步于或然性，這樣的認(rèn)識(shí)論困惑是思辨對(duì)或然性無力的表現(xiàn)。效用性才是評(píng)判歸納認(rèn)識(shí)方式的標(biāo)準(zhǔn)，必然性作為思辨的要求只能是歸納認(rèn)識(shí)方式的一種指向性，絕不應(yīng)是對(duì)認(rèn)識(shí)結(jié)果的一種邏輯要求。沒有效用性的前提，不在實(shí)在性的維度下談歸納法的或然性、必然性問題是一個(gè)思辨哲學(xué)的問題，關(guān)于此的爭論并沒有影響科學(xué)的進(jìn)步，概率意義上的或然性對(duì)效用性也僅僅是一種消極的意義。所以，唯理論對(duì)歸納法邏輯上的普遍必然性要求與唯理論在實(shí)在性方面的訴求一樣，結(jié)果要不是或然的，只能是獨(dú)斷的，就前康德哲學(xué)發(fā)展的階段而言，感性與理性的對(duì)立不可避免、二者的融合又呈必然趨勢(shì)，康德哲學(xué)是順應(yīng)了這一時(shí)代性的要求。

4 結(jié)論

洛克和萊布尼茨把觀念由直接性轉(zhuǎn)變?yōu)橹薪樾缘睦斫?，使主體意識(shí)不再徘徊于主客之間，是主體意識(shí)覺醒的真正起點(diǎn)，從而使認(rèn)識(shí)獲得相對(duì)獨(dú)立的地位，但是意識(shí)內(nèi)的認(rèn)識(shí)體系及原則標(biāo)準(zhǔn)也處于建構(gòu)階段，前康德哲學(xué)表現(xiàn)出理論上的混亂是由于思維過程本身的混亂造成的，是認(rèn)識(shí)論處于過渡階段的性質(zhì)決定的，對(duì)這一階段的哲學(xué)要在意識(shí)內(nèi)的前概念思維水平上理解，否則可能造成理解上的進(jìn)一步混亂。

【注釋】

①鄒化政.《<人類理解論>研究——人類理智再探》,人民出版社.1987.

②洛克著,關(guān)文運(yùn)譯.《人類理解論》,商務(wù)印書館.1983.5.

③萊布尼茨著,陳修齋譯.《人類理智新論》，商務(wù)印書館.2010.82.

④萊布尼茨著,陳修齋譯.《人類理智新論》，商務(wù)印書館.2010.124.

⑤石里克著，李步樓譯.《普通認(rèn)識(shí)論》，商務(wù)印書館.2010.

⑥費(fèi)爾巴哈著，涂紀(jì)亮譯.《對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的敘述、分析和批判》，商務(wù)印書館.2011. 204.

⑦威廉.佩鉑雷爾.蒙塔古著，吳士棟譯.《認(rèn)識(shí)的途徑》，商務(wù)印書館.2012.51.