張振國

所謂世俗迷信，是指日常生活中人們所表現(xiàn)出的一種對超自然力量盲目信從的精神狀態(tài)和行為，過分依賴這種力量去處理現(xiàn)實生活中的困惑或困境，從而使之成為人們對待世俗生活的一種態(tài)度與方式。一般來講，中國世俗迷信大致可以分為三類：一是預測命運及吉兇類，如算命等；二是自然禁忌類，如擇吉等；三是巫術類，如請神消災等。天主教之所以對世俗迷信極力予以批判，其原因在于二者之間存在著根本性的沖突。首先，二者之間存在對禍福世人權能的爭奪。其次，二者在對人生苦難的理解上存在著根本性的分歧。因此，傳教士及天主教徒不得不對世俗迷信進行不遺余力的批判。

一、對預測命運及吉兇之術的批判

預測吉兇及命運是中國古代社會中非常普遍的一個現(xiàn)象，具體可分為星命、算卦、相面、破八字等形式，上至國家大事，下至百姓生活瑣事，人們大都會問卜推算。明清時期，預測吉兇及命運之術在民間社會中具有廣泛的影響，尤其是遇到婚喪嫁娶及其他重大事件，人們往往會占卜預測吉兇，以求福避禍。在傳教士看來，預測命運無疑是對天主權能的僭越，“犯天主首戒，是逆天大罪”，對其進行批判是義不容辭的責任。

1.對星命術的批判

星命術(或稱星命學)屬于中國古代星象學的一種。星象學按其內容可分為占星術與星命術兩類：占星術是根據(jù)天空各類星象的性質、位置及異常變化來占卜預測地球上的自然災害及人類社會中政治、軍事方面的異常事變的學說和技術，在社會上層影響較大，主要用于國家朝廷軍政大事的預測。星命術是古人根據(jù)日月五星四馀二十八宿及想象出的神煞的運行變化及相互關系來預測分析個人命運吉兇禍福的學說和技術，主要流行于社會的中下層，用于推測個人的禍福命運。[1](P3-4)從某種程度上來說，星象學是古代天文學的畸形變異，但無論如何，它在傳教士看來顯然屬于迷信的范疇，應該進行批判。然而，占星術在社會上層中影響較深，可以說是封建統(tǒng)治者的治國工具之一，明清時期也不例外，因此，傳教士對于占星術則很少涉及。

利瑪竇在《畸人十篇》中，以嚴謹?shù)倪壿嬐评斫沂玖诵敲g的荒謬，認為星命之符出于巧合，星家推命不可信：“彼何人，斯能許人大福，而先索人少財。何不自富貴，而免居肆望門之勞乎？自詫知未來百數(shù)十年，曷不識今茲足下乎？吾儕所踐土下，多有古藏金寶，何不拊一孔以自資，而巡路求人乎？則彼將曰：非其命，不得而取之。嗟！夫果非命不得取，有命不得辭，安用推算為？”[2](P82)從文中可以清晰地看出利瑪竇的辨析路徑：如果占星之人果能預測禍福，就應該能夠自求富貴；如果說自己不是富貴命不能取其財，那就意味著命中注定之事不可改易，推算又有何用？對于迷信星命術的人而言，這顯然是一種兩難選擇，使其無可辯駁。同時，他還指出人之禍福之權在于天主，問星命乃觸犯天主首戒。

繼利瑪竇之后的艾儒略對于星命術有更為深刻的認知，他注重從科學的理性角度，對星命術進行批駁。首先，他運用西方先進的天文學知識來解釋因天體運行的速度、軌跡不同造成星象差異的現(xiàn)象，以駁斥星占的荒誕:“斯圖所載，只列宿之同天者。若日月五星諸天，則尚須推算，非圖之所能定畫者，不具載也。即如金星一星，借日為光，隨離日輪遠近，亦有弦望消長之殊，如月輪焉。乃星家之占候者，必執(zhí)明暗小大，為休咎之祥，亦大迂誕而失真者矣。”[3](P93～94)其次，針對星家所言“帝王將相皆天上星宿”，他指出星之吉兇只是人為指定，沒有一定標準：“帝星、將星，皆隨人各立名色，原非通論也。即如貫宿一星，中邦以主牢獄，而西邦則稱為冕旒。一極兇，一極吉?？梢娂獌粗?，亦隨人自立，非有定準也。”[3](P98～99)最后，他針對星命術偶有靈驗的現(xiàn)象作出解釋，認為那只是一種巧合：“此偶耳，其不中者尚多也。即如星相占卜諸術，終日為人推測，什百之中，豈無一二奇中者？然特偶爾湊合，非有一定之論也?！盵3](P99)

2.對相術的批判

相術，又稱相面，即以人的五官、氣色、聲音、骨骼、手掌、腳掌、體形等來推斷其壽夭榮枯、吉兇禍福的占卜手段，它是建立在天人合一、宿命論基礎之上的。相術產生的確切時間無從查考，但不會晚于春秋初期，因為《左傳》中關于相術的事例較多。[4](P62-65)相術一經產生，就與政治、生活密切相關，許多君王都利用相術來為自己造輿論，以收服民心；相術在民間也頗為流行，人們往往會根據(jù)人的面相來推測其命運及禍福。

耶穌會士郭納爵在對相術進行詳盡考察的基礎上，從三個方面說明相面之術非正道。首先，通過將明鏡與物的現(xiàn)象進行類比，指出人的面相不可能預示未來之事：“物之在，可觀于鏡；物之不在，自然不現(xiàn)于鏡也。我人之面既明鏡然，其中焉見未來之事乎？”[5](P22)其次，從分析人對事物的認識規(guī)律入手，指出通過相面預知未來之謬：“物之可識有三樣：一謂親識親見之物是也；二謂因以所然識，如識此火，便能識其所能生之他火是也；三謂因已然識，如識兒女，便識其有父母，如識果便識其樹是也。人之面貌，亦非外事之所以然，亦非其已然面貌之內，亦非親見外事。則雖相面，安以達未來之事哉？”[5](P22～23)第三，認為人的面貌大致相同，無法區(qū)分命運的不同：“人之面貌常既一而無異，曷足于識群事之異也？”同時，他還針對相面偶有所中的事實，揭示其行騙的伎倆：“其有所應如合符者，非因相貌而曉事之實，只或曾知事如此如此；或用巧言，以暗討事所秘密；或以雙關語答之，以遮己愚而取世利；或上主許其語應驗，以罰人信之昏是也?！盵5](P23)

在傳教士的另一篇著作《破迷》中，也對相面術進行了系統(tǒng)的批判。首先，文章作者認為人相貌之差異乃天主所成：“人之面貌，乃上帝借父母氣血而成之，故有所厚薄。風土有厚薄，奉養(yǎng)有厚薄。世尚達摩相、麻衣相，相有多家，皆不明天性來歷，而求本性之原前?！盵6](P12)其次，指出以面相心、相性毫無根據(jù)可言：“風鑒能相人外面，不能相人心跡。人欲使人相面，何不自己相心？揣骨不如揣心，心善即相善，心惡即相惡。”[6](P12)最后，認為人的富貴禍福均由上帝賜予，相術犯十戒之首，是逆天大罪[6](P13)。

3.對卜筮(卜卦)、抽簽的批判

古時占卜，用龜甲稱卜，用蓍草稱筮，合稱卜筮。卜筮起源較早，據(jù)說始于伏羲氏時代。從《左傳》《國語》看，當時卜筮適用的范圍極廣，幾乎無所不包，如政治軍國大事、選君繼位、婚嫁生育、祭祀時辰、出門行事、未來禍福等，都是卜筮的對象。隨著卜筮作用的日益拓展，《易經》的地位也越發(fā)顯要，成為卜卦的經典，人們往往會通過卜卦以測吉兇禍福?！安氛邌柼?，蓍者問地，蓍神龜靈，兆數(shù)報應”[7]，在卜筮理論中，人之吉兇禍福皆由天地所定，而且人們還可以通過龜甲、蓍草來避兇就吉，這顯然是與天主教教義相違背的，因而也遭到了傳教士的批判。抽簽的原理與卜筮基本相同，但卻比卜筮更為簡潔、直觀，也在被批判之列。

郭納爵對卜筮進行了認真考察，予以系統(tǒng)批判。首先，針對卜卦由來已久，歷來被視為古代圣賢所作的現(xiàn)狀，對卜筮的源頭細細考究，指出卜卦原本用以教誨人民而非用來算命：“按中土史書，古人所行，非算命卜卦，惟以筮灼龜而占卜之。夫占卜之規(guī)，非夏商周三代后圣賢所為，何況算命卜卦乎哉？故伏羲畫八卦者，非以令人亂算，以知將來之人事；只比之而誨人民，明達稼穡之道，及五倫之要理也夫?！盵5](P25)其次，對“卜筮以通神明”的說法予以批駁：“以此駁之，則莫論人與物之情，神之諸情亦可算明也，豈其然乎？又史書亦曰：‘劉(削)桐為琴，繩(結)絲為弦，以通神明之貺云云?！创苏f，亦可謂伏羲造琴以訓人算命，以訓人算神之諸情，有是理否？”[5](P25)最后，對中士所言卜卦以“絕心疑而自安”的說法予以駁斥，指出卜卦必獲罪于天主：“此說宜二答：一答算命既不貫理矣，算之必獲罪于上主也。安可為非理之事，獲罪于上主，以圖絕心疑乎哉？二答假如父母在外，我問其安否。算之曰：‘死矣?！浼绕鋵嵲诙鵁o甚苦。我一聞其死，豈不枉納心憂之苦哉？何謂算之以絕心疑而自安乎？”[5](P25)

同時，郭納爵還對抽簽現(xiàn)象進行了批駁。首先，對簽之吉兇不能在生活中應驗的現(xiàn)象進行辨析，認為是人的信仰不正確所致：“抽吉簽而反遭兇，抽兇簽而反得吉，常有之矣。然則神無能乎？有能而欺人乎？人心非誠乎？禮儀不足乎？只是人信弗明，禮弗正故也?！盵5](P25)其次，以邏輯推理的方式證明抽簽的內在矛盾所在：“又廟像既為神，無不有靈光以明達世事也。先告以姓名、鄉(xiāng)里事情，又求吉簽，是以量神無靈明，且不識世人與人事也。”[5](P26)最后，針對世人上香、禱告求簽的現(xiàn)象，指出這是對神靈的賄賂、欺騙：“又先焚紙后禱者，是以視神以當貪賄賂之小輩也。若其貪財賄以假財賄當真財賄而納，蠱惑神也。”[5](P26)

4.對八字說的批判

“八字”，也叫四柱(年柱、月柱、日柱、時柱)，每柱兩個字，上為天干，下為地支，正好八個字。破八字，又稱“批八字”，是根據(jù)人的出生年、月、日、時的四個天干地支、八個字來推斷命運。其理論邏輯是，陰陽五行、天干地支有生克變化，會合刑沖；根據(jù)這些古代哲學觀點，使之互相配合和變換，可以標明不同人的大運、小運和流年，以八個字的相互關系來表象人生的一切形態(tài)。八字之說源于何時尚不明確，但在民間卻非常盛行，人們大都相信人的生辰八字與貧富、吉兇、禍福緊密相關，尤其是婚嫁等事必定要推算雙方的八字是否相合，絲毫不敢忽視。八字說認為，人的命運是可以預測的，而且可以通過一些人為的手段去改變它，這就違背了天主掌控一切的天主教教義，因而是傳教士所無法容忍的。

羅廣平在《醒迷篇》中，首先考察八字說的起源，認為：“人推算排命，談富貴，斷生死，此術自李淳風捏造。將人生年、月、日、時推命，教蠢子以圖口計。自后人傳此書，添捏多章，妄言禍福，煽騙人家錢財，起人貪謀，動人驕傲，喪身忘家，被此等陷害誣誑也。”[8](P52～53)之后，他又嚴正聲明人之生死富貴皆由天主掌控，八字定命冒犯天主：“人之富貴生死，由于天主審判。凡術之人，安敢擅判之生死貴賤者哉？求斷命者，悖天主；判斷命者，僭天主權，不亦罪乎？”[8](P53)最后，以具體事例說明八字禍福說毫無根據(jù)：“命若可以知富貴，小民日時與帝王同者多，小民何得人人為帝王乎？富貴者生辰與貧賤同者多，彼貧賤者，至死莫能如是，何也？禽獸出胎，亦有日時可記，與人生日同者多，可以推富貴乎？”[8](P53)

而郭納爵則在《燭俗迷篇》中進一步指出，天主對人之禍福與人之善惡相關，“以此忖之，則孰不見我立于世受禍與福者，非運天、日、月、星所引，只上主降之，以應我人之善惡而已矣”[5](P15)，并通過生活常理論證八字之謬：“吾常雙生人，其一命久而有祥福，其一命暫而苦楚極矣。又常見吉生時八字之人，遭世患難；兇生時之人，反受榮樂也”[5](P15)，認為八字禍福說自相矛盾，測八字于一切無益。

二、對風水信仰的批判

風水，又稱堪輿、形法、地理、青囊、青烏、卜宅、相宅、圖宅、陰陽等[9](P11～25)，是中國人探討與人類事生事死活動相關的時空之“宜-忌”、“吉-兇”的一種數(shù)術。風水術與儒家宣揚的“生死有命，富貴在天”的觀念有所不同，依照風水術觀點，好風水不屬于任何人，它往往是未發(fā)現(xiàn)的寶地，誰占住就屬于誰，其后代子孫就能富貴發(fā)達。這種簡單易行的理論，對于處于社會底層的百姓而言無疑具有極大的吸引力，因此，漢唐以來，堪輿在民間就十分流行，到明清時期更是廣為流傳，對民間社會的影響很大。與預測命運之術不同，風水信仰的核心是地命論，即某人、某家庭及家族的貧富、貴賤、禍福受其家陽宅或陰宅的風水的制約，風水的好壞決定了人們生存狀況的優(yōu)劣。這種地命論顯然是與天主教的教理相違背的，而且風水先生企圖通過地理形勢、位置的選擇來改變人們的命運，這就把本屬于天主職責范疇的禍福世人的權利轉于個人與山水之上，這無疑會極大地動搖天主的權威。因此，在傳教士看來，信堪輿者，“欲奪造物主禍福人世之權，而且滅君父師長之恩，功成名就，則歸于風水，不歸于造物主之賜”，這是他們所無法接受的。因此，在傳教的過程中，傳教士逐漸意識到辟風水的重要性，撰寫了一批駁斥風水的文章和論著，其中以艾儒略、郭納爵的批駁最為詳盡。

在艾儒略的傳教區(qū)福建，堪輿之學盛行。如謝肇制曾云：“惑于地理者，惟吾閩中為甚?！盵10](P116)面對這種情況，艾儒略對堪輿進行了系統(tǒng)的批判：首先，針對民間流行的擇地葬親以求獲福的現(xiàn)象，指出生尚且不能庇護子孫，更毋論其已死，據(jù)此以駁斥其荒謬的一面：“人之生也，目能視、耳能聽、口能言、手足能持行，而不能庇其子孫，或富且貴。當既死之后，目不能視，耳不能聽，口不能言，手足不能持行，而能庇子孫以富貴，豈不惑哉？且既朽之骨，并其耳目口鼻手足而無之，而謂于數(shù)十里之遙，數(shù)百年之遠，呼吸可通，禍福不爽，則又惑之甚者也。”[3](P59)同時，他還進一步指出，在迷信風水的情況下，不僅不能致福，相反還可能招來災禍，“乃有過信風水之說，至忿爭斗訟，連年不解。有骨肉未入土，而家已零落衰替者，是求福而反得禍也。人顧惑之不已，何哉？”[3](P60)其次，從南北地勢地貌等地理上的差異性來證明堪輿之說的毫無根據(jù)：“今堪輿家談風水，必言山從何來、從何去，于何卓越、于何結聚，沙水如何匯合、如何環(huán)抱。然在江南多山之處，猶得謬張其說。吾嘗過齊魯汴洛之地，平空一望曠野千里，而人之葬其先者，有何來龍沙水，可辨吉兇？而衰旺興替，種種不同，則何以說也？”[3](P60)再次，針對民間輿論“為人子不求堪輿，則人反指為不孝”的情況，艾儒略認為擇地葬親，本身帶有很強的功利性，“但今之擇地者，非盡為親也，直為獲福計耳”。而且，迷信堪輿不僅不能盡人子之孝，反而常常出現(xiàn)有違孝道的過失，“過惑堪輿之說，必求山之從何發(fā)龍，從何結脈。謂數(shù)年數(shù)世之后，子孫昌旺，公卿輩出，皆由于此。甚且累年不得，而親體暴露不葬也，豈不悖哉？”[3](P124～125)

郭納爵在《燭俗迷篇》中通過說理的方式對風水說進行了詳盡的批駁。首先，通過今古對比說明人之禍福與風水無關：“茲勿說異方，中土古人，一切弗查風水吉兇，而其生也，癥少艱罕，財足壽長；死也，子孫相繼，富饒功名，多世不絕。今孜孜測風水，而比之古人，禍多福少，其故何謂？乃我人有禍、有福，不與風水相與是也?！盵5](P20)其次，借助生活常識說明相宅毫無道理：“又今有一所房于此，吾寓之，百病、千痛，苦楚綿連，萬不料生，他人窩之，并無病，無痛，身禧皆至。然地土既止一，風水亦止一矣。風水止一而禍福不一，其理如之何？又今二人同于居此，其一痛苦貧難，其一康寧豐足。二者共有一風水，而禍福大不一，其理如之何？然勞神以揀美風水，亦枉然也?！盵5](P20～21)最后，他指出擇地為冢既無益于死人也無益于其后嗣：“何謂無益于死人？蓋死人者，推之以身，既無有生命，自然不覺福之甘與禍之苦也。擬之以魂，夫魂既無形盾而為神矣，其有福有禍自然不系有形盾之風水也。何謂無益于后嗣？凡為所以然行其已然，必須以本體近于物。如火近于木才焚之生他火；或以本德近于物，如日月以化物之德近乎。下地，才能化成諸物。冢風水者，既與后嗣相遙隔矣，則冢風水焉能生后嗣之祚乎？”[5](P21)

三、對擇吉(擇日)習俗的批判

擇吉有廣義與狹義之別。從廣義上說，一切追求吉祥、選擇吉祥及避免兇禍的信息和行為，都可稱為擇吉；狹義上的擇吉，是以干支歷法為基礎，以陰陽五行學說為理論，根據(jù)年、月、日、時所值吉兇神煞進行推算，綜合判斷，選擇吉日、吉時、吉方，確定趨避的一種方法。[11](P4～5)這里所涉及的是狹義上的擇吉，即擇日。擇吉在中國民眾的世俗生活中無處不在，其中尤以嫁娶、修造、喪葬為重。清代更是擇日發(fā)展最為成熟的時期，清政府下設的欽天監(jiān)每年頒發(fā)時憲書一冊，供全國臣民擇用，擇吉習俗更加盛行。在民俗學分類上，擇吉屬于信仰民俗。然而，與其他的民俗相比，擇吉的功利性目的非常突出，也非常直接——其名稱就毫不隱諱地標明自身求吉避兇的宗旨，這與天主教的教理是沖突的。天主教認為，人的吉兇禍福皆由天主所定，而擇日以避兇就吉顯然是冒犯了天主的權威，而且，擇吉常常與各種數(shù)術相結合，這更是傳教士所不能容忍的，遂對之加以批判。

針對民間凡事?lián)袢盏牧曀?，艾儒略認為時日并無吉兇之分，吉兇在于人為，“天主之成歲時月日也，三百六十有五，而成一期焉。何日見為兇，何日偏為吉？惟行吉事，日日皆吉；行兇事，日日無非兇也”[3](P125)。郭納爵則通過具體事例來論證擇日求福避禍之荒謬，“今有二國，擇一日發(fā)兵相攻。其一勝，其一敗。一日之期，安容勝吉敗兇之異乎哉？又倘我福在忌日，則忌日則易矣，天下無一人不忌而避諸禍、引諸福也。又世中之事，雖微小者，其內亦有大禍，而我人亦須防之。今皇歷所記忌事，止有幾端。如動土、針刺等類，而吃飯、讀書等事，不以為忌，何也？”[3](P126)針對擇日為官方認可行為，朝廷每年都頒布時歷(俗稱黃歷)的現(xiàn)實，馮秉正指出，日月星宿并無生克吉兇，不能主管禍福，黃歷不以吉兇為務，“星宿尚不能主管，反認執(zhí)破危成等字為吉兇，豈非虛而又虛、妄而又妄耶？國家頒行正朔，丕揚一道同風，使民無貳志，此帝王經世服物之大權，并不以吉兇為務”[13](P79)。同時，他還通過史實來證明選擇之妄：“事莫重于征伐，武王以紂亡日興，紂以甲子日亡。禮莫重于喪葬，古人定制，諸侯五月，大夫三月，士逾月，先期后期，俱屬不合。葬書內，已亥日下葬最兇。查春秋時，此日葬者，十有余人。又子太叔云：‘若待日中，恐久勞諸侯。’即此數(shù)事，便知古人隨禮、隨勢而行，年、月、日、時俱不選擇。”[13](P80～81)

四、對巫術的批判

在中國，巫術源遠流長，早在殷商時期就已在朝廷與民間興起了巫風，巫術廣泛介入了當時的社會生活。明清時期，巫術在民間社會中非常流行，其職能范圍幾乎涵蓋了社會生活中的所有事項。巫師被認為是人與神鬼之間溝通的媒介，而且，在某種程度上巫師可以操縱鬼神以改變人們的生存狀況。也就是說，在巫術活動中，巫師和鬼神獲得了禍福世人的權能，具有改變人們命運及操縱自然變化的能力，這無疑是對天主至高權威的挑戰(zhàn)，這也正是傳教士猛烈抨擊巫術信仰的根本原因。

1.對請神、畫符念咒的批判

在傳統(tǒng)社會中，人生病之后，尤其是在醫(yī)藥不見效的情況下，人們往往會求助于神婆、神漢請神驅魔消災。這種習俗在民間社會中十分普遍，尤其是在少數(shù)民族地區(qū)非常流行，在北方薩滿教信仰的各民族中跳神驅鬼非常盛行，南方的一些少數(shù)民族如黎族等也經常舉行驅鬼法事。在傳教士的眼中，人們請神、畫符咒以驅魔消災，也就意味著各種神靈或巫師擁有禍福世人的權能，這顯然是對天主權威的冒犯，于是對此展開批判。

郭納爵在對民間請神驅鬼習俗進行詳細考察的基礎上，針對民間調神治病中常請軒轅帝大臣旋鋒、三郎二人驅鬼消災的現(xiàn)象，在《燭俗迷篇》中從五方面論證了“調神救病”之謬：第一，指出軒轅是中國古代人君，與世人無異，無力調神救人：“夫軒轅者，中國之人君也。推之以人染病而亡，與世人無異。旋鋒、三郎乃軒轅之二臣也。軒轅既不足調神救人之災喪，自然二臣益不足矣”；第二，認為人的生命之權在于天主，軒轅、旋鋒、三郎應世人所請于理不通：“賦命者，天主也。延減命之權，亦不在他，在天主也。今軒轅、旋鋒、三郎恃誰而延命？若恃己能，此僭上權而不忠徒也；若恃天主準己咒，非也。蓋三者信事訛鬼神，而未信事天主。則其必為天主之反臣矣。天主準己咒，豈協(xié)于理哉？”；第三，指出人不能使未生之人生于后世，又不能使死人復生而能定咒以存人命，以此來證明其荒誕；第四，指出據(jù)中國典籍記載，現(xiàn)世人們所經受的苦難是上帝對人罪孽行為的懲罰，人不應該通過請神念咒來逃避上帝的懲罰；第五，通過巫人之死與他人無異的事實，來論證調神法術的荒謬，“巫人既常尊軒轅之法而調神，無不有大功也。今巫人死，與他人無異，何軒轅無情乎？無力以護乎？”[5](P46～47)

馮秉正則對民間畫符念咒治病的習俗予以批駁。首先，論證符咒并無效果：“果能將諸藥不效，臨死的重病，畫一道符，念一聲咒，立時痊愈。治十個，好十個；治一百，好一百。才可說得符咒有靈。有了這樣的靈符神咒，人都可以不死了。今并無此效，連他自己畫符、念咒的人，要病、要死。則所效者，如何說得不是假？如何說得百發(fā)百中？”；其次，指出畫符咒治病是以魔驅魔，于人有害：“邪神、惡鬼，惟受制于天主。若其人果有認真制服之能，必由天主的威靈而來。不由天主者，皆系以魔驅魔。猶如鋤奸去惡，地方官的權柄，皆有君命而來。不由君命者，即系以賊退賊”；最后，以具體事例來說明畫符咒之荒謬：“查邪術之最靈者，莫過于唐太宗時，所傳西僧咒人立死、立生之法。太宗試之甚效，獨太史令傅奕奏稱：‘邪不勝正！請以咒臣，臣必不死?！奂疵魃渲缔韧θ粺o恙。少頃，西僧自身倒斃。事詳正史，可知一切符咒，靈與不靈，都與西僧同類。世之侈談符咒者，何不以傅奕為師；世之畫符念咒者，更當以西僧為戒。”[13](P83～84)

2.對叫魂(招魂)的批判

叫魂，又稱招魂，是一種古老的信仰習俗。在中國傳統(tǒng)的靈魂信仰中，一個活人的身上同時存在著代表精神之靈的“魂”及代表軀體之靈的“魄”，二者在人體中和諧共存。我國古代魂魄學說的基本觀點有兩種：其一，魂魄形神可以分離(如《說文解字》《說苑》《禮記》皆持此說)；其二，魂魄相即，即形神魂魄彼此互相依從，不可分離，人死形亡而神滅(如王充的《論衡》、范縝的《神滅論》都主此說)。但主張魂魄相即學說的影響主要限于思想學術界，而對于民間社會影響深遠的則是魂魄相離說?；昶窍嚯x有兩種情況：一是魂魄永久分離，會造成人的死亡；一是魂魄暫時分離，導致人生病、精神恍惚。[15](P41～42)因此，在科學尚不發(fā)達的傳統(tǒng)社會，人們往往把生病、死亡的原因歸結為靈魂走失或受損，便千方百計地以巫術的手段把游走的靈魂招回，于是，形形色色的招魂儀式也相應出現(xiàn)。在天主教教義中，人的生命權力受制于天主，而且天主更是享有對靈魂的最終裁判權，而在招魂習俗中，巫師乃至普通百姓都可以借助特定的儀式對人的靈魂發(fā)號施令，從而掌控了人的生命權，這顯然是傳教士所不能容忍的，因此對招魂習俗展開批判。

郭納爵對民間叫魂習俗進行了詳細的考察，運用常識性的邏輯推理對儀式的各個細節(jié)逐一進行批駁：“一曰，人死非他魂離身也?；昙鹊x身，人焉活哉？人既尚活，謂其跌去其魂，妄也，謬也！二曰，我人之魂者，純神也，無形臭也。用衣收之，用稱稱之，不甚可笑乎？三曰，人跌，魂在，魂離肉身；人死亦在，離肉身。人既跌魂，巫人能收、能關。既然矣，則人既死。巫人亦能收、能關乎？若不能此而能彼，誕也。四曰，模所以然，必尚己質所以然，而凡無礙，莫不相投合如冷與水、熱與火。我魂者，為肉身之模所以然；而肉身為其質所以然。則夫魂曷因一跌而棄肉身？曷待三姓人保，巫人念咒而請，始歸元身也耶？五曰，中土人民信人魂托生禽獸。依此則騾馬一跌，亦將跌魂，而亦必請巫而關之矣。今不其然，而謂人跌魂而宜關，妄也！”[5](P56～57)

3.對求雨的批判

中國的求雨習俗源遠流長，求雨方式多有變異，各地也有所不同，而且由于求雨事關農民乃至國家經濟生活的成敗，政府也多有介入，求雨活動在傳統(tǒng)中國社會中具有普遍性。在傳教士看來，天主不僅是造物主，而且掌握著自然界的運行變化，雨旱現(xiàn)象也不例外，中國民間信仰中的求雨巫術當然是對天主權威的冒犯，應當受到批判。

郭納爵對中國民間求雨習俗有著較為深入的了解，對求雨的批駁也非常精細，認為求雨雖為欲救黎民，卻有違正道。首先，針對民間求雨中“接法水”之術，指出“法水”并無神奇之處，“凡諸江、河、泉、井之水，或由海出，或從土中濕氣生。其中非有神奇，特為物物相生，自然之道。愚民建廟設像，指水為法水，天不雨，為之祈禱。何不究理，而迷于邪哉？又夫法水既驗，時旱而能感雨，則雨澇亦能感霽乎，何未之見也？”；其次，針對民間請僧道祈禱求雨的做法，他指出降雨之權在于天主，僧道祈禱會招致天怒，“禱祝在人，降雨在天主。人有弗認、弗順上主，自覓其非，不敢禱祝，乃善愧之美。其敢于禱祝，必將引上怒矣。又因上主所忌之物，用以祈恩，感怒愈甚也，非沾惠之道也。至焚符請佛老等法，皆不協(xié)于上主之旨。而用之以禳旱，其將引上怒乎，將獲上惠乎？況僧道祈雨，特圖利而已。豈其以人心為己心，以人苦為己苦也哉？”；最后，針對民間“用妓婦罵詈”求雨的做法，指出其與古禮相悖，“成湯禱雨，視本德猶不足，尚自苦、自謙，而哀告天，以蒸民之艱。今令穢妓祈雨，己萬濁猶不足，尚加辱罵上天。古今二俗，其何相異之極哉？”[5](P70～71)

從文獻資料中可以看出，天主教對世俗迷信的批判可以說是有理有據(jù)，往往能夠切中要害，具有較強的說服力，即使是文人學士也常常是無言以對。然而，其實際效果卻并不理想，人們對世俗迷信的信仰并未因此而發(fā)生根本動搖，各種迷信活動依然盛行。一方面，宗教信仰的共性使傳教士不可能完成對中國世俗迷信理論上的根本性顛覆。世俗迷信的存在源于人們對某種超自然力量的確信，確信在茫茫宇宙之中有一種超自然的神秘力量在操縱世界萬物的運行，掌控蕓蕓眾生的命運。而在天主教教義中，天主是造物主，就是這種主持宇宙的超自然力量，因此，傳教士無法否認超自然力量的存在，也就不可能從根本上動搖世俗迷信的理論根基。另一方面，作為一種社會現(xiàn)象，世俗迷信在傳統(tǒng)中國仍有其生存的社會空間，有其存在的現(xiàn)實合理性。我們知道，人的意識是一定社會經濟基礎的反映。傳統(tǒng)中國是一個農業(yè)為本的社會，“靠天吃飯”是對當時人們征服自然能力的一種基本評價，人在自然界面前力不從心，在疾病與苦難面前束手無策，人不能把握自身的命運，而世俗迷信的存在，為人們征服自然提供了精神上的途徑，使他們不至于對自身極其艱難的生存狀態(tài)感到絕望。只要人類征服自然的能力不足以使人進入自由王國，人不能完全掌握自身的命運，世俗迷信就不可能徹底根除。因此，即使在科學高度發(fā)展的21世紀，世俗迷信仍是隨處可見：大街小巷的卦攤依然如故，網絡及各種傳媒中的測字、風水更是堂而皇之登大雅之堂。當然，隨著科技的不斷發(fā)展，人們參與這些迷信活動時求福避災的目的性逐漸被弱化，世俗迷信日益被抽象為一種文化表征的符號，其現(xiàn)實功利性的動機日益淡化，以致人們往往會忽視活動本身的原初意義，僅僅是關注其儀式和程序的完整性。