卓 立

“歷史哲學”一詞近年來頗有死灰復燃之勢，甚至漸漸壓倒了“史學理論”這一二級學科名稱。這種“復活”或許與后現(xiàn)代主義等西方思潮風行后，引發(fā)的那些對歷史學學科基礎的質疑及相應爭論有關，因為這些爭論似乎更合適置于“哲學”而不是“史學”之下。值得注意的一點是，倘若學科分類本身所依賴的認識論預設已經在后現(xiàn)代主義等思潮沖擊下岌岌可危，這種“解構”對歷史哲學這一新興“學科”顯然同樣有效。那么，在這種“后認識論”的理論語境中“歷史哲學”應如何確立自身呢？

一、實在論的危機與一致性的尋求

歷史學可謂最晚被后現(xiàn)代主義侵襲的人文學科，“西方歷史學家開始注意后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，當在20世紀90年代中期左右”[1](P1)，而相關的哲學質疑早在數(shù)十年前已經甚囂塵上。

在哲學上，20世紀總體呈現(xiàn)出向相對主義邁進的軌跡。哲學首先承擔著反思實在信念的職責，而在19世紀以來對確定性的反復詰問中，人類精神卻日益暴露出底層預設的悖謬。形上實在這個舊君主被放逐后，兩百年來人們幾乎嘗遍了所有可能通往確定性的道路，然而除了回歸常識性的實在信念外似乎別無出路。但那種“自明”的常識實在實際上意味著回歸“非哲學”，因為它無須哲學反思，那正是人類遺忘哲學的一種方式。于是虛無主義和相對主義趁機紛至沓來，隨著實在論逐步退入喪失了理論開放性的神學語境和常識實在論語境，隨著經驗主義-邏輯經驗主義-行為主義-蒯因哲學這一還原路線的沒落，哲學日益反轉為破壞性的理論力量。

后現(xiàn)代主義根本上是一次實在論的危機，是哲學危機對世界的反戈一擊。關于實在論，在這里指的是一切依賴于尋求終極依據以確立自身的哲學信念，是指所有那些寄望于為確定性的無窮上溯指定或論證一個“第一推動者”的類似理論?！爸R何以可能”的追問最終依賴于上溯到“實在何以可能”，無論這個實在是被隱匿到了物自體中、加括號里，還是被化約為“無”，取締為“不可說”，抑或倒退為常識——它終究無可逃避。

以確定性信念為核心的知識系統(tǒng)首先基于對前反思的經驗實在世界的默認，各門學科則據此分門別類建立起對象化的領域。但哲學的職責正是對這一常識進行追問，給出解釋，因此在學科知識之父亞里士多德那里，學科分類的依據是實體。用常識實在取代實體們無異于哲學被取消，然而哲學思辨卻不會被取消，因為它即使辯護正題失敗，卻同時論證了反題，取消形而上學最終只是為相對主義掃清了障礙。黑格爾哲學沒落后，史學家布克哈特譏笑哲學“恨不得把一切學科都踩在自己的腳下，所以只好在所有學科那兒旁聽”。[2](P20)形而上學被判定為“非法”的獨斷論后，哲學便率先喪失了自己的對象領域，重新定位自己的學科性質成為一個驅之不去的噩夢。*文德爾班對此的論述是十九世紀下半葉后這種哲學迷茫的真切寫照，參《哲學史教程·緒論》上卷，羅達仁譯，商務印書館，1990年，第8頁。經驗學科的紛紛獨立，讓哲學變成一門尷尬的“學科”，仿佛一個失去了臣民也失去了公民權的國王，對象性的喪失令它如此地不符合“學科”這一名稱。關鍵是，哲學即使不再是“科學之科學”，也無法是其中的普通一員，它的探究必定在這一對象體系之先，不可能被局限于一個界限封閉的對象領域(比如邏輯學)，因為這種封閉性的前提本身在它的反思之內。哲學根本上是對一致性的尋求，構成對終極預設的拷問，這令它既超越于對象性，也超越于學科性。

終極的一致性是指向本質和斷言的，它是一個被區(qū)分了的形式，但它本身又是一個不可分的“一”，它尋求著所有被區(qū)分形式的終極的統(tǒng)一，而所謂本質，總是相對于一個終極的“一”才是有意義的。因此，它的本性迫使它超越于任何邊界，當然也包括所有學科。不能把這種一致性定位為“無”付之闕如，它即便被稱為“無”，也已經獲得了“有”。一切被區(qū)分出來的有限形式，首先便預設了一個作為標尺的形式，無法中止這樣一種無窮上溯，也就無法懷疑它們之間將有一種終極的統(tǒng)一。哲學正是致力于這種一致性的尋求，盡管到了今天，人們幾乎都認為這種尋求是“非法”的。哈貝馬斯聲稱：“哲學必須放棄其信仰地位。哲學所剩下的以及力所能及的就是通過解釋把專家知識和需要探討的日常實踐溝通起來。哲學剩下的就是通過闡釋來推動生活世界的自我理解的進程。相對于科學、道德和藝術而言，作為解釋者的哲學不可能再具有認識本質的特權，擁有的最多只是可能會出錯的知識?！盵3](P18)換而言之，哲學不再擁有宣讀“本質”的“話語權”，除非宣讀的這個“本質”是“沒有本質”。

然而，即便哲學進行了自我放逐，也只是為各種退化了的哲學讓路。因為人類生存于斷言中，縱然這些斷言僅只作為意見來宣稱，人類也必須依靠采納它們來果腹。知識基于一個整體的信任體制，笛卡爾式知識重建不可能普及至每一個人，人類需要先行的斷言來完成知識的累積。真正的哲學必定是為探究那些絕對斷言的確定性而存在，作為對一致性的尋求而存在。從經驗出發(fā)的歸納無法超越自身情境而成為絕對斷言，絕對斷言的有效性在于結論的普遍性，一種絕對的一致性?？档抡f：“要想從一個經驗命題中榨取必然性，甚至想借這種必然性而使一個判斷獲得真正的普遍性那簡直是自相矛盾?！盵4](P13)這種絕對斷言也無法來自神諭，它只能來自哲學。來自神諭的絕對斷言是一種律令，是論證的終點，構成自身封閉的系統(tǒng)，無法面對來自經驗的無窮批判。人們只有從經驗對斷言的無窮的批判中才能達到確定性，因為確定性并不是給定的，而是通過互現(xiàn)來建立的。這也就意味著，一致性是內在于歷史又超越于歷史的。因此，這樣的斷言無法來自任何經驗歸納，或者任何有邊界的學科，它也無法僅僅來自內在化的直覺領悟，那意味著它將是非批判的。它只能來自于自身批判的置于開放域的一致性關聯(lián)中的真正哲學，而任何一種拒絕自身批判的哲學都只是一種退化了的哲學。

實際上，世界本身隱藏著一個巨大的悖謬，而哲學根本上源于心靈體會到它之后的驚異，于是，哲學作為一致性的尋求首先面對的是一致性自身的分裂，統(tǒng)一它們成為永久的主題。在這個意義上，無論是實存哲學還是分析哲學都同一于這樣的訴求。因此，彌合世界自身的鴻溝，成為哲學驅之不去的夢想，這也是形而上學的本源。一致性的終極性決定了它必定是理念世界與實存世界的統(tǒng)一，哲學尋求那樣一種全體的融貫，在這里，一切斷言都可以找到無沖突的依據，經驗與理念完整地對接，彼此交互成一種系統(tǒng)的確定性。而封閉性的形而上學把一致性局限于一個自滿自足的“理念世界”之中，理念的統(tǒng)攝力帶來一種盲目的樂觀，讓黑格爾們自以為可以藉此輕易地窮盡現(xiàn)象。于是，隨著黑格爾哲學的土崩瓦解，哲學的一致性夢想在大多數(shù)人看來就成了一場噩夢：這種哲學系統(tǒng)幾乎注定了只能是一張唯心主義的普洛克魯斯忒斯之床，在實存世界與理念根深蒂固的沖突之間，被犧牲的總是現(xiàn)實的世界。

形而上學路線由此被判定為死路，那么，從實存世界出發(fā)能抵達一致性的終極彼岸嗎？當胡塞爾在20世紀初提出了作為“嚴格的科學”的超越論哲學，他自以為已經在生活世界的地基上為人類永恒的福祉指明了方向，并堅信理性終將戰(zhàn)勝非理性。這個脆弱的信心并沒有被多少人繼承，來自“生活世界”的哲學呼聲倒是響徹了整個100年。哈貝馬斯在20世紀的末端回應說：“生活世界是對我們再熟悉不過的整個世界的基礎加以追問的自然源頭。由此，哲學的基本問題才和整體發(fā)生了關系，并獲得了整合和終極的特征。”[3](P17)然而生活世界的理論陣營從來就是孕育相對主義的溫床，而現(xiàn)象學創(chuàng)立后的轟轟烈烈也只是為絕對的歷史性鋪平了道路，現(xiàn)象學原則本身也成為只是情境化的，而不是先驗的。

哲學由此陷入了一個可悲的二難處境：倘若堅持一致性的夢想，人類除了推進概念征服似乎別無選擇，而這種征服又總是非批判的和非一致性的；倘若堅持實存世界的經驗先于斷言，它非一致性的本質便決定了一切只能是意見，果真如此的話，人類甚至必須放棄任何言說，包括放棄承認這個世界本身?！敲?，也許，就真的只有請那個已經被“自然選擇”了的上帝來“救渡我們”了。*見海德格爾晚年的訪談錄，“我就要說，哲學將不能引起世界現(xiàn)狀的任何直接變化。不僅哲學不能，而且所有一切只要是人的思索和圖謀都不能做到。只還有一個上帝能救渡我們?！币姟逗５赂駹栠x集》，熊偉譯，三聯(lián)書店，1996年，第1306頁。

二、歷史學與哲學的內在矛盾

既然一致性必定追尋終極的統(tǒng)一，而哲學的本質在學科界限之先，哲學與歷史學便無法井水不犯河水。實際上，歷史學在其最深處必定隱藏著對一致性的追尋，而哲學則無可回避歷史性的拷問。于是，歷史學與哲學之間的矛盾便是一種內在的矛盾，現(xiàn)代歷史學的興起與傳統(tǒng)哲學的沒落息息相關，而一致性的崩潰則反過來瓦解了歷史學的前提。

所有協(xié)調二者的努力似乎都終將徒勞無功，人們所能做的要么是用一致性來統(tǒng)攝歷史學，要么是用歷史性來改編哲學?！八急娴臍v史哲學”與理性主義代表了第一種努力，一條于今被認為是破產了的路線。黑格爾式“思辨的歷史哲學”已成歷史，而康德式的劃界說則建基于一個普遍理性和實在論的前提，隔河而治的背后是“普遍的人”等立法者，于是隨著上帝、絕對精神、普遍人性、先驗主體等逐一垮臺，哲學首先被抽空了理想和靈魂，而歷史學則只能依仗摩爾(G.E.Moore)舉起的那兩只手來為自己辯護。另一方面，從歷史性出發(fā)重寫一致性的路線注定了也是一條死路。與亞里士多德式的“理性靈魂”不同，“人”被作為知識的第一法則后，歷史性的開掘就決定了知識被引向“有生必有死”的議程。就此而言，非理性主義的崛起是一次身體對精神的反動。感官被視為知識的唯一源泉，意味著不僅開啟了經驗主義哲學的傳統(tǒng)，而且也開啟了相對主義的魔盒。對于唯理主義哲學則是，當它面對理論科學與技術科學的天然鴻溝不得不劃出“理性真理與事實真理”的界限，現(xiàn)象世界便企圖從另一條道路證實自己，歷史學興起了。

在恩特勒·特勒爾奇(Ernst Troeltsch)看來，真正動搖了基督教信仰根基的并不是自然科學，而是歷史學，[5](P113)對于和神學唇齒相依的哲學，情況又何嘗不是如此?？藸杽P郭爾說：“很明顯，在歷史的問題中，最大的確定性仍然只是一種近似，這種近似性過分脆弱以致人不能把他的永恒幸福建立在其基礎之上，因為它與永恒幸福的不相稱妨礙它獲得這種確定性。”[6](P352)列奧·施特勞斯則指出：“歷史主義比懷疑論有過之而無不及。它認為，哲學——就其完全而原初的意義來說，乃是試圖以對于整體的知識取代對于整體的意見——不僅達不到它的目標，而且是荒誕不經的，因為觀念本身就是建立在教條主義的亦即任意武斷的前提之上的，更具體地說，它是以那些僅僅是‘歷史的和相對的’東西為前提的。說得再清楚些，如果哲學或者說以知識取代意見的努力，本身是立足于意見之上的，那么哲學就是荒謬的?！盵7](P31)啟蒙運動以理性取代了上帝，以理性主義自居的哲學理所當然地以或明或暗的斯賓諾莎主義俯瞰著歷史學這樣一些現(xiàn)象知識。如果說把康德從獨斷論中喚醒的是感官知識對理性知識的反駁，那么最終把哲學從理性主義的美夢中驚醒的就是“人”本身。與經驗主義的主觀相對主義路線不同，歷史主義以及實存哲學對理性主義的抗拒指向了情境相對主義，這種抗拒還與德國保守主義對法國啟蒙精神的抗拒結合起來，成就了一種政治上的征服與反征服。

歷史學與哲學的內在矛盾，集中體現(xiàn)于黑格爾哲學。一方面，黑格爾歷史哲學是用一致性統(tǒng)攝歷史學的經典探險，而它的失敗則把“歷史哲學”這個詞幾乎永久地釘在了人類思想的恥辱柱上；另一方面，黑格爾形而上學開啟了歷史性對一致性的征服，這一思路為此后百余年的后繼者不斷重寫，古典哲學的理想幾乎就此而絕。福山說：“盡管黑格爾可能不是研究歷史的第一位哲學家，但他卻是第一位歷史相對論的哲學家——相信真理是有基本歷史相對性的哲學家?！盵8](P69)把歷史引入哲學，把理性的展開視為只能依托于歷史的展開，這意味著黑格爾哲學反轉了哲學與歷史學的關系。胡塞爾同樣認為黑格爾哲學的“啟蒙”開啟了歷史相對主義，而當黑格爾哲學中的絕對信念部分被剝離后，“黑格爾的形而上學歷史哲學反轉為一種懷疑的歷史主義，這種反轉本質上規(guī)定了新的‘世界觀哲學’的興起”[9](P6)。正因如此，在20世紀，黑格爾是以《精神現(xiàn)象學》而非《哲學全書》繼續(xù)活躍在相對主義理論的舞臺上。*《精神現(xiàn)象學》在19世紀并不受重視，在德國，1906年狄爾泰發(fā)表了《黑格爾的青年史》后情況才有所變化，但也“開始了把黑格爾的精神現(xiàn)象學朝著生命哲學、反理性主義、浪漫主義的方向歪曲的趨勢?！?見《精神現(xiàn)象學》賀麟譯序，商務印書館，1996年，第34頁。)在法國，《精神現(xiàn)象學》于1947年才被翻譯為法文，20世紀初由于存在主義者科耶夫的重新詮釋介紹，黑格爾在法國復活為“先鋒作家”。科耶夫“把《精神現(xiàn)象學》解釋為一部普遍歷史的敘述黑格爾作品中長久以來被看作是他的哲學令人惋惜的方面，現(xiàn)在成了它最有價值的部分?！眳⒁姷仑暡肌懂敶▏軐W》(王寅麗譯，新星出版社，2007年)第18-19頁。或許可以斷言說，盡管黑格爾概念化歷史本身的工作遭到了歷史主義者的強烈抵制，成為歷史主義反哲學的靶子，但實際上，黑格爾哲學的確契合了歷史主義和德國精神的內在取向，黑格爾哲學這樣一個哲學與歷史學的雜交怪物，在今天看來更多地只是歷史的而非哲學的。當然，如果說是黑格爾哲學開啟了歷史相對主義，那只是一種哲學家的自負，黑格爾哲學只是一種失敗的調和，而此后每當歷史主義身處自然主義與主觀主義的夾擊時，黑格爾哲學的另一面便又改頭換面重新登臺亮相以召喚歷史學深層的一致性訴求。

三、重釋“歷史哲學”的內涵

“歷史哲學”這個名詞現(xiàn)在必須重新反思。特別是，近半個世紀諸哲學思潮的彼此融合，令它的內涵彼此張冠李戴。人類必須結合各種哲學語境，重新反思它的內涵與合法性。

與羅蒂放棄“哲學”一詞遙相呼應，安克斯密特寧愿用“歷史理論”一詞也不愿意使用“歷史哲學”。安克斯密特不用“歷史哲學”一詞是因為“哲學”這個過于狂妄的詞匯內置了某種“神學”的雄心，于是就他旨在消解歷史一致性的“歷史學作為一種藝術”的主張而言，“歷史哲學”就成了一種非法的詞匯，而“歷史理論”一詞還能支持它與文學及藝術聯(lián)姻。[10](P69)

康德-黑格爾的“歷史哲學”之后，取消“歷史哲學”就算不得新奇的主張了，后世每一本討論歷史學的理論著作幾乎都要把“歷史哲學”拉出來鞭尸一番，以至“沒人敢承認自己致力于歷史哲學”[11](P282)。丹圖說：“實際上，‘歷史哲學’應該是關于歷史的理論科學，它被當作‘哲學’只不過是這個詞過去老的用法的殘存，如同物理學曾被稱為‘自然哲學’一樣?！盵12](P5)顯然，這幾處談論的“歷史哲學”與安克斯密特拒用的“歷史哲學”所指不同，在安克斯密特落筆時，黑格爾式“歷史哲學”早已成為“歷史”，而所謂“思辨的歷史哲學”與“批判的歷史哲學”的區(qū)分也已讓“歷史哲學”一詞重登學術殿堂。因此，當安克斯密特拒用“歷史哲學”一詞時，他是意識到了此詞內在隱含的悖謬。

值得指出的是，“歷史哲學”一詞的復活，是在分析哲學傳統(tǒng)的語境下完成的，而在率先拒斥“歷史哲學”的歷史主義-詮釋學傳統(tǒng)中，盡管形形色色的哲學家一直在為歷史學方法進行理論辯護，卻缺乏將這些辯辭專門稱為“歷史哲學”的傾向。因為這些論證本身已經包含了消解傳統(tǒng)哲學，進而用一種“新的世界觀”來代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學的內在目標，歷史主義興起的一個原初動機就是把哲學從歷史中驅逐出去。所以在這種理論語境下對它合適的命名只能是“精神科學”(Geisteswissenschaften)*“精神科學”(Geisteswissenschaften)一詞的外延大致等同于現(xiàn)今通行之“人文學科”，19、20世紀之交德語思想世界中出現(xiàn)了大量對Geisteswissenschaften知識論基礎的探討，并波及那些關于現(xiàn)象學、心理學等的重要反思。這里指的即是這種特定意義上的“精神科學”。的方法論。在歷史主義-詮釋學的語境下，只能說歷史學已經整改了哲學，然后由此出發(fā)建立起一套他們自以為獨立且合法的知識系統(tǒng)，相關的理論思考是作為這個知識系統(tǒng)的奠基部分，而不是從屬于哲學的“歷史哲學”。

經驗主義-分析哲學這一脈哲學則形成全然不同的理論語境，對認識論陣地的堅守使它維持住超然地位，從而以元學科的形象，繼續(xù)為所有學科出謀劃策。它不再致力于從人到自然的整個世界的一致性，但致力于所有學科知識之間的一致性。在這種學科一致性視角下，“歷史學”而不是“歷史”，就是它的一個研究對象。于是就有了丹圖的“實質的歷史哲學”與“分析的歷史哲學”，以及沃爾什“思辨的歷史哲學”與“批判的歷史哲學”的劃分。這一劃分之所以被廣泛接受，與20世紀中葉之后世界思想日漸融合的背景密不可分。認識論的被顛覆，使分析哲學不再擁有一個超然的一致性陣地，兩大哲學傳統(tǒng)以語言共同體研究的名義在歷史性這個點匯合。

因此，“歷史哲學”這個名詞，如今不僅在歷史主義-詮釋學的傳統(tǒng)里是非法的，而且在“后認識論”的視角里，也是非法的。“歷史”相當于研究對象，“哲學”則指向一種認知形式。由此出發(fā)，沃爾什才從“歷史”這個內涵模糊的詞中區(qū)分出兩種所指：“它包括：(1)過去人類各種活動的全體，以及(2)我們現(xiàn)在用它們來構造的敘述和說明?！盵13](P6)然后“歷史哲學”相對應地被區(qū)分為“思辨的歷史哲學”和“批判的歷史哲學”兩類。在何兆武先生那里，這一區(qū)分被表述為“前者是史事，后者是歷史學，有關前者的理論是歷史理論，有關后者的理論是史學理論。歷史理論是歷史的形而上學，史學理論是歷史學的知識論。兩者雖然都可以用‘歷史哲學’一詞來概括，但大抵前者即相當于所謂的‘思辨的歷史哲學’，而后者則相當于所謂‘分析的歷史哲學’?！盵14]實際上，人們完全可以認為“歷史”一詞能夠包含更多層次的涵義，*龐卓恒先生主編的《史學概論》就認為“歷史”還有第三重含義，即歷史學這一門學科的意思(《史學概論》，高等教育出版社，1995年)。又如李幼蒸先生在《對后現(xiàn)代主義歷史哲學的分析批評》中區(qū)分了“歷史”一詞的五種所指(《哲學研究》1999年第11期)。并且，如果人類的知識與語義的形成如情境主義者所主張的僅僅取決于公共約定的話，那么在不同的語言體系中，它的涵義不僅可能彼此有異而且會是不穩(wěn)定的。但實際情況是，“歷史”一詞無論是在法語、德語、英語、漢語中內涵都是模糊的，并且都“既指現(xiàn)實也指我們對現(xiàn)實的認識”[15](P95)?？梢哉f，沃爾什所說的“歷史”一詞的兩種意義的確是人們心中普遍的區(qū)分，假如這一區(qū)分有效且認識論與“哲學”一詞都合法的話，“思辨的歷史哲學”與“批判的歷史哲學”的區(qū)分也就是有效的。因此，一旦我們同意了“歷史哲學”一詞的合法性，并且進而同意了“思辨的歷史哲學”與“批判的歷史哲學”的區(qū)分，那么首先就必須認可認識論的合法性以及它統(tǒng)攝下學科劃分規(guī)則的合法性，其次必須認同這種理論工作如果被稱為一種哲學，就必定是關于全部歷史對象或者全部學科知識對象的一致性尋求，而這似乎也就蘊含了這兩類尋求最終將歸于同一。就此而言，如果真正構成了歷史本身的只是被定位為“歷史”的第二層內涵的文本，那么這兩種一致性尋求最終就必定會是同一種。

現(xiàn)在可以總結說，在后現(xiàn)代主義的語境下，當作為一致性尋求的哲學連同“對象”已經死亡，“歷史哲學”自然也已經死亡?！八急娴臍v史哲學”與“批判的歷史哲學”之間就不再是一種錯誤對正確的陪襯，而是平等地作為人類一致性臆想的產物。如果選擇了歷史主義-詮釋學的語境，那么“歷史哲學”一詞便只能指向康德-黑格爾式的歷史哲學，一種歷史與哲學雜燴的反面教材。而那些關于歷史本身的思辨則從來沒有被取消，并且還深潛于關于歷史知識的探究中。充其量只能說，在這一傳統(tǒng)的語境中，有大量近乎哲學名義下的思辨，內容既關于人的歷史性與知識，也關于人與歷史知識。在這一語境下稱它們?yōu)椤皻v史哲學”，實在不如稱它們?yōu)椤白匀豢茖W”的對立面，比如“精神科學”的“引論”來得更確切。

如果置身于經驗主義-分析哲學的語境，那么不僅“思辨的歷史哲學”和“自然哲學”一樣是無意義的，而且連同歷史學和相關的歷史思辨作為知識也是可疑的，至少也只能是作為打了折的知識。經驗主義-分析哲學傳統(tǒng)拒斥“思辨的歷史哲學”的理由與歷史主義-詮釋學傳統(tǒng)不同，前者貶斥的是歷史學本身，順便也貶斥了褻瀆了確定性知識的“思辨的歷史哲學”這種偽哲學；后者則把歷史主義高揚為至高原則，從而以驅逐普遍概念的名義驅逐“思辨的歷史哲學”這種偽歷史理論。于是，所謂“批判的歷史哲學”在經驗主義-分析哲學的語境中相當于以一種病理學研究的定位獲得了自身的知識意義。很顯然，這樣一種實為“批判歷史的哲學”的“批判的歷史哲學”的存在，本身建基于對歷史學家及其行當?shù)妮p蔑。

實際上，在專業(yè)歷史學家的語境中可以被承認的只是“史學理論”一詞，而把它與“歷史理論”的區(qū)分視為與“批判的歷史哲學”和“思辨的歷史哲學”的一一對應卻是一種誤解。對于后者，哲學意義上的“思辨的歷史哲學”已成遺跡，但歷史理論則依然由人類的歷史研究在擴展著，它的內涵不僅包括那種對歷史的整體而宏觀的把握，也應包括那些具體而微觀的歷史理論；對于前者，一個反詰是關于歷史編纂的理論顯然對應于“歷史”的第二重涵義，因而也就是史學理論了，但它卻決不等同于批判的歷史哲學，比如劉知己、章學誠等人的理論，能算是批判的歷史哲學嗎？就“史學理論”這個詞的內涵而言，它的前提是“史學”作為獨立學科的合法化，那么它就必須責無旁貸地負擔起為這個學科論證和立法的職責，無論它是從歷史主義-詮釋學傳統(tǒng)、經驗主義-分析哲學傳統(tǒng)，還是從其它什么傳統(tǒng)那里吸收養(yǎng)分。然而，既然它是作為一門“學科”的辯護者，那么“學科”一詞已經意味著它被帶入一個全體的知識視野，而它又是被稱為“理論”，那么“理論”的哲學血統(tǒng)也已經決定了它必定在尋求最大的一致性。

因此，回到關于終極一致性的論述中。如果人類期待得到那些絕對的斷言，或者說，可以稱之為“正確”的那些斷言，人類就必定要走向哲學，走向一致性的尋求。在這個意義上，喪失了自我批判的“思辨的歷史哲學”就不再是一種真正的哲學，而只是退化了的哲學。人類其實并不曾因為這些思辨的失敗而停止歷史思辨，這些思辨仍然努力走在通往一致性的道路上，只是在它們能夠被納入一種批判系統(tǒng)之前，它們無法作為真正的哲學。同時，對于歷史學知識的反思，由于學科知識之間形成了一個獨立的批判系統(tǒng)，因此這一類探究實質上置身于潛在的全體融貫的批判系統(tǒng)中，在這個意義上，只要人類知識作為全體是可能的，它們作為哲學就是可能的。那么，盡管尋求絕對一致性的真正的哲學還只是一個夢想，歷史哲學作為一種學科知識一致性的探究卻是合法的。哲學的本質已經決定了，只有一種歷史哲學，不存在被割裂了的兩類歷史哲學，它們之間的鴻溝并不比兩大哲學傳統(tǒng)之間的鴻溝更為本質。

知識這個詞的確定性內涵已經決定了，它盡管必定以個別的斷言而存在，卻必定依靠上溯一個終極的一致性以確立為斷言。因此，即使是著眼于情境研究的歷史學，倘若它要論證自己的合法性，就必定不能只依靠情境主義，而仍然要上溯到一致性，正是在這個意義上，不僅史學理論終將要推進為歷史哲學，而且歷史研究也永遠“懸擱”不了歷史思辨。