白新歡，張樹旺

（1.華南理工大學(xué)思想政治學(xué)院；2.華南理工大學(xué)公共管理學(xué)院，廣東廣州 510640）

尼采的“超人”與馬克思的自由人“聯(lián)合體”

白新歡1，張樹旺2

（1.華南理工大學(xué)思想政治學(xué)院；2.華南理工大學(xué)公共管理學(xué)院，廣東廣州 510640）

尼采認(rèn)為，未來理想社會是“超人”統(tǒng)治的社會，唯有“超人”才是人類的目的。馬克思則認(rèn)為，未來理想社會是自由人的“聯(lián)合體”。尼采提出“超人”學(xué)說的動機(jī)是想用獨(dú)裁專制對抗逐漸來臨的大眾社會與民主社會。與此相對，馬克思的自由人“聯(lián)合體”設(shè)想?yún)s是充分肯定大眾化與民主化的歷史發(fā)展趨勢的，它要徹底埋葬傳統(tǒng)的獨(dú)裁專制政治制度。當(dāng)代社會發(fā)展趨勢越來越證明馬克思的自由人“聯(lián)合體”設(shè)想是正確的。

尼采；馬克思；“超人”；自由人“聯(lián)合體”；父性

關(guān)于未來理想社會，尼采曾提出“超人”學(xué)說，馬克思曾提出自由人“聯(lián)合體”設(shè)想。從人的發(fā)展層面上看，未來理想社會狀態(tài)究竟是“超人”統(tǒng)治“末人”，還是自由人“聯(lián)合體”？人的發(fā)展目標(biāo)是少數(shù)獨(dú)特的個(gè)體還是每一個(gè)個(gè)體？這個(gè)問題的答案在馬克思看來是非常確定的，即人的發(fā)展是每一個(gè)個(gè)體的發(fā)展，其最終目標(biāo)是自由人“聯(lián)合體”。然而，為什么人的發(fā)展目標(biāo)不是少數(shù)個(gè)體？如果是少數(shù)個(gè)體又意味著什么？本文試圖在對比尼采與馬克思關(guān)于人的發(fā)展學(xué)說中澄清這個(gè)問題。

一、“超人”的心理學(xué)意義及其矛盾

（一）“超人”的心理學(xué)意義

“超人”是尼采精心塑造的一個(gè)“人物”形象，是尼采作品中的一個(gè)“主角”，揭示這個(gè)“主角”的心理學(xué)本質(zhì)、原型、意義，對于恰切地理解尼采的“超人”學(xué)說具有至關(guān)重要的理論意義。

從心理意象上說，“超人”其實(shí)就是父親，這是“超人”的本質(zhì)、原型。因?yàn)椤俺恕钡乃刑攸c(diǎn)都可歸結(jié)為父親的特質(zhì)，有些特點(diǎn)則是父親特質(zhì)的夸張式變形?！俺恕弊钪匾奶刭|(zhì)即“強(qiáng)力”、“權(quán)力”，以及相關(guān)的特質(zhì)如力量、暴力等，都證明“超人”就是“父親”。從心理學(xué)上說，父親原型的第一位特征是權(quán)力、強(qiáng)力，其次才是公正、道德，道德與公正是第二位的、次要的特征?！拔覀兊膫鹘y(tǒng)屢屢認(rèn)為，一位行為公正但未能在外界取得成功的父親，遠(yuǎn)不及那些不公正但卻勝利加頂?shù)母赣H更可取?！保?］4可見，對于父親意象來說，強(qiáng)力與權(quán)力是本質(zhì)屬性，道德與公正則是非本質(zhì)屬性。另外，“超人”還具有一些相關(guān)的意象，如把“超人”隱喻為“獅子”、“金發(fā)野獸”、“大?！?、“閃電”等，這些都是更為隱晦的父親意象，主要隱喻父親的強(qiáng)力特質(zhì)。

尼采對古希臘羅馬文化的推崇從心理學(xué)上說就是對父親意象的推崇。因?yàn)楣畔ＥD羅馬文化的核心就是父權(quán)制。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中也曾論及古羅馬的絕對父權(quán)。［2］192－194因而，西方文化的衰落，同時(shí)表現(xiàn)為父親意象的衰落，而父親意象的衰落又表現(xiàn)為它的無意識化，即父親意象逐漸從理論與意識層面退居隱秘的無意識中。父親意象的這一衰退過程在歷史上表現(xiàn)為現(xiàn)代民主制度對古代專制制度的埋葬，以及現(xiàn)代民主與平等觀念對父權(quán)觀念的逐漸消弭。在政治意義上，尼采“超人”哲學(xué)的隱秘動機(jī)正是對這種逐漸遠(yuǎn)逝的父權(quán)獨(dú)裁專制的懷舊，這種政治目的的無意識心理動機(jī)則是消除不安全感的需要，因?yàn)楦赣H的主要功能就是提供秩序與安全感。這一點(diǎn)從近代政治變遷的歷史中會看得更加清楚。“20世紀(jì)獨(dú)裁專制的興起，并不一定單單是政治的原因，它們還表達(dá)了個(gè)人的需求。比以往任何時(shí)候都明顯的父親的缺失，還有父性權(quán)威的繼續(xù)衰退，助長了人們將對于安全感的追尋投射到公共機(jī)構(gòu)之上。對于強(qiáng)有力的政治的需求，掩蓋了對一個(gè)強(qiáng)有力的父親的需求?！保?］376“現(xiàn)在引導(dǎo)我們?nèi)ふ腋赣H的那種不安全感與導(dǎo)致暴政出現(xiàn)的不安全感，無論如何都是一脈相承的?！保?］376

從心理動機(jī)上說，尼采對“超人”的刻意強(qiáng)調(diào)源于對退化的焦慮，即擔(dān)心被“下降”的力所吸引，“下降”的力就是“末人”、女人、自然、“大地”的引力?！俺恕本褪菍Α案赣H”的極端強(qiáng)調(diào)，其動機(jī)是通過這種強(qiáng)調(diào)來克服“末人”、女人、自然的引力?！盀榱朔乐雇嘶?，不管是想像的還是真實(shí)的退化，父權(quán)社會更加堅(jiān)決地高唱自己的贊歌：它通過提升父親的形象來提高自己在社會文明中的驕傲，直到極端。”［1］157“超人”就是把父親權(quán)威提升至極端的產(chǎn)物。

尼采認(rèn)為，只有個(gè)體才是有意義的，這是“超人”學(xué)說的理論前提，這個(gè)觀點(diǎn)在價(jià)值觀上則表現(xiàn)為利己主義、個(gè)人主義。誠然，沒有個(gè)體，就沒有人類社會；沒有人類個(gè)體的發(fā)展，就不會有人類社會的發(fā)展。但是，個(gè)體化只是一個(gè)方面，另一個(gè)方面是社會化。只有個(gè)體化而沒有社會化，就形不成社會，形不成人類。人類發(fā)展的目標(biāo)既是個(gè)體，也是社會，但這里的個(gè)體是復(fù)數(shù)，即每一個(gè)個(gè)體，而不僅僅是其中某一個(gè)或某一些個(gè)體。當(dāng)尼采說“‘人類’不是目的，超人才是目的！”［3］時(shí)，尼采就把“超人”與人類對立起來了。社會性與個(gè)體性既有對立的一面，又有統(tǒng)一的一面，尼采夸大了對立的一面而否定了其統(tǒng)一的一面，其結(jié)論必然是某些個(gè)體即“超人”，而不是每一個(gè)個(gè)體即自由人。尼采在《權(quán)力意志》、《查拉圖斯特拉如是說》等作品中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，人類進(jìn)化的目標(biāo)是個(gè)體，而不是類，是一種強(qiáng)力的類型，而不是由自由人組成的人類，從而強(qiáng)烈反對利他主義和整體主義價(jià)值觀。

（二）父親的悖論

如前所述，“超人”就是父親，但這只是從父親的基本特質(zhì)即強(qiáng)力所作的分析。如果從父親的另一個(gè)特質(zhì)即道德屬性分析，“超人”就是父親的退化形態(tài)，因?yàn)椤俺恕睕]有道德屬性。下面通過分析父性包含的矛盾揭示二者的關(guān)系。

精神分析學(xué)家魯伊基·肇嘉（Luigi Zoja）認(rèn)為，父親身份本身包含著一個(gè)悖論：“在家庭內(nèi)部，父親必須遵循一個(gè)道德的正直的準(zhǔn)則；但在社會方面，他的行為首先必須與力量的法則相符”［1］6。作為“個(gè)體的父親，這種父權(quán)制在遵守愛的法則和力量的法則之間搖擺，卻離兩者的調(diào)和有著相當(dāng)遠(yuǎn)的距離?！保?］7這就是“父親的悖論”（the paradox of the father）?！案赣H的悖論”在當(dāng)代世界具有一種基本發(fā)展趨勢，即從權(quán)力核心轉(zhuǎn)向道德核心，并趨向于最終把權(quán)力與道德統(tǒng)一起來。尼采堅(jiān)決反對這一趨勢，力主以強(qiáng)力代替道德。表面上看，尼采特別推崇文化，反復(fù)慨嘆歐洲文化的墮落。但尼采所推崇的文化是奴隸制的、古希臘的、較原始的一種文化，這樣的文化與現(xiàn)代高級文化相比更接近自然、本能。從人類文明的發(fā)展趨勢看，尼采的主張顯然是歷史的倒退。因?yàn)樯鐣幕饬x上的父親的誕生是生物進(jìn)化的偉大成就，“父親身份意味著激烈而永久地與純動物的生活準(zhǔn)則相分離?！保?］28從此，人類文明才得以誕生并不斷發(fā)展。父親意味著理性計(jì)劃能力、責(zé)任能力，而純粹的動物、雄性是沒有這些文化特質(zhì)的。從這一角度看，“超人”更多體現(xiàn)的是雄性的特性，而不是父親的特性，因?yàn)椤俺恕比狈ν樾呐c責(zé)任感，他只是一個(gè)強(qiáng)壯者，但不是一個(gè)負(fù)責(zé)任者，不是文明的創(chuàng)造者。他遵循的法則只有一個(gè)，即強(qiáng)力法則，而沒有道德法則，他不需要壓抑并控制他的任何本能。父親的本質(zhì)屬性雖然是強(qiáng)力，但畢竟還有道德屬性。而“超人”則徹底拋棄了道德屬性，只剩下了赤裸裸的強(qiáng)力。這顯然是一種從人向動物，從而也是從文明向自然的退行。尼采把“父親”變成了“超人”，也就是把人變成了動物。雖然人也是動物，但動物并不是人?！俺恕北３至烁赣H的根本特質(zhì)“強(qiáng)力”、“權(quán)力”，但沒有道德屬性，這樣的“超人”實(shí)質(zhì)上是父親的退化形態(tài)。總之，從強(qiáng)力特質(zhì)上說，“超人”是父親，但從道德屬性上說，“超人”不是“父親”。

尼采極力推崇古希臘社會，就是因?yàn)楣畔ＥD社會是典型的父權(quán)社會。根據(jù)古希臘人的觀點(diǎn)，“只有男性具備生殖繁衍的行為能力?！保?］154“作為西方文明的起源，希臘人還是一個(gè)把父親的地位——與母親相比——提高到了極致的社會的創(chuàng)立者?！保?］18“羅馬人在此問題上更進(jìn)了一步：他們把父親的地位——與孩子相比——又提高到了無與倫比的位置?！保?］18“希臘人只發(fā)現(xiàn)父與子之間的血緣關(guān)系……”［1］161“被稱作母親的人并不會生孩子，而是移植胚胎的保姆?！词箾]有母親也會有父親。……奧林匹亞之神宙斯的女兒，她就是沒有經(jīng)過母親黑暗的子宮而生出來的。”［1］159可見，在希臘人的觀念及其神話中，父親之所以是父親是因?yàn)樗苌⒆樱赣H之所以是母親卻并不是因?yàn)樗苌?，她對于孩子只是“保姆”而已。這種觀念是古希臘羅馬社會父權(quán)制的理論支柱。

顯然，古希臘羅馬的父權(quán)觀念建立在對人類生殖規(guī)律的無知，以及心理學(xué)上的恐懼與焦慮基礎(chǔ)上，這是男性優(yōu)越感的起源，即以此優(yōu)越感掩蓋其恐懼與焦慮。在史前社會，繁衍后代的任務(wù)主要由雌性完成，雄性只貢獻(xiàn)精子，僅此而已。甚至大量的雄性連貢獻(xiàn)精子的資格都沒有。圍繞繁衍后代的資格問題，在長期的歷史演化中形成了雄性的焦慮心理。父權(quán)觀念掩蓋了這一焦慮，對父權(quán)觀念的強(qiáng)化進(jìn)一步表征了這種焦慮感的深度。從這一角度看，尼采塑造“超人”的動機(jī)是想重建以古希臘為典范的父權(quán)制文明。尼采所謂西方文明的危機(jī)其實(shí)是女性在現(xiàn)代社會對男性構(gòu)成的威脅，是父權(quán)制的危機(jī)。

尼采特別推崇秩序，尤其是以奴隸制為典型的嚴(yán)格等級制度，因?yàn)樗歉笝?quán)制的典型社會形態(tài)。父權(quán)制社會的產(chǎn)生是文明進(jìn)步的結(jié)晶，由此開始了父性文化的創(chuàng)造。但父權(quán)文化的極端發(fā)展就成為一種病態(tài)了，“超人”就是這種病態(tài)的集中體現(xiàn)。從功能與后果上看，“超人”是社會文明的破壞者。因?yàn)椤白晕姨兆砗蜎_動的直接滿足是形成任何集體的主要障礙?！保?］從而也是形成任何社會及其文明的根本障礙。尼采的“超人”是自我陶醉，因?yàn)樗豢隙ㄗ约?、賞識自己；“超人”也是沖動的直接滿足者，因?yàn)樗斫^對權(quán)力，他沒有任何延遲即時(shí)滿足的必要。這樣的“超人”必然是反社會、反文明的，這樣的社會不是文化和道德的社會，而是自然和本能的社會，不是文明進(jìn)步的結(jié)晶，而是向赤裸裸的叢林法則的退行。

理想的父親是強(qiáng)力與道德的統(tǒng)一，是物質(zhì)性與精神性的統(tǒng)一。“超人”則代表物質(zhì)（強(qiáng)力），沒有道德。父親是文明的產(chǎn)物，是文化的創(chuàng)造者，“超人”則是退行到動物世界的“父親”。父性既有物質(zhì)性——強(qiáng)力，也有精神性——道德，但“超人”卻只有強(qiáng)力，而沒有道德。包含在父性中的矛盾（強(qiáng)力與道德）在“超人”身上分裂了，形成了外在的社會矛盾：“超人”與“末人”的矛盾。因此，“超人”不是人，它不是文明的產(chǎn)物。如果說父親是原型意象，那么“超人”就是新變形，是退化形式，是變異，它更原始、抽象，只剩下了力量原則，道德特征被抽掉了，計(jì)劃、秩序、責(zé)任感、延遲即時(shí)滿足等文化特征都被否定了。總之，“父親完全是文化的建構(gòu)。他是社會的產(chǎn)物……”［1］381與此相對，“超人”是自然與生物的建構(gòu)，不是文明的產(chǎn)物，“超人”是父親向雄性的退行。

二、自由人“聯(lián)合體”設(shè)想的理論與現(xiàn)實(shí)根據(jù)

在馬克思看來，人類社會的理想狀態(tài)只能是自由人“聯(lián)合體”，而不可能是“一些人統(tǒng)治，另一些人受苦難”。在馬克思看來，自由人“聯(lián)合體”之所以將成為現(xiàn)實(shí)，主要是由人類社會發(fā)展規(guī)律與資本主義社會基本矛盾所決定的。除此而外，恩格斯對史前社會的研究也為馬克思的這一設(shè)想提供了歷史根據(jù)：史前社會的原始共產(chǎn)主義特征（民主、平等、博愛）也就是未來理想社會的特征。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了共產(chǎn)主義的哲學(xué)根據(jù)：“完成了的人道主義”與“完成了的自然主義”的統(tǒng)一。“完成了的自然主義”與“完成了的人道主義”的統(tǒng)一是克服了社會歷史諸種對立之后的社會文明。這三個(gè)方面的理論根據(jù)已經(jīng)充分證明了自由人“聯(lián)合體”設(shè)想的科學(xué)性。隨著當(dāng)代有關(guān)人文社會科學(xué)理論的進(jìn)一步發(fā)展，馬克思的自由人“聯(lián)合體”設(shè)想獲得了新的理論支持。

首先，利他性的發(fā)現(xiàn)為馬克思的自由人“聯(lián)合體”理論提供了新的生物學(xué)基礎(chǔ)。生物學(xué)意義上的利他性（或利他主義）是學(xué)術(shù)界的一大發(fā)現(xiàn)，很多文獻(xiàn)已經(jīng)把利他性作為一個(gè)理論公設(shè)在應(yīng)用了。在此之前，利己主義理論在資本主義社會深入人心，雖然有馬克思的唯物史觀對利己主義的批判，但利己主義人生觀在理論上似乎始終沒有得到最有效、最徹底的批判。其中一個(gè)重要原因，是以前對利己主義的批駁不是內(nèi)在的批駁，而是從外部對利己主義的批駁，即只是從社會歷史根源上揭示利己主義的社會歷史性。利他主義則從正面和內(nèi)部回應(yīng)了利己主義：任何生物個(gè)體從遺傳基因和本能意義上說既具有“利己”性，也具有“利他”性。生物的演化以種族而不是個(gè)體為至上利益，個(gè)體只有在整體中才有意義，任何個(gè)體的生存和發(fā)展都離不開其他個(gè)體及種族的生存和發(fā)展，個(gè)體之間既是競爭關(guān)系，也是合作共生關(guān)系，個(gè)體既是利己的，也是利他的。如果只有利己性而沒有利他性，那么種族便不能延續(xù)。人也是動物，是利己性與利他性的統(tǒng)一。利他性是與利己性對等的一種力量，它是引導(dǎo)人類前進(jìn)，成為種族、國家、社會的一股強(qiáng)大引力、凝聚力。現(xiàn)代社會中的全球化趨勢體現(xiàn)的人類社會歷史的整體性、普適性價(jià)值觀的倍受關(guān)注、共產(chǎn)主義理想的傳播、強(qiáng)調(diào)合作與共贏的時(shí)代呼聲的不斷增強(qiáng)，皆是其表現(xiàn)形式。時(shí)代的發(fā)展已經(jīng)逐漸由利己主義的極致發(fā)展而讓位于利他主義的醞釀和崛起。

在生物學(xué)意義上，利他主義是與利己主義相對立而又統(tǒng)一的一股自然力，利他主義作為社會價(jià)值觀派生于這種自然力，這是引導(dǎo)“我們”前進(jìn)，而不僅僅是引導(dǎo)“我”前進(jìn)的一股基本力量。這是人類社會得以建立并維系的生物學(xué)基礎(chǔ)。利他主義的醞釀和發(fā)展，會使“我們”逐漸擴(kuò)大與統(tǒng)一，其方向與目標(biāo)便是“完成了的人道主義”與“完成了的自然主義”的統(tǒng)一，這就是共產(chǎn)主義即自由人“聯(lián)合體”?？梢?，生物學(xué)上利他性的發(fā)現(xiàn)為我們提供了從理論內(nèi)部批判利己主義的理論根據(jù)，利他主義為自由人“聯(lián)合體”設(shè)想提供了更深厚的理論基礎(chǔ)。總之，生物學(xué)上的利他性是文化與社會意義上的利他主義的自然基礎(chǔ)，從而也是實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的自然（生物學(xué)）基礎(chǔ)。

其次，“群體的時(shí)代”為馬克思的自由人“聯(lián)合體”理論提供了新的社會歷史實(shí)踐根據(jù)。法國社會心理學(xué)家勒龐（Gustave Le Bon）在1895年就認(rèn)為，“我們就要進(jìn)入的時(shí)代，千真萬確將是一個(gè)群體的時(shí)代?！保?］群體時(shí)代也就是群眾的時(shí)代，是父親權(quán)威逐漸消失，平等與民主興起的時(shí)代。群體時(shí)代是“上帝死了”之后的必然結(jié)局。法國當(dāng)代社會心理學(xué)家塞奇·莫斯科維奇（Serge Moscovici）的《群氓的時(shí)代》在心理學(xué)理論方面再現(xiàn)了這一趨勢。

群氓的時(shí)代是破除“父親崇拜”的時(shí)代，其積極成果就是逐漸發(fā)展具有獨(dú)立自由個(gè)性的個(gè)體的“聯(lián)合體”。只有在這樣的“聯(lián)合體”建立起來后，個(gè)體獨(dú)立自主并結(jié)合成一個(gè)整體時(shí)，才能徹底破除“父親崇拜”。每一個(gè)個(gè)體的獨(dú)立與自主即自由人的形成是群體的基本目標(biāo)，這樣的群體也就是自由人“聯(lián)合體”，這種“聯(lián)合體”的廣泛而深刻的發(fā)展無疑是當(dāng)代人類社會發(fā)展的基本趨勢。從心理上看，人類主要受著“父親”的束縛，上帝是其最典型的表現(xiàn)形式。但上帝已死，上帝的影像也正在死，人類的自由度在隨之增加。真正的自由人的出現(xiàn)已經(jīng)成為必然趨勢。

特別值得澄清的一點(diǎn)是，群體并非如黑格爾所認(rèn)為的，是一種“無定形的東西”、“無組織的集體”、群體的“行動完全是自發(fā)的、無理性的、野蠻的、恐怖的?！保?］323在對待人民群眾的歷史作用問題上，黑格爾的理性主義是不徹底的。其實(shí)，人民群眾作為一種群體，有其自身的發(fā)展規(guī)律，當(dāng)代的大眾化與民主化發(fā)展趨勢就是這種規(guī)律發(fā)生作用的體現(xiàn)。由于階級立場造成的觀點(diǎn)偏狹、科學(xué)的不發(fā)達(dá)和群體歷史作用的局限，使黑格爾和尼采對人民群眾的歷史作用采取了否定態(tài)度。馬克思對現(xiàn)實(shí)社會的理解，特別是對人民群眾歷史作用的理解則超越了所有這些人。

第三，現(xiàn)代心理學(xué)對馬克思的自由人“聯(lián)合體”理論的支持?，F(xiàn)代心理學(xué)尤其是精神分析心理學(xué)認(rèn)為，人類心理不僅僅由意識構(gòu)成，而且還包含更深層、更廣闊的無意識。其中集體無意識是人類共同、普遍具有的無意識，它規(guī)定、指導(dǎo)著人類的實(shí)踐活動，是人類成為一個(gè)種族、人類之所以成為人“類”的共同心理根源。這就為馬克思的自由人“聯(lián)合體”設(shè)想提供了心理學(xué)根據(jù)。因?yàn)樽杂扇恕奥?lián)合體”不僅僅是社會的外在結(jié)合，而且是扎根于人類內(nèi)在的共同心理的。這是作為整體的“聯(lián)合體”的內(nèi)在心理基礎(chǔ)。當(dāng)然，集體無意識也有一個(gè)歷史形成過程、歷史發(fā)展過程、歷史地實(shí)現(xiàn)并完成的過程。其完成和實(shí)現(xiàn)的標(biāo)志是集體無意識轉(zhuǎn)變?yōu)榧w意識，在社會層面上也就是自由人“聯(lián)合體”的完成和實(shí)現(xiàn)。

自由人的“聯(lián)合體”只所以成為一個(gè)聯(lián)合體，不僅僅在于它是一種社會文化的結(jié)合，因?yàn)檫@種結(jié)合仍然是后來的、派生的，這種社會文化的結(jié)合必然植根于自然、生物意義上的結(jié)合，是由后者派生、發(fā)展而來的。自然、生物意義上的聯(lián)合體必然通過心理、精神的形式表現(xiàn)出來。人類必然會自覺地意識到這種聯(lián)合，并進(jìn)而在社會歷史文化形式上自覺地實(shí)現(xiàn)這種聯(lián)合，這才是完成形態(tài)的“聯(lián)合體”，才是真正自由人的“聯(lián)合體”。這樣的“聯(lián)合體”是生物自然、社會文化、精神與價(jià)值觀三位一體的、自覺的、有高度組織性的、有規(guī)律的有機(jī)整體，而不是如黑格爾所說是“無定形的”、“無組織的”、“無理性的”機(jī)械性集體。

我們一定要注意，“自由人”不是脫離自然、脫離他人的孤獨(dú)個(gè)體，而是與自然一體、與他人一體，并且自我一體，是個(gè)體與人類的高度統(tǒng)一，也是社會與自然的高度統(tǒng)一。這樣的人將是完成了的人，也是完成了的自然，這就是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所描述的共產(chǎn)主義特征：“完成了的人道主義”與“完成了的自然主義”的統(tǒng)一。同時(shí)，“聯(lián)合體”是沒有任何等級制的一種秩序，是徹底的完成形態(tài)的集體主義，是“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決?！保?］

三、父性的退卻及其社會文化意義

在一定意義上，“父親”的未來預(yù)示著人類文明的未來。意大利精神分析學(xué)家魯伊基·肇嘉（LuigiZoja）在《父性》一書中充分證明，父性的絕對統(tǒng)治主要體現(xiàn)在古希臘羅馬社會及史前社會，在此之后直到今天就逐漸趨向衰落了。父性退卻首先標(biāo)志著父權(quán)制文明的衰落，同時(shí)也意味著父親崇拜的衰落，這種衰落在尼采的頭腦中就以“上帝死了”、“超人”誕生為精神意象表現(xiàn)出來。這種衰落的反面是另一種意象的醞釀與發(fā)展，即母性的發(fā)展，其社會文化意義則是大眾群體的崛起、民主與平等觀念的興盛。相對于過去的父權(quán)制文明來說，父性的退卻將逐漸消除任何形式的社會等級制、權(quán)威主義、極權(quán)主義和獨(dú)裁政治。因?yàn)楦赣H崇拜始終是極權(quán)主義的心理根源，正是“可怕的男性權(quán)威權(quán)力的攀升繁育出了20世紀(jì)的恐怖行動。”［1］253不過，這種恐怖行動已經(jīng)是父權(quán)制的回光返照了。兩次世界大戰(zhàn)徹底摧毀了法西斯主義，聯(lián)合國的建立、民族國家的解放、社會主義國家的建立、資本主義在戰(zhàn)后的發(fā)展，大大增強(qiáng)了對抗并消除恐怖行動及其陰影的力量。

父性的退卻表現(xiàn)在社會文化的所有方面。例如，“并沒有經(jīng)過有意識的協(xié)商同意，教育學(xué)和心理學(xué)都消除了家長的絕對權(quán)威，而新的政治運(yùn)動也對政府進(jìn)行了類似的打擊，同時(shí)，實(shí)證主義和世俗化運(yùn)動也都在摧毀天父的統(tǒng)治地位?！保?］242大眾傳媒的社會作用的不斷提升、互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)的迅速普及、民主與法制建設(shè)的勢不可擋、高等教育的大眾化、科學(xué)的興盛等等，這一切都是埋葬父權(quán)制的根本力量。近代以來各個(gè)封建帝國的紛紛滅亡，封建社會的皇帝們紛紛退出歷史舞臺，這一社會歷史進(jìn)程的心理對應(yīng)物就是父親意象的隱退。處死“國王”、消滅“奴隸制”，標(biāo)志著人類近代史所取得的基本成就。現(xiàn)代民主政治的普遍推行、價(jià)值多元化、大眾文化的崛起、網(wǎng)絡(luò)民主的興起、知識爆炸等與父權(quán)的衰落及母權(quán)的上升是同源共生關(guān)系。尼采所謂西方文化的衰落、虛無主義的盛行，與父親意象的衰退正是同一個(gè)過程。

當(dāng)然，父親意象的退卻是一個(gè)漫長的過程，它會永遠(yuǎn)地留下一些遺產(chǎn)，我們也會不斷地懷念父親?！霸谖鞣絿遥赣H的形象經(jīng)歷了長期而緩慢的衰落過程：在現(xiàn)代社會的初期還只是不太明顯的衰落，但是到了最后兩個(gè)世紀(jì)就變得很明顯了。被隱喻為集體父親的國家或宗教權(quán)威也經(jīng)歷了類似的衰落過程?！保?］252－253“很難想像可以在一個(gè)真正的人類身上再次找到父親的化身。他將繼續(xù)作為一種靈感，作為一種需要秩序、計(jì)劃和延遲即時(shí)滿足的能力的心理原則而幸存下來?！保?］381軍國主義的幽靈、納粹主義的陰魂、獨(dú)裁政治的頑固不化、一些文藝作品中反復(fù)出現(xiàn)的英雄崇拜等等，其心理根源都是父親崇拜?！皩τ诳膳碌莫?dú)裁政權(quán)表示的公開懷念”“不是一個(gè)政治現(xiàn)象，而是對父親的懷念的一種表現(xiàn)。這樣的懷念對獨(dú)裁者的誕生起了至關(guān)重要的作用，更是爆發(fā)對他們的思念的主要源泉?！保?］258但是，上帝（父親）死了，上帝（父親）的影子、化身也會死，這已經(jīng)成為大勢所趨。

在馬克思看來，英雄人物雖然在歷史上起重大作用，但從本質(zhì)上說創(chuàng)造歷史的卻是作為群體的廣大人民群眾。在當(dāng)代，“英雄人物”越來越成為一個(gè)象征性的角色、一種職業(yè)，他至多是自由人“聯(lián)合體”中的先行者而已。歷史實(shí)踐證明，“超人”越來越成為一個(gè)漸漸遠(yuǎn)去的背影，而有血有肉的“自由人”卻離我們越來越近，這不是偶然的短暫的歷史事變，而是歷史發(fā)展的基本趨勢。

［1］［意］肇嘉（Zoja，L.）.父性：歷史、心理與文化的視野［M］.張敏，等，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2006.

［2］［德］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961.

［3］［德］尼采.權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試［M］.張念東，凌素心，譯.北京：商務(wù)印書館，1991：137.

［4］［法］莫斯科維奇.群氓的時(shí)代［M］.許列民，等，譯.南京：江蘇人民出版社，2006：332.

［5］［法］勒龐.烏合之眾：大眾心理研究［M］.馮克利，譯.北京：中央編譯出版社，2000：6.

［6］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，2000：81.

［責(zé)任編輯 高 銳］

Nietzsche＇s Superman and M arx＇s Association of Free M en

BAIXin-huan1，ZHANG Shu-wang2
（1.School of Ideological and Political Sciences，South China University of Technology；
2.School of Public Administration，South China University of Technology，Guangzhou 510640，Guangdong）

Nietzsche thinks that the coming ideal society is the society ruled by the Superman，only the Superman is human goal.Howewer Marx thinks that the future ideal society is association of freemen.Themotive for Nietzsche putting forward the Superman doctrine is to resist the coming mass society and democratic society by dictatorship and despotism.On the contrary，Marx＇s conception of association of freemen fully affirms popularizing and democratizing tendency of history，it is to bury traditional dictatorship and despotism thoroughly.The trend of our times is more and more proving thatMarx＇s conception of association of freemen is correct.

Nietzsche；Marx；the Superman；association of freemen；father

B512.6

A

1004－9975（2014）02－0029－05

2013－11－03

白新歡（1967—），男，河北行唐人，華南理工大學(xué)思想政治學(xué)院副教授，哲學(xué)博士。