劉智強

(四川文理學院 音樂與演藝學院，四川 達州 635000)

引導信仰這一未來并非與理性相異在，信仰不能與理性相對立。信仰使理性在其反思中對自己實施充分透明而輔助理性。信仰透過定位于最后的、末世論的未來確證自己理性之合理性的標準。自基督教神學初始，信仰與理性的關系為：一方面神學本身就是一個思想進程，人們必定希望用理性的方式來追求自己；另一方面若不褻瀆神的崇高性及高于一切人類概念化思維的啟示的話，“理性在神學里幾乎沒有定論”。[1]在歷史上，信仰和理性關系的結構充滿張力。信仰與理性的完善統(tǒng)一在末日才能實現。然而，基督教末世論也并不簡單地意味著人們只應專注于一切懸而未決的將來，從而疏遠現在。相反，基督教對末世的理解將目光轉回到現在，由上帝統(tǒng)治決定。歷史上的希臘遺產與以色列遺產之間的張力，常表現為理性與信仰之間的張力。信仰與理性之間的張力只有在預設了一個包容了兩者的統(tǒng)一，即在真理統(tǒng)一預設的基礎上才是可能的。信仰與理性的張力在現代社會尖銳地對立了，人類試圖讓它們重歸于好，兩者在許多地方最終斷裂，并成為毫無關聯的并置了?！靶叛雠c理性的尖銳對立遠在古代和中世紀的教會就已出現?！盵2]德爾圖良，彼得·達米安(Peter Damian)和路德尤為一脈相承，是理性的對手。這三位都對理性加以運用，而不管自己對理性與哲學的尖銳批判(在對理性嚴厲批判中還應用理性)。三位神學家質問：雅典與耶路撒冷，學園與教會有何相干，并想確定信仰之外再無它物，用一種冒險的方式允許斯多葛派的思想滲入神學。設想上帝和靈魂是特殊種類的物體。彼得·達米安把哲學詛咒為魔鬼的發(fā)明，同時卻又運用一種辯證法的哲學方法駁斥對上帝全能的攻擊，并表達了哲學應如侍女般服侍神學的原則。路德卻給理性冠以“怪物”、“萬惡之源”和“魔鬼的盲妓”等名稱，始終不倦地強調“福音”是“反對一切理性”的。路德不僅尊理性為自然界、塵界為最高法庭，還肯定在神學領域中與受到信仰和圣靈光照的理性協(xié)作。沃姆斯(Worms)、路德他們既求之于圣經也求知欲理性，作為他們個案的法官。在古代和中世紀教會里得到擁護的信仰與理性的對立是偶然的、相對的，而不是絕對的。對立帶有自由的、理性的洞見，與服從權威規(guī)范之間存在著張力，留作時代烙印。

一、人類精神領域內特殊的宗教區(qū)域的普遍有效性是需要被證明的

認為基督教教義永遠不可完全無保留地變?yōu)槔硇远匆?，而是必須把監(jiān)護權轉讓給圣經或教會訓導機構的權威規(guī)范，其真正理由何在？奧古斯丁認為：信仰的真相與歷史事實有關聯。古人確信不可能有嚴格意義上的歷史科學，科學總是論述一般概念，而歷史不是處于個別的，僅發(fā)生一次的事件。歷史與一種傳統(tǒng)的權威性或可信性有關。真正的信仰真理就不能像理性那樣是透明的，而只是“信”。奧古斯丁認為：“基督信息對歷史的指涉與基督權威信念的必要性合二為一了?！盵3]這一信息并不僅在于接受權威所說的，而是逐步由“可見的轉到不可見的”，由可見的或可證實的見證權威機構(教會)轉到見證權威所報道的不可見的事?；綒v史的見證者也一定由這一可見的人邁到不可見的神性那一面了。信仰正是依存于此。路德引用《希伯來書》強調信仰與理性相反，是一種對人們看不到的東西確信時，著重突出了奧古斯丁信仰觀的這個方面。路德給予“人所不見者”會“將來必有者”，“理性總是用現時之物來考慮自己，而信仰則抓住非現時之物，并與理性相反地視為‘現時’”。[4]路德把信仰看作是對不可見者的信任，而絕非是僅在權威基礎上的單純信念(即歷史知識)。奧格斯丁的信仰概念在這兩個方面分離開來了。路德曾形象地表述過，人們不僅必須站在歷史上看，還必須看到歷史之“果”。若人們忘掉歷史的話，信仰的根基也就會消失無蹤了。

在現代，信仰與理性關系的形勢已經發(fā)生了轉化，主動權已經轉化到理性這一邊了。它不再是由《圣經》這一基督教啟示之源的權威，能否被理性毫無駁斥地加以全部接受。理性是否在它已顯示出以權威為根據的信念是非理性之后，能為基督教信仰留有空間。像休謨這樣的哲學家，能夠精確地把基督教信仰歸結為有著以權威為依據的信念特征的宗教，揭露其荒謬。休謨寫道：“我們最神圣的宗教是基于信仰的，不是基于理性的，揭露它的方法就是如此待之，當之為斷不能再容忍之物”。[5]方法乃是為宗教尋找理性的根據。休謨深信基督教肯定非理性的奇跡，對基督教非理性的言及變成了純然的嘲笑，信仰本身是發(fā)生在信仰者個人身上的事：“無論是誰被信仰打動，意識到自己身上不斷的奇跡出現，這個奇跡推翻了自己理解力的一切原則，并給予自己一個決斷，去相信與習慣及經驗相悖的東西”。[5]面對現時代對基督教信仰的攻擊，神學再不能退縮到自己權威這一立足點上了?，F時代與中世紀處境不同就在于，基督教傳統(tǒng)的權威(教會、教義、圣經等)幾乎不再被視為天經地義，毫無問題的權威了。在中世紀只要圣經的權威能夠保證其內容的真理性，神學就能夠命令理性服從它了。然而，在現代思想界這個歷史問題的解決也不是訴諸權威，而是求之于歷史批判新科學的地方，堅持保留與理性相反的信仰的權威性，呈現出新的面貌。這種對不在令人信服為權威的堅持就帶有了外部強制的特征，并且個人對這類主張的接受也就變成了任意的決定——與早期的情形十分相反，在中世紀對權威的接受是基于對其可信性的洞察之上的。若權威不再如此明白而可理解，若權威不在令我們的理性對它的合法性深信不疑，則對權威主張的一切外在的保持都是枉然的。不管對先驗權威強調多么重要，信徒也會轉向信仰的最終根據，正如休謨所說“若一個所謂的權威不再能向我們的理性證明它自己的可信，則對它的接受也只能以犧牲理智來得到，從而成為人為的”。[6]

對福音奧義的理解也就正當地與信仰連接了，若它不是由理解力激發(fā)的話，若它不是意味著被福音真理所征服的話，與福音奧義相連的信仰服從也就是人造出來的幻想自我拯救了。無論如何基督教的真理問題都不會允許人把它狹隘化為自我理解的主題，但也還是在對世界之理解的領域內表達出來，既然自我理解和對世界的理解總是相關的。因此，嫉妒心理對真理問題不僅涉及倫理問題，也涉及理論知識。尤其是康德和施萊爾瑪赫以來，人們通過將理論理性與宗教和倫理經驗相對比來取代早已成為非理智的權威，從而試圖克服權威與理性之間無望對立的做法，已成為事實?；浇塘x傳統(tǒng)的權威僅在它被證明宗教與倫理的表達或被經驗確證的范圍內被人們接受。關鍵在于宗教經驗的自律——有時它被限定為更多的類似于情感，有時它又與良心緊密地相連，從而與理論理性相對應。然而，宗教與倫理經驗獨立于理論理性的覺論是極成問題的，因為宗教與倫理的內容總是以理論意識為媒介。在此，獨立至多只能是部分的。此外，這種主張將信仰與理性之間的批判性論戰(zhàn)定位于自我理解的領域之內，未免過于狹窄。人類精神領域內特殊的宗教區(qū)域的普遍有效性是需要被證明的。基督教教義還需給出傾向的特殊性，這種傾向特性是否存在著基督教優(yōu)于別的宗教的理由。若此類證據缺乏，則求助經驗也只能是個人的經驗，從而將基督教信仰完全轉變?yōu)橹饔^性現象，而不是宣稱任何普遍性的義務。然而，如此理解的話，訴諸經驗也就再次讓信仰變成了自我拯救的工作了?；驈耐饷鎭砜?，變成了神經癥表現，“對文化的不適應”了。這一類宗教主觀性之所以能在我們的社會里占有一席之地，是因為實證科學中人類的理解力忽略了人的這一方面，故而留下了讓主觀趣味占有的真空，而這些主觀趣味雖可留存，卻無任何普遍性的約束力量。

對信仰真理的理性闡明，在現代社會更具尖銳迫切性。訴諸圣經的權威以此為據的宣諭不再足以建立起信仰的合法性倫理或個人的決斷，就其本身而言，也只能導致主觀主義，它不僅對眾人不再是必須的，而且破壞了信仰的本質，因為信仰不是人的作為，而是上帝在人身上的作為。假如神學承認理性能說明基督信仰的必要性，我們在休謨哪里看到過的問題就又來了：現代理性不是絕沒有基督教信仰留下空間，只是留下了缺乏任何主體間的連接力量的主體性嗎？神學史為這種悲觀的猜想提供了大量的材料，跟發(fā)明一種現代理性對世界理解妥協(xié)的神學不同，我想咨詢是否真有“理性”這個東西，它是否真的在形式上是堅如磐石，神學若反對它只能裂為碎片。真有強有力的理由絕對贊同休謨及其實證論追隨者說及理性之名的情感？承認某種歷史實證主義是歷史理性的無一例外。神學仍然肩負監(jiān)視這種假理性獨斷的使命。只有這樣，才能獲得批判性理性與知識的概念，將首次使神學給予基督教教義之真理以理性的說明成為可能，從而它本身也已成為通往此一說明之路上的一個步驟。

二、超自然的信仰真理必須涉入自然的知識原則之域

理性斷非鐵板一塊的實體。甚至信仰與理性的關系表現為多種不同的方式，都依據于理性被理解。同樣的情況也適用于信仰。理解理性中的含糊不清，把自己限制在三種典型形式中。將檢視先驗理性，所謂的“接受理性”，以及歷史理性。路德所說的理性屬亞里士多德——托馬斯路線的理性理解。這種對理性理解特征是對理性與理智的協(xié)調做了區(qū)分。按照托馬斯的看法，理性與理智彼此相連，如動與靜一樣。理智居于對真理的寧靜沉思之中。同時，理性則從一個表象移到另一個表象進行推論，從而將某個真理聯系起來。理智則無需致力于這種推論的思想。只管地看到理性僅僅作為其推論結果獲得的東西。托馬斯認為，人類知識還不是完美的理智的種類。與天使相反，不能直觀事物的真實本質。實際上在這里暗指人的靈魂與身體相連，人類所有的知識都必定源于感覺印象，而非來自對事物實體的直接領會。由于這個緣故，需要推論的推理。但推理的過程必須有一個確定的起點，這一起點乃是至少要擁有直接明顯的普遍原則。這種“對原則的直觀構成了理論求知中的理性活動出發(fā)點”?！皩嵺`理性”的運作與此極為類似，其批判也同樣依賴于原則性知識，這些原則在良知中也有其地位。正如理智的理論原則被理性運用到感覺印象上一樣，良心的實踐原則也被意識運用到單個的行為之中了。這里有了一種“先驗的理性”觀念，因為一切知識都是作為對早已存儲在理智中的經驗原則資料的應用而發(fā)生的。這種先驗的理性理解可追溯到奧古斯丁，并且被他以與柏拉圖相反的方式系統(tǒng)地表述過，正如托馬斯之相反于亞里斯多德一樣，以避免混淆人類精神與上帝。然而我們的思考要限制在信仰于這種理性之間的關系中。被認為是給定原則之應用于感覺印象的這種例行活動，不能同樣地向那些與這些原則不相一致的東西敞開自己。路德對理性的尖刻斷語要從這種洞見來理解。基督教信仰的內容，不能出自這些先驗的原則。與亞里斯多德的理性相關，這些內容不得不被忽視為超理性和超自然的，即居于理性的范圍之外。其實，托馬斯·阿奎那已經以此方式將信仰與理性彼此相連。超自然的信仰真理必須涉入自然的知識原則之域，信仰之光替代自然之光，以便信仰的知識得以發(fā)生。同樣，年輕時的路德也接受超自然的信仰真理對理性的光照，后來，他仍然對自然理性貶損多少，便對信仰所光照的理性贊揚多少。作為一個奧康主義者，路德比托馬斯·阿奎那更為尖銳地意識到了基督信仰與自然理性的對立。然而，他們與亞里斯多德理性概念的共同聯系仍不能被忽視。

三、接受理性意味著接受了永存者，與現代理性的造物特征相對立

路德對理性的評價易于過渡到對康德的理性理解。在康德那里，理性活動也被認為是先驗原則應用于經驗材料。與康德的先驗理性觀來說，路德講信仰的知識置于理性的反面，這在今天仍是事實。無論如何，與路德的意思一致，不得不說康德式的理性也許由信仰建樹起來的新的原則。與此相反，包括唯理派和超自然派的一般神學上的康德主義，由于它們對實踐理性、倫理理性的限制，從而不能明確地求之于路德。無論如何，哲學和神學關系史清楚地顯示了路德銘之于心的理性的此種關照，不能產生自超自然原則的灌輸。被強加為超自然原則的信仰真理為我們所知，對通過原則理解自身的那種理性來說，不是目的，而只是被粉碎了的枷鎖，非理性本質的完成(這是柏拉圖思想中光照說的思想)。不得不設問，是否有別的一種理性的理解，展現出一種更有意義的信仰與理性的關系說？在哈曼·赫爾德爾和雅克比之后的哲學思想中，“理性”一詞之中的“接受”(reception)觀念已被用來對立于康德的先驗理性形式了。正因為這樣，赫爾德爾說，理性不是“內在自動裝置”，“理性”(remunft)一詞指的是某物之被領會(etwas vernomenes)。今天“接受理性”這一表述，首先被威爾海姆·康拉所更新，與現代時期的自我主宰理性相對立。對康德來說，接受理性的模式是柏拉圖式的洞見，即通過突然的光照接受真實存在的先在形式。在這種情況下，“”接受理性意味著接受了永存者(that which is)，從而與現代理性的造物特征相對立。這么一種“接受理性”似乎與信仰有關，正如雅克比認為的那樣。這種“接受理性”不也應該接受這樣的超自然啟示，從而避免被批評所消解。然而，若對這件事看的更為切近則很顯然，這一接受理性無論如何也是趨向于某種完全與基督教信仰相異的東西。與柏拉圖的直覺相符，它所接受的東西只是巴門尼德的“心靈”(nous)所接受的，即永遠存在者。另一方面，信仰則是指向某種未來之物，或指向允諾與保證某種未來之物。正如格爾哈德·克呂格爾(Gerhard Kruger)所指出的，在古希臘對接受理性的理解當中，未來并沒有什么地位，因為思想的和真理的歷史性在那里是那個沒被發(fā)現。但真理的歷史性也并非是某種現代才被獲得的東西，而是早就構成為以色列思想的一個基本信念了。漢斯·馮·索登(Hans Von Soden)1927年在其就職馬堡大學校長的演說中指出過這一點。對以色列人來說，其實對希臘人也一樣，真理被基于此的穩(wěn)定性和可靠性打上了烙印。但以色列人并不到感覺背后去尋求這一可靠的實在，好像它是個不可干擾的、無時間性當下實在似的。更確切地講，在以色列人看來，可靠的與真實的東西是未來將要產生的東西那將要證明自己是可靠的東西。很明顯，在這種觀念里，最后的未來具有決定性的價值，從這種意義上講，對真理的以色列似的理解至少是隱含的，從根本上來說是末世論的。并且由于真理是未來的，所以它也就不能用那種指向當下存在的心靈來加以領會，只能用信仰來把握，這信仰就是相信那將在未來證明自己的真實可靠的東西。

四、經驗只有與整體的生命相連時才有意義

在神學史上，接受理性，即希臘意義上的，對那永遠存在的東西的知覺，曾反復地阻礙過對應許者的上帝歷史真理的理解，而這正是信仰賴以棲身之處。與此相反《希伯來書》趨向于未來事物的信仰，允許向理性提出歷史性問題。因為若真正恒存的首先出來照亮未來，則這樣的真理的歷史性也就對理性有影響，在這種意義上，趨向于這一方向的每一種理性的和真理的、非歷史的自我理解，至少應該被譴責為是失敗的。歷史理性不是理性上的假設。更確切地說，理性的歷史特征的發(fā)現，指出了自康德以來對理性理解得到深化的主要方向。這一發(fā)現出發(fā)點在康德那里就已存在。在“想象生產能力”的范圍內，創(chuàng)造性的想象構成了他的理性概念的天才的至關重要的核心，因為把經驗的雜多集合為統(tǒng)一的表象，即綜合是想象所獲得的。康德認為用這種方法會贏得知識，“在其開始實際上可能粗糙混雜，從而需要分析。然而，綜合仍然是只有通過它，我們的認識因素才能被收集起來并被統(tǒng)一進一個確定性內容里面”。要知道，康德注意到了想象活動創(chuàng)作的豐富多樣性。因為康德關心創(chuàng)作性想象的目的在于推演出鮮艷理性的形式。呆板的創(chuàng)造性想象不應該沖破康德的這種封閉體系。實際上已經發(fā)生，已經成功了。從費希特到黑格爾，對思想的反思性發(fā)現就是如此。每一個洞見只是新洞見道路上的一個階段。既然思想不知道所知的對象，而且知道它在其中不斷反思自己的對象的知識，則它永遠也不會停止撞擊它知識的界限，這一界限是被知識宣稱它所知道的。這樣經由反思運動，想象也就被召喚出來以產生常新的綜合了。在康德那里表現為僵化、持久固定的理性結構被反思原則吸收進了一個連續(xù)不斷地從一環(huán)移入另一環(huán)的過程之中，這樣一個反思過程決定了費希特的知識科學與黑格爾現象學及邏輯學的體系結構。但黑格爾仍把這一反思過程設想為一個從一開始就被必然性支配的過程。因此，在他的哲學里，反思通過變化，變成為絕對觀念(Begriff)而達到自我完成。黑格爾沒有看到他自己思想中的每一個向新綜合的邁進，實際上那個都有不可還原的想象所構成的特征，即康德意義上那個的想象創(chuàng)造性地產生的綜合。我們關于黑格爾思想過程本性的反思，消除了它在絕對觀念里這一過程已達到完滿的主張。剩下的是思想的反思運動的開始過程，在此過程中思想連續(xù)不斷地環(huán)繞自己，并通過這一自我運動來撞擊由它確定的，它自己與它的對象之間的差異。這一過程由每一個新的綜合而達到新的階段，這新綜合象所有以前的綜合一樣，都是多產的想象力的產品。黑格爾的反思之路終結于絕對觀念，這就將我們引至開放之地，但理性的歷史運動仍未被發(fā)現。對理性的這一歷史生命的探索是威爾海姆·狄爾泰的工作主題。他說：“不是關于我們認知能力的冰凍的先驗的接收，而只有從我們本性總體出發(fā)的發(fā)展史，才能回答在哲學中不得不處理的問題”。[8]確實，狄爾泰忽視了“歷史理性”[7]反思本性。由于這個緣故，使我們覺得與黑格爾相比，他的分析多少有些膚淺，然而通過對“意義”范疇的研究，狄爾泰得出了歷史心靈獨具的開放性。狄爾泰那里的意義范疇步入了黑格爾絕對觀念所占之地。既然理性宣稱在絕對觀念里達到了它的高峰，生命的總體意義就總是暫時地可以達到。每一單個經驗只有與整體的生命相連時才有意義。無論是對個體的人，還是對一群人或整個人類來說都是如此。然而，一個有意義的總體只有在回顧中才能看到，且總是只用暫時的方式看到的，因為歷史從未完成過。狄爾泰曾說：“人須得等待生命的終結，且在死亡之時，縱覽總體，確定總體與部分之間的關系。人須得等待歷史的末日，以具備一切決定意義的必要的材料”。狄爾泰順勢從這一洞見得出結論說：“既然無人能站在歷史的終點，一切對意義的斷言都是相對的。盡管如此，人們還是可以得到相反的結論：既然一切意義斷言都系于對最終未來的先在構思(for-conception)，那么依據這種現在的構思，則沒一個體事件中的真實意義就成為可用有效方式的表達了?！盵8]162當海德格爾在其《存在與時間》中說：“人的存在在前瞻其本己的死亡時獲得了它的整體性及其本身時。但對最終未來的預期不能僅限于人類個體，因為個體僅只能作為群體、社會之一員才能獲得意義，不幸的是這一方面被海德格爾置于括號內未予談論”。[8]184甚至人類個體也不能通過前瞻其死來獲得自己的整體性，因為每一個人的生命都在死那里保留著一個未完成部分，不能從死亡贏得自己的整體性。因此，產生一切單個事件的真正意義在于未來的先在構思，一方面是指向個體死亡之外的某種東西；另一方面，它必須是包容了人類總體，也包容了全體實在的某種東西。只有從這么一個最終未來的先在構思，從而為完成的實在總體的構思出發(fā)，才有可能通過它來確定單個事件，無論是現在還是過去的最終意義。所以，當有人為一物命名說：“這是玫瑰”或“這是狗”時，他總是站在隱含的最終未來的先在構思的立場上做的，而且也是站在實在總體的，先在構思的立場上這么做的，而這一實在總體將被最終未來首先構成。因為每一個只有在這一整體之內才有其最終的意義。

對理性的歷史本性的反思已將我們帶入了末世論的領域。信仰并不僅僅是與未來有關系的東西，正如多信仰的那樣是對某種未來的，看不見的東西的前瞻，更確切地說，從其歷史開放性來設想，對未來的先在構思，對理性也是構成性的，因為只有一個末世論地(時間性地)構成的整體才產生了每一個體之物的最終意義，我們通過說這是什么或那時那么將這意義歸之于事物或被認為是理所當然的事件。生產性想象的創(chuàng)造特征似乎是從這一先在構思中獲得其生命力的。相反地，理性的末世論結構為信仰談論個人、人類及作為整體世界的末世論的未來敞開了空間。這種談論再不能被認為是理性的反面而被置于一旁了。關于信仰與理性的關系問題必須被表述為歷史理性的關系問題，正如我們剛才所講到的，而不是與亞里斯多德或康德傳統(tǒng)的先驗理性觀的關系問題。信仰與理性之間的對立是有意義的，不能機械地用歷史理性來理解。不能說這種理性與信仰相反，與可見之物有關。不能不限制地說，理性與信仰或良知相反，只考慮命名。假若每個觀念或想象的每一自發(fā)閃光都發(fā)自預期的，海德格爾在說及語言之詞出自“沉默的宏鳴”時所指出的東西，那么上述兩種說法都表示理性的刪節(jié)。然而，信仰和理性之間的差異仍保留著。信仰顯然是指向那一末世論的未來和完美的，對此，未來和完美理性也有所期待，同時，當理性說那些東西是什么，并指出某人或某物的本質時，它又需等到未來之后。實際上，理性也并不局限于如此這般地給現存事物命名，如它所顯示給我們的，作為反思運動，理性轉回到它的絕對先設，即對構成實在總體性的最終未來的期待。但理性總是考慮當前之物。因此，有可能發(fā)生這種情況，即它可能忘記它自己的暗含前提，并在它關心的當前事物的基礎上理解自己?；浇绦艅t仰相反地指向理性衍生的未來，為此問及理性超出本文的范疇，因為信仰的根基是上帝，用應許來指向他本身的未來(統(tǒng)治的未來)。信仰指向這一未來，構成一個整體，從而將每一個體之物帶到它完善的本質。因為這一未來不是外在于理性的，其源泉在于理性，理性總是暗含的源泉，信仰不可能對立于理性。信仰總是提醒理性，通過說及末世論的未來及其在歷史中的先行現象(preappearence)——耶穌的復活，信仰便源出于此來使理性想起自己絕對的預設。這樣，信仰就能輔助理性在其反思中完全了解自己。這就是神學不應把談論末世論的未來當作過時之物，拋棄掉充足理由，即使還有別的有用的理由。因為它若這么做，就是放棄了信仰對理性本質真實的所指。信仰可以確證自己是理性之合理性的標準，只是由于它指向一個最終的末世論的未來。

參考文獻：

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