李佑新

(湘潭大學(xué) 毛澤東思想研究中心，湖南 湘潭 411105)

青年毛澤東“自我實現(xiàn)”論的特點及其思想淵源

李佑新

(湘潭大學(xué) 毛澤東思想研究中心，湖南 湘潭 411105)

青年毛澤東所闡釋的“自我實現(xiàn)”論淵源于英國新黑格爾主義倫理學(xué)、泡爾生的《倫理學(xué)原理》、中國傳統(tǒng)哲學(xué)的道德修養(yǎng)理論以及楊昌濟融合中西的取舍發(fā)揮，在一些倫理學(xué)問題上形成了其獨特的看法。

青年毛澤東；自我實現(xiàn)；楊昌濟

仔細考察毛澤東早期文稿就會發(fā)現(xiàn)，“自我實現(xiàn)”論的確是毛澤東學(xué)生時代的一個重要命題，他所闡釋的“自我實現(xiàn)”論有其顯著的特色和復(fù)雜的思想淵源。

“自我實現(xiàn)”論是英國新黑格爾主義倫理學(xué)的核心命題，主要代表是格林(Tomas Hill Green 1836—1882)和布拉德雷(Francis Herbert Bradley 1846—1924)。格林是牛津大學(xué)哲學(xué)教授，新黑格爾主義在英國興起的中堅人物。布拉德雷曾就學(xué)于牛津大學(xué)，畢業(yè)后任默爾頓學(xué)院(Merton)研究員，是英國新黑格爾主義的總結(jié)性人物。十九世紀(jì)下半葉開始出現(xiàn)的新黑格爾主義思潮涌進了經(jīng)驗主義一統(tǒng)天下的英國，并形成了與經(jīng)驗主義傳統(tǒng)哲學(xué)相抗衡的格局。與其他歐美國家的新黑格爾主義思潮不同，英國新黑格爾主義者所關(guān)注的重點領(lǐng)域在倫理學(xué)，而其倫理學(xué)的核心概念或原則就是“自我實現(xiàn)”。由于這種“自我實現(xiàn)”論滿足了英國從自由資本主義向壟斷資本主義發(fā)展的社會狀態(tài)的需要，在十九世紀(jì)末和二十世紀(jì)初的英國盛極一時，影響極大。楊昌濟于1909年去英國留學(xué)時，正逢其時，深受影響。歸國后他主講湖南省第一師范學(xué)校的倫理修身課，曾把“自我實現(xiàn)”論作為專題，并融入中國某些傳統(tǒng)倫理思想，對學(xué)生進行闡發(fā)。在1916年發(fā)表于《東方雜志》上的《各種倫理主義之略述及概評》一文中，他對各種倫理學(xué)派作了一番系統(tǒng)的評介，辟禁欲主義(包括宋儒的“存天理滅人欲”)和快樂主義，而獨欣賞“自我實現(xiàn)”論，認(rèn)為禁欲主義和快樂主義割裂了感情與理性、義務(wù)與快樂、利己與利他、動機與效果等一系列可題，而“自我實現(xiàn)”論則對這些問題作了較為合理的解釋，因此這種學(xué)說“優(yōu)于他倫理主義”，“較為得其中正”，“得多數(shù)學(xué)者之同情”[1]272。

什么是“自我實現(xiàn)”論？楊文在介紹時一開始就指出：“充實自我具有發(fā)達的可能性，謂之實現(xiàn)自我。以實現(xiàn)自我為吾人行為之最高目的，謂之自我實現(xiàn)主義?！盵1]2681917年下半年至l918年上半年，楊昌濟采用了德國新康德主義者泡爾生所著、蔡元培從日文轉(zhuǎn)譯的《倫理學(xué)原理》作為倫理修身課的教材。泡爾生在一系列問題上也采取了調(diào)和態(tài)度；在關(guān)于人生目的問題上，與格林“自我實現(xiàn)”論一致。《倫理學(xué)原理》的日文譯者蟹江丸在譯序中說：“此書推本柏拉圖、雅里士多德勒、斯賓那莎諸大家之學(xué)說而為兩大學(xué)派(按：指動機論與功利論)之調(diào)人，而與英國倫理學(xué)界最近思潮之代表格臨(Green)派若合符節(jié)?！盵2]3蟹江丸此話不是虛言。泡爾生在解釋“至善概念”—“具足之生活”時說：“具足生活者何耶？蓋謂人類之體魄及精神。其勢力皆發(fā)展至高而無歉然之謂也?！盵2]13這個定義與楊昌濟所介紹的“自我實現(xiàn)”論一致。楊昌濟采用《倫理學(xué)原理》作教材，不是任意為之。

楊先生在介紹“自我實現(xiàn)”論和講解《倫理學(xué)原理》一書時，參酌中西，取舍發(fā)揮，對青年毛澤東的思想產(chǎn)生了極大影響。毛澤東曾仔細閱讀了《倫理學(xué)原理》，在十余萬字的書上寫下了一萬二千余字的批語(以下簡稱《批語》)，使我們能夠從中窺見楊昌濟所介紹的“自我實現(xiàn)”論對毛澤東早期倫理思想的影響。

青年毛澤東在《批語》中寫道：“人類之目的在實現(xiàn)目我而已。實現(xiàn)自我者，即充分發(fā)達吾人身體及精神之能力至于最高之謂?！盵3]246-247這就把“實現(xiàn)自我”提高到了人生觀的高度，接受了楊先生所介紹的“以實現(xiàn)目我為吾人行為之最高目的”的“自我實現(xiàn)主義”。它是貫穿毛澤東早期倫理思想的中心命題。

“自我實現(xiàn)”論的特點之一是把道德的起源和本質(zhì)歸結(jié)為理性，強調(diào)理性在道德行為中的作用，反對英國傳統(tǒng)的經(jīng)驗論和快樂論的偏頗性，與康德有相似之處，因此楊昌濟又把它作為康德主義來介紹，大加贊賞，認(rèn)為“自我實現(xiàn)”論把人看作不同于動物的具有理性的人，“其所取之方法與康德同，乃先天法也。”[1]271因而與康德一樣對道德的本質(zhì)作了唯心主義的解釋：“道德之原因不存于行為者以外，而出于其內(nèi)界之要求?！盵1]271在他自編的《教育學(xué)講義》中，也向?qū)W生指出：“吾人之所謂義務(wù)，非自他人命之，乃自己理想之所要求，不盡之則不能得自己之安心與滿足……畢竟為道德之行為，即實現(xiàn)自己之理想。”[1]179

青年毛澤東大大發(fā)揮了這一觀點。他把“自我實現(xiàn)”看做是發(fā)自理性的絕對命令，追求康德的“意志自律”，提出了“主觀之道德律”：“道德非必待人而有，待人而有者客觀之道德律，獨立所有者主觀之道德律也?！盵3]147-148他在《批語》中對這兩種道德律發(fā)了許多的議論：根據(jù)“客觀之道德律”，道德律令發(fā)自他人、團體、教會、神或者封建的“天理”—三綱五常，它抹殺了個人意志的自由和人格的獨立；根據(jù)“主觀之道德律”，道德律令發(fā)自個人內(nèi)心自我完善(即實現(xiàn)自我)的要求：“吾人欲自盡其性，自完其心，自有最可寶貴之道德律?！词故澜缟现褂形乙蝗?，亦不能因無損于人，而不盡吾之性，完吾之心，仍必盡之完之。此等處非以為人，乃以為己也”[3]148；根據(jù)“客觀之道德律”，人成了其他東西的工具或奴隸，而不是把人本身當(dāng)做目的：“以道德律為出于神之命令，而后能實行而不唾棄，此奴隸之心理也”[3]230。根據(jù)“主觀之道德律”，道德行為“決非服從外來之道德律與所謂義務(wù)感情”，道德律令發(fā)自主體自身而又以自身為目的，一切道德行為都是完善自我，實現(xiàn)自我。

調(diào)和理性與感情，是“自我實現(xiàn)”論的第二個特點。格林雖然強調(diào)理性在道德行為中的作用，但又不像康德那樣把理性理解抽象存在，高揚理性，貶謫情欲，而是把人理解為理性與感情的結(jié)合體，力圖調(diào)和二者的關(guān)系：“從來之倫理主義，其心理學(xué)的根據(jù)概不堅固?？鞓分髁x以感情為自我，克己主義以理性為自我，皆視吾人自我之一面為其全體。然此主義，以自我為欲望之全系統(tǒng)，感情理性悉包含之，以全自我調(diào)和的活動為道德的生活之要件，能脫快樂主義之弊，又不陷入克己主義之弊，較為得其中正”[1]272。在這點上，泡爾生也取同樣的觀點，不過他把理性叫做“意志”或“義務(wù)感情”，把感性欲望叫做“性癖”，反對康德否認(rèn)“性癖”在道德行為中的作用，認(rèn)為二者是一致的，不一致只是“變例”[2]125。

在道德的起源和本質(zhì)問題上，青年毛澤東受康德影啊，提出“主觀之道德律”，但同時又在“自我實現(xiàn)”論和泡爾生影啊下，不贊成康德把道德和物欲，理性與感情對立起來，認(rèn)為“自然沖動”“乃至堅至真之實體，為成在其人格之源”[3]218?？档率降摹俺橄笈蓚惱韺W(xué)者所疑之說，未免與真際不合……以屏除自己快感為道德價值之條目，世豈(有)如此之道德乎？快感既已有矣，又安得而屏除之？”[3]149-150排除了有血有肉的感性人的存在，理性的人就成了一個毫無意義的空洞抽象。因此，青年毛澤東也像他的老師一樣，斥責(zé)康德發(fā)自理性的絕對命令“只可于無意識界求之，只可于死界求之?！盵3]214

“自我”是理性與感情的統(tǒng)一體，實現(xiàn)自我就是“充分發(fā)達吾身體及精神之能力至于最高之謂”。一方面是充分發(fā)掘和實現(xiàn)自己精神能力的一切潛在可能性，“盡性”“完心”，也就是實現(xiàn)自己的精神理想；另一方面是野蠻體魄，強健筋骨，發(fā)達身體。這當(dāng)然不能排斥七情六欲：“食欲所以善生存，性欲所以善發(fā)達”[3]209，它們也是實現(xiàn)自我而應(yīng)盡的義務(wù)。理性(精神理想)與感性(情欲)就在實現(xiàn)自我的過程中得到統(tǒng)—。精神理想是“至善”的核心，因此，在楊昌濟和青年毛澤東那里，“實現(xiàn)自我”往往就是實現(xiàn)自己的“理想”。精神理想統(tǒng)御著感情。楊昌濟認(rèn)為：“凡正當(dāng)之行為，無非以理性適度制御感情，以達一定之目的。”[1]250青年毛澤東則說：食色之欲必須計其“適宜與否，得當(dāng)與否。適宜也，得當(dāng)也，則保持之。否則，變更之，以迂于適宜與得當(dāng)焉?！盵3]218-219既反對排斥情欲的禁欲主義，也反對放縱情欲的快樂主義。

調(diào)和個人與他人、社會的關(guān)系，這是“自我實現(xiàn)”論的第三個特點。“措社會無個人，離個人無社會，自我之實現(xiàn)外于社會則不可期之，此無論何人所以不可不顧自己，同時又不可不顧社會也?！盵1]270在這里，楊昌濟對格林的“自我實現(xiàn)”論作了番改造。

首先，楊昌濟雖然在本體論上贊成黑格爾的絕對精神，但他不同意格林在倫理學(xué)上襲取黑格爾的整體主義、集權(quán)主義思想，拋棄康德哲學(xué)中的個人主義，人是目的的學(xué)說，僅僅把人看做“絕對精神”實現(xiàn)自己的工具，這樣“吾人人類不過為此大精神之搬運器，小我不過為大我實現(xiàn)自我之機關(guān)。大我，目的也，小我，手段也”，“此決非吾人所能堪”[1]273。楊昌濟對專門追求物質(zhì)利益的利己主義極力抨擊，而“個人主義之人所抱之精神，毫不能非難之”[1]125。他“最重個人的精神”，重個人人格的獨立，“個人非有獨立的人格之自己目的，則道德全歸于無?！盵1]135正是基于這點，他教導(dǎo)學(xué)生要有個人之主義，“犧牲己之利益可也，犧牲己之主義不可也?！盵1]70可以看出，楊昌濟所主張的是追求高尚精神的個人主義，而不是庸俗的個人主義。

其次，格林的“自我實論”像黑格爾一樣，把國家看作一個倫理實體，是客觀精神的最高體現(xiàn)，是地上的“神物”。格林強調(diào)個人意志應(yīng)服從國家意志，每個人首要地是按其地位盡責(zé)任，應(yīng)該為國家而犧牲個人的利益。這種思想一反自由資本主義時代的倫理觀，適合了壟斷資產(chǎn)階級政治上的需要。楊昌濟在理論上并不反對這些，而是吸收過來成為其憂國憂民思想的組成部分。他認(rèn)為個人的利益與集體、社會、國家的利益發(fā)生矛盾時，應(yīng)該犧牲個人的利益。但不能犧牲個人獨立的精神。這點在楊昌濟思想中極為突出，他常引“宇宙內(nèi)事皆吾性份內(nèi)事”的象山語錄教育學(xué)生，認(rèn)為救國、愛國，愛人都是“實現(xiàn)自我”的表現(xiàn)：“謀世界之公益，即所以實現(xiàn)自我也?！盵1]49他將憂國憂民、殺身成仁、舍生取義、以身殉國等等都看成是個人主義道德觀中不可缺少的道德規(guī)范。這些利他、愛國的道德規(guī)范在人的意識中的表現(xiàn)，楊昌濟總稱之為“公共心”，發(fā)揮這種“公共心”，就是實現(xiàn)自我。毛澤東后來回憶說楊昌濟是一個“道德高尚的人”，就是指他的這種思想。

合“公共心”與“個人主義”，就是“公共心之個人主義”。它主要是調(diào)和個人與他人、社會的關(guān)系，是楊昌濟改造過的“自我實現(xiàn)”說的代名詞。他把這種道德現(xiàn)作為道德教育的目標(biāo)：“教育當(dāng)養(yǎng)成于必要之時犧牲自己利益之精神，又不可不養(yǎng)成有確信、有主張之人，不可不養(yǎng)成有公共心之個人主義的之?！盵1]124“公共心之個人主義”集中反映了愛國主義和個性解放的時代思潮。

青年毛澤東根據(jù)“自我實現(xiàn)”論，提出了“精神之個人主義”的倫理主張，更加發(fā)揮了他老師的思想。

毛澤東在《批語》中寫道：“吾于倫理學(xué)上有二主張，一曰個人主義，……一曰現(xiàn)實主義?！爆F(xiàn)實主義”是從個人與歷史、周圍環(huán)境的關(guān)系來伸述“自我實現(xiàn)”論，實質(zhì)上仍是“個人主義”，而“個人主義乃為精神的，可謂之精神之個人主義”?！熬裰畟€人主義”認(rèn)為：“一切之生活動作所以成全個人，一切之道德所以成全個人”[3]243，“成全個人”就是“實現(xiàn)自我”，“人類生活之本意在于發(fā)達個體”：從個人與他人的關(guān)系來看：“表同情于他人，為他人謀幸福，非以為人，乃以為己”[3]243；從個人與團體、國家、社會的關(guān)系來看：團體、國家、社會都由個人構(gòu)成?！皥F體無意思”，“故謂然無團體，只有個人，亦無不可”[3]153。泡爾生把國家與個人的關(guān)系說成“軀干之于四肢”的關(guān)系，“予不以為然”。至于社會，“社會為個[人]而設(shè)，非個人為社會而設(shè)也”[3]146。“國家、社會種種之組織，人類之結(jié)合”，都是“實現(xiàn)自我”的“憑借”手段；從人人與宇宙、神的關(guān)系看，“我即宇宙”，“己即神也”；從義務(wù)觀念看，“吾人惟有對于自己之義務(wù)，無對于他人之義務(wù)也”，“所謂對于自己之義務(wù)者，不外一語，即充分發(fā)達自己身體及精神之能力而已”[3]235-236?？傊?，“個人有無上之價值，百般之價值”依個人而存，“故謂個人之價值大于宇宙之價值可也。[3]151”一句話，個人有絕對之價值，不可為任何外于個人的其他東西的工具，這就是康德所說的“人是目的”。從這種觀點出發(fā)，青年毛澤東指出：“凡有壓抑個人、違背個性者，罪莫大焉，故吾國之三綱在所必去，而教會、資本家、君主、國家四者，同為天下之惡魔也。”[3]151-152

“精神之個人主義”雖然極力否定社會，環(huán)境、他人對“個人”的束縛，但民族危亡、愛國之情正是激勵青年毛澤東研究和改造倫理學(xué)探索救國救民真理的根本原因。因之，“精神之個人主義”就不同于他老師所抨擊的“自私自利而無愛社會愛國家之心”的庸俗個人主義。相反，其中恰恰包容了楊昌濟所極力推崇的“公共心”的道德規(guī)范。“精神之個人主義”在闡發(fā)“自我實現(xiàn)”時，重在實現(xiàn)自己的精神理想，在闡發(fā)“利己”時，重在利自己的精神。這是青年毛澤東把他的“個人主義”命名為“精神之個人主義”的主要原因。在這種“精神之個人主義”支配下，就能夠做到“濟人之急，成人之美”、“履危蹈險，舍身以拯人”、“至劇激之時，寧可使自己死，不可使親愛之人死。如此，吾情始浹，吾意始暢。古今之孝子烈婦忠臣俠友，殉情者，愛國者，愛世界者，愛主義者，皆所以利自己之精神也?！盵3]147所有這一切愛人、愛國、愛社會，甚至為了他人和社會而犧牲自己的美德，都是為“實現(xiàn)自我”而發(fā)自內(nèi)心的道德律令。楊昌濟的“公共心之個人主義”在青年毛澤東“精神之個人主義”中得到了最好的發(fā)揮。

“實現(xiàn)自我”論就是要培養(yǎng)理想的人格，在師生那里，就表現(xiàn)為“公共心之個人主義”或“精神之個人主義”，這也被他們看做是救國救民的重要途徑。楊昌濟也像近代許多啟蒙思想家那樣，認(rèn)為救國必先從救民開始，從“變化民質(zhì)”開始。而“自我實現(xiàn)”就是“變化民質(zhì)”、達到救國目的的最好辦法：“吾人必能維持自我，始得成為于思想感情之上無偽且強健之人。國家亦必得如此之人始能強大”[1]126?！白晕抑畬崿F(xiàn)，可謂于個人之人格成就之，亦可謂于社會成就之。吾人之目的，為個人善，同時又為社會善。自個人之方面言之，道德的善乃自我實現(xiàn)，自社會之方面言之，乃社會實現(xiàn)也?！盵1]270青年毛澤東也認(rèn)為，沒有自我，就沒有社會和國家，救國必先從“實現(xiàn)自我”、變化民質(zhì)入手，人人都能“實現(xiàn)自我”，國民品性自然會發(fā)生變化。為了達到這個目的，師生都賦予“自我實現(xiàn)”以最普遍的適用性，是人人必須實行的道德理想：“人人應(yīng)以圣賢為祈向”，“圣賢豪杰之所以稱，乃其精神及身體之能力發(fā)達最高之謂。此精神及身體之能力發(fā)達最高，乃人人應(yīng)以為期向者也。謂圣賢豪杰獨可為舍身拯人之事，而普通人可以不為，是謂圣賢豪杰之身心能力發(fā)達最高，而普通人不必如是也，豈為合于論理之言哉！”[3]237師生都堅信，只要人人都能實現(xiàn)自我，既有獨立的人格，又能為他人、社會、國家犧牲自己的利益，中國就有了希望。

格林的“自我實現(xiàn)”論、楊昌濟的“公共心之個人主義”、青年毛澤東的“精神之個人主義”，都是為了調(diào)和感性與理性、個人與他人及社會的關(guān)系。但是，格林的立足點是整體主義(泡爾生的《倫理學(xué)原理》也有濃厚的國家主義色彩)，而楊昌濟和青年毛澤東接受“自我實現(xiàn)”論時，在個性解放的時代背景下，其立足點卻是個人主義，這是二者大不相同的。

試比較一下楊昌濟的“公共心之個人主義”和青年毛澤東的“精神之個人主義”，二者都以“自我實現(xiàn)”論為基礎(chǔ)，在調(diào)和感情與理性關(guān)系時，都重在實現(xiàn)自己的精神理想，而不追求粗俗的物質(zhì)欲望，在調(diào)和個人與他人、社會的關(guān)系時，都帶有個性解放和救國救民相結(jié)合的時代特色。但師生之間也有明顯的差異。

首先，在對待個人主義的態(tài)度上，楊昌濟雖然主張個人主義，但他不是一味贊美，而是持有保留：“個人主義之人，有傾于專橫者，……如斯之人，若自己之意見不見用，則與他人分離，特立獨行。社會之間若如此之人太多，則社會之團結(jié)力薄弱，遂至分裂而不能發(fā)達，故教育不可不養(yǎng)成個人主義之人，又不可陷于個人主義之弊?！盵1]124而他的學(xué)生則完全以“個人主義”的姿態(tài)來與封建專制主義相對抗，更多地受到五四前期激進思想家的影響。

其次，在利己與利他的關(guān)系上，楊昌濟認(rèn)為“利己心”與“利他心”并存于心中。他把“利己”理解為純粹物質(zhì)利益上的利己，“利他”則是他所推崇的“公共心”，前者基于自保，后者基于“血族關(guān)系與同類意識”。他仔細區(qū)別利己主義和個人主義，認(rèn)為前者追求物質(zhì)利益，不可能與利他行為調(diào)和起來，后者則追求高尚的獨立的人格，則可以與利他(公共心)結(jié)合。他極力批判以利己為中心、視利他為手段的利己主義，反對“獨揚利己之心”、“以自己為中心而行動?！盵1]257而青年毛澤東則強調(diào)“利他”仍然是為了“利己”，利己是核心，利他是手段，互助、同情、甚至犧牲自己都是為了“利己”，這不過是利自己的精神。在這里，青年毛澤東接受了梁啟超宣揚的“利己主義”的影響?！杜Z》中就有“參見梁啟超利己心三種"、“唯心的利他”等字樣。梁氏把“利己”、“愛己”作為他倫理學(xué)的核心，但“愛己心”又被分為“純粹的愛己心”和“變相的愛己心”，后者“即愛他心”?！皭鬯摹庇挚煞譃椤案星榈膼鬯摹迸c“智略的愛他心”，舉凡一切愛他、利群、愛國等美德，都是為了“利己”。青年毛澤東接受了梁氏的“利己”觀念，并把它融入“自我實現(xiàn)”論——“精神之個人主義”中，既包容了他老師所推崇的“公共心”的道德規(guī)范，又比之更具有強烈的反封建意義。

總之，青年毛澤東在楊昌濟的影響下，曾對倫理學(xué)作了一番認(rèn)真的研究，涉及古今中西，而以“自我實現(xiàn)”論為中心，以泡爾生的《倫理學(xué)原理》為教本，以個性解放和救國救民為思想主線，論及倫理學(xué)上一系列問題，其中既有通過其老師楊昌濟接受的思想影響，但也有他自己博覽群書融合中西而形成的個人思想特色，并在他的人生成長道路上留下了重要的痕跡。

[1]楊昌濟文集[M].長沙：湖南教育出版社，1983.

[2][德]泡爾生，著.蔡元培，譯.倫理學(xué)原理[M].北京：商務(wù)印書館，1924.

[3]毛澤東早期文稿[M].長沙：湖南出版社，1990.

責(zé)任編輯：熊先蘭

On the Characteristics and Origin of the Theory of “Self-Realization” of Youth Mao Zedong

LI You-xin

(Center for Studies of Mao Zedong Thonght,Xiangtan University,Xiangtan,Hunan 411105,China)

Youth Mao Zedong’s theory of“self-realization” originate from Neo-Hegelianism ethics of Britain, Friedrich Paulsen’s “System der Ethik. moral cultivated theory of Chinese traditional philosophy and the digestion and exertion of Yang Changji combine Chinese and Western. On the basis of these thoughts, youth Mao Zedong has formed his own views on some ethical issues. Keywords：Youth Mao Zedong；self-realization；Yang Changji

2013-10-10

李佑新(1957-)，男，湖南新化人，長江學(xué)者，湘潭大學(xué)毛澤東思想研究中心主任，湘潭大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向為毛澤東思想。

教育部重點研究基地重大項目“毛澤東實踐哲學(xué)研究”(編號：10JJD710015)階段性成果。

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1001-5981(2014)01-0001-05