馮長梅

摘要:扎西達娃的創(chuàng)作根基始終扎根于藏族民間文學(xué)?；妹耖g傳說，改寫民間故事，融入大量民歌，都顯示了他對藏族民間文學(xué)素材的靈活運用。吸收藏族民間文學(xué)口語化特色，積極借用“三段式”敘事結(jié)構(gòu)，彰顯了他對藏族民間口語和民間文學(xué)結(jié)構(gòu)形式運用的主觀意識。神話思維的延續(xù)，信仰精神的承續(xù)和復(fù)仇意識的新演繹，則在深層次上蘊含著他對藏族民間文學(xué)精神內(nèi)涵的繼承和發(fā)展。

關(guān)鍵詞：藏族民間文學(xué)；扎西達娃；小說；影響

作者簡介：馮長梅（1991-），女，重慶人，云南省大理學(xué)院漢語言文學(xué)專業(yè)學(xué)生。

[中圖分類號]：I206[文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139(2014)-18-00-02

藏族民間文學(xué)燦若繁花，內(nèi)容豐富，題材完備。神話、傳說、史詩、民歌等燦爛地開放于藏地，英雄史詩《格薩爾王傳》，被譽為“藏族古代社會生活的百科全書”。藏族作家扎西達娃就成長在這個文學(xué)王國里。他的名字涌現(xiàn)于上世紀80年代中國文壇掀起的“西藏?zé)帷敝小?979年在《西藏文藝》上發(fā)表處女作《沉默》。1985年發(fā)表了他的里程碑式的短篇小說《西藏，系在皮繩結(jié)上的魂》，創(chuàng)作風(fēng)格大變，由傳統(tǒng)的現(xiàn)實主義逐漸轉(zhuǎn)向了魔幻現(xiàn)實主義。此后便創(chuàng)作了大量以西藏為背景的魔幻現(xiàn)實主義小說，如長篇小說《騷動的香巴拉》，中篇小說《西藏，隱秘歲月》等；短篇小說“虛幻三部曲”：《世紀之邀》、《風(fēng)馬之耀》和《懸崖之光》。這些小說奠定了他在中國文壇的地位，被學(xué)界冠以西藏“魔幻現(xiàn)實主義”優(yōu)秀代表的美稱，被譽為“西藏新小說的一面旗幟”。他的創(chuàng)作形式千變?nèi)f化，但精神的根基始終是藏族民間文學(xué)。他將西藏的神話、傳說、歌謠等民間文學(xué)元素充分地納入到西藏的魔幻化書寫中，為藏文學(xué)注入了鮮活的血液。

1、靈活運用藏族民間文學(xué)素材

扎西達娃的小說大量融入了藏族民間文學(xué)的元素，深入到母體文化內(nèi)部從而使小說獲得了生命力和新鮮感。

他有意識地化用民間傳說，最明顯的是對蓮花生大師傳說和香巴拉傳說的融入。蓮花生大師是公元8世紀的一位佛教傳播者，在民間流傳著很多關(guān)于他的傳說和故事，他的掌紋傳說就被扎西達娃融入了小說中。對于香巴拉傳說，扎西達娃不僅把它作為承載小說內(nèi)容的一部分，而且賦予香巴拉一種象征意義，即它所蘊涵的民族信仰精神，它被注入進現(xiàn)代文明廣闊的社會背景中，融入了作者自身對這種民族精神的睿智哲思。扎西達娃在汲取藏民間文學(xué)養(yǎng)料時，并不是就故事而寫故事，他已剖開了這種集體無意識的表層而深入到了它的內(nèi)部。

扎西達娃對藏族民間故事里的動物故事運用得游刃有余。改寫動物故事但又“不是單純地去描繪動物的生活習(xí)性和特征，而是賦予動物以人性的特點，使故事中活動的動物，具有社會的意識、思想和語言”。[1]這些動物故事帶有強烈的寓言性質(zhì)——古老封閉的藏地逐漸卷入現(xiàn)代文明潮流中，人們的信仰需要得到寄托。

藏民族是一個能歌善舞的民族，民歌養(yǎng)成了作家們獨特的民族審美習(xí)慣和審美表達方式。扎西達娃曾說：“西藏音樂中最富生命力的當屬藏族民歌。”[2]濃郁的宗教氛圍、傳統(tǒng)文化的根深蒂固使藏民們醉心于英雄史詩《格薩爾王傳》的傳唱，扎西達娃也在小說中恰到好處地錄入了《格薩爾王傳》的唱段。作品深深扎根于藏民們深厚的生活基礎(chǔ)上，濃縮了藏民們的風(fēng)俗習(xí)慣，傳達著作者內(nèi)心對格薩爾王的信仰和崇拜。此外，扎西達娃并沒有止于對說唱歌謠的化用，對藏戲、“阿嗎嘛尼”和“折噶”等民間說唱形式、儀式歌、勞動歌等藏族民間文學(xué)歌謠形式同樣有所吸收，使小說飽含著民族個性的文化情調(diào)，立體式地擴展了小說的民族化書寫。

2、主動借鑒藏族民間口語和民間文學(xué)結(jié)構(gòu)形式

扎西達娃融浸在藏族民間文學(xué)的氤氳之中，他的小說不僅流露著對藏族文化的深厚情感，小說的語言和結(jié)構(gòu)形式也都與藏族民間文學(xué)有著不可分割的血肉聯(lián)系。首先，作品中人物對白設(shè)計簡潔化和家?；?。講述者對人物對白的設(shè)計往往都使用與人物身份、語氣相契合的生活化語言。扎西達娃小說中添入的生活民歌活潑坦率，傳達著藏民對生活的一己感悟，日常對話隨著人物性情脫口而出，輕松自然，生活氣息濃郁。扎西達娃讓小說中的人物真正成了自己性格的代言人。其次，“命燈”、“贊神”、“啦吉諾”、“堆窮”等詞語，都是藏族民間方言詞，扎西達娃信手拈來，不僅增強了小說的趣味性和民族地域色彩，而且有效地傳到了藏地風(fēng)土人情和藏民性格特征，富于民間文化色彩。最后，扎西達娃廣泛借鑒和運用藏族民間俗語、諺語，使得故事充滿真實性和生活化色彩。“你們倆就像是酥油和茶水一樣融合，像二牛抬杠一樣和諧，這情義任憑金刀銀斧也劈不斷?！盵3]“高山如果能低一些，犏牛就會爬得快一些?！盵4]這些俗諺的靈活運用使得小說語言在鋪述中透露出一絲幽默風(fēng)趣之感，也很好地體現(xiàn)了他貼近民眾日常生活的樸實化書寫。

在藏族民間故事里常用一種“三段式”的講述結(jié)構(gòu)?！八ńY(jié)構(gòu)）超越了具體的文字，而在文字所表述的敘事單元之間或敘事單元之外，蘊藏著作者對于世界、人生以及藝術(shù)的理解”。[5]這種“三段式”的講述結(jié)構(gòu)簡單地說即：“苦——悟——光明”。扎西達娃積極借用“三段式”敘事結(jié)構(gòu)并加以升華，《騷動的香巴拉》可以視為這種結(jié)構(gòu)的典型代表。象征著古老家族榮耀的凱西古堡在“文革”時被摧為灰燼，融合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代生活方式的凱西公館也隨著銀馬鞍的被盜而腐朽衰敗了。往日的安寧隨著時代大流而消失，不安的靈魂之火將近湮滅，后人的精神該寄托何處呢？于是，瓊姬化成千年巨蚊飛走了，梅朵的靈魂飛回到了她的故土碧達王國……最后小說以一場聲勢浩大的“神必勝”的西藏祈愿大會作結(jié)。人的靈魂信仰之光在這里被點亮了，騷動的“香巴拉”最終還是要回歸佛的“徹悟”。扎西達娃對藏民族的生活模式和思維方式并沒有因為現(xiàn)代文明而一味地否定、批判，他依然以凝聚著藏族人生觀、世界觀和道德價值觀的民間敘事模式，以一種更為復(fù)雜心態(tài)來表達他對母族的深沉的愛與回歸——既持之以包容寬待又以清醒的反省意識深入到民族精神文化的內(nèi)核。

3、深入挖掘藏族民間文學(xué)精神內(nèi)涵

藏民們通過口傳文學(xué)講述本民族的歷史文化，于是沉淀為一種特有的民族文化心理。流淌著藏族血液的扎西達娃，深入挖掘藏族民間文學(xué)精神內(nèi)涵，使它成為小說創(chuàng)作的一條血脈。

物我互滲性是神話思維的集中體現(xiàn)。當塔貝奄奄一息躺在蓮花生大師的掌紋中時，已喪失了自我，完全融入宗教傳說之中：“先知，我在等待，在領(lǐng)悟，神會啟示我的”[6]。次仁吉姆和已逝的老人們一樣，終身供奉著山洞里的修行大師。蓮花生大師和洞中修行大師之所以能如此扎根于人們靈魂深處，是因為物我互滲的信念控制著人們——消失于人間的只是人的單薄的肉體，而他的靈魂卻長存于世。濃烈的物我互滲現(xiàn)象在旁人看來異常陌生新奇，然而扎西達娃這里，這些都是藏民們所經(jīng)歷的生活本身，是一種揮之不去的民族文化記憶和思維模式。扎西達娃延續(xù)了這種神話思維，并書寫著藏民族的“現(xiàn)代神話”。

在藏族民間文學(xué)璀璨的寶庫里，蘊含著一種“子宮”意象，即烏托邦式的棲居之地——香巴拉，扎西達娃承續(xù)了這種信仰精神。塔貝對香巴拉世界的信仰純凈而固執(zhí)，然而隨著經(jīng)濟改革大潮的到來，這個人間理想之國變成了騷動之地：“他們個個疲憊不堪，臉上布滿了陰云，眼神更加的迷惘……不禁黯然神傷倍加緬懷他們祖先臉上曾有過的輝煌和自豪的傲慢深情?！盵7]如果之前的塔貝對一切現(xiàn)代文明冷眼旁觀，付出生命也要維護神圣的香巴拉，那么在此信仰卻面臨著現(xiàn)代文明的沖擊。藏民們的信仰靈魂和生存方式最終要依托于什么呢？最終扎西達娃做出了這樣的民族信仰的回歸選擇——在一年一度的西藏祈愿大法會上，浩大的人群狂熱地高呼著“神必勝”。扎西達娃思考并探索著民族精神信仰的出路，他有著魯迅式的深沉之愛和對母族的深遠憂慮。時代在進步，現(xiàn)代文明與古老信仰的沖突不可避免，而信仰是民族之根，香巴拉的精神追求植根于藏民的骨子里，最終還是要回歸到這種信仰之中。扎西達娃以新的形式演繹了古老的復(fù)仇意識。格薩爾王是藏民心中偉大的英雄，他以英勇的復(fù)仇行動深深地影響著藏民們。藏族部落雖已成歷史，但英雄復(fù)仇情結(jié)卻影響至今。扎西達娃以小說的形式展現(xiàn)出藏民族生活的本來面目，又并非對古老故事的簡單重復(fù)，而是注入了自己對這種意識的深入思考。

《風(fēng)馬之耀》凝聚著作者對復(fù)仇行為的成熟認識和深刻揭露。整個故事突顯了“以培養(yǎng)雄性氣質(zhì)和為榮譽而戰(zhàn)的傳統(tǒng)復(fù)仇模式源于古老的以英雄主義為核心的‘神話、祖先、父親的血統(tǒng)和部落歷史習(xí)俗，但隨著文明社會的到來，這種古老的習(xí)俗卻顯示出違反人道的不合理性和與現(xiàn)代文明的沖突”。[8]神話、幽靈、父親所構(gòu)建的英雄世界注入烏金的靈魂深處，凝成一種信念和渴望。于是在他找到父親的仇人時，“血色的永恒就以仇敵投射、殘忍攻擊、血色軀體這一系列過程呈現(xiàn)出天經(jīng)地義的鎮(zhèn)定自若、有條不紊的果斷行為、祖先經(jīng)驗的再次重復(fù)?！盵9] 當烏金確信殺死了仇人時，復(fù)仇脈絡(luò)似乎到此為止，但作者的思考仍在繼續(xù)。從描寫沉醉于集體無意識的復(fù)仇者形象到深入刻畫回歸個體生命意識的新人，體現(xiàn)了扎西達娃對本民族精神內(nèi)涵的現(xiàn)代性思考。他從一開始就站在較高的起點上，“開闊的視野使他既能立足西藏，又能夠走出西藏……使他能夠游離自己的民族，站在另一個制高點上去審視自己的民族”[10]，審視著藏民族原始信仰文化，在揭示古老信仰與現(xiàn)代文明的沖突時，也用包容的心態(tài)看待回歸母體的精神信仰。

綜上所述，扎西達娃的創(chuàng)作根基始終扎根于藏族民間文學(xué)?；妹耖g傳說，改寫民間故事，融入大量民歌，顯示了他對藏族民間文學(xué)素材的靈活運用。吸收藏族民間文學(xué)口語化特色，積極借用“三段式”敘事結(jié)構(gòu)，彰顯了他對藏族民間口語和民間文學(xué)結(jié)構(gòu)形式運用的主動精神。神話思維的延續(xù)，信仰精神的承續(xù)和復(fù)仇意識的新演繹，則在深層次上蘊含著他對藏族民間文學(xué)精神內(nèi)涵的繼承和發(fā)展。他的小說創(chuàng)作從內(nèi)容到形式不間斷地從藏族民間文學(xué)的養(yǎng)料里為其鑄造可以依附的靈魂軀殼，由此可見，藏族民間文學(xué)對扎西達娃小說創(chuàng)作的影響深刻且廣泛。

注釋：

[1]陶立璠.民族民間文學(xué)理論基礎(chǔ)[M].北京：中央民族學(xué)院出版社，1990年.第227頁.

[2]余義林.雪域高原扎西德勒——訪西藏自治區(qū)文聯(lián)主席扎西達娃[N].文藝報，2011年7月4日（第8版）.

[3][6]羅華彤編.扎西達娃小說集[M].北京：中華書局，2011年.第285、18頁.

[4][7]扎西達娃.騷動的香巴拉[M].吉林：時代文藝出版社，2001年.第303、341頁.

[5]楊義.中國敘事學(xué)[M].北京：人民出版社，1997年.第39頁.

[8]丹珍草.藏族當代作家漢語創(chuàng)作論[M].北京：民族出版社，2008年.第274頁.

[9]卓瑪.走出“陰影”——談扎西達娃《風(fēng)馬之耀》中人性的復(fù)蘇[J].青海民族學(xué)院學(xué)報，1998年第4期.第105頁.

[10]徐琴.西藏的魔幻現(xiàn)實主義——評扎西達娃及其小說創(chuàng)作[J].西藏民族學(xué)院學(xué)報，2005年第2期.第53頁.