楊朗

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論唐代“中興”危機與復古思潮之關系

楊朗

（清華大學 人文學院中國語言文學系，北京 100084）

唐代在經(jīng)歷短暫“中興”之后再次進入患難重重的危機之中，這致使唐代士人的“中興”觀念受到了尖銳的現(xiàn)實挑戰(zhàn)，也使他們對于本朝“命數(shù)”產(chǎn)生了強烈的焦慮感。杜佑與權德輿分別代表了中唐士人從制度與道德兩個方面克服這一“中興”意識的努力，而權德輿所代表的道德思路最終成了中唐的主流。這一思路促成了一種新的“中興”觀念，其不著眼于政治，而以“復古”為路徑達致道德精神之“中興”，此種“中興”事業(yè)遂造就了中唐思想文化之輝煌局面。

中唐；中興；復古；杜佑；權德輿

眾所周知，中唐興起了一股強烈的復古潮流，波及士人思想以及創(chuàng)作實踐的各個領域。對于此種歷史趨勢的理解，研究者一般著眼于兩個方面，即中唐以來社會政治危機的凸現(xiàn)與唐初以來復古思潮的延續(xù)。此兩點無疑是理解中唐復古潮流之要，不過政治危機與復古思想自漢末以來就一直存在，何以獨在中唐之時復古潮流蔚為大觀，何以在晚唐之政治危機更為突出之時此潮流反而趨于式微？本文即試圖從“中興”的視角來探討中唐復古的歷史背景，闡述“中興”這一歷史觀念在中唐出現(xiàn)后，如何影響與構造了士人的思維方式，成為其普遍的心理陰影與焦慮，繼而促使他們將復古作為一種“中興”事業(yè)，頑強地對抗王朝衰落的歷史命運。

一、“中興”之矛盾與危機

天寶十四載（755年），安史亂起，明年，玄宗奔蜀，肅宗即位靈武，次年至德二載，肅宗乃收復兩京，玄宗還于長安。盡管收復兩京并不意味著戰(zhàn)亂的完結，此后兵事仍綿延不絕——至史朝義自縊已是代宗廣德元年（763年）正月。不過相較于前代，唐朝畢竟在較短的時間內就能夠收復京城，穩(wěn)定人心，再立大唐基業(yè)，故以“中興”之德頌揚本朝尤其是肅宗之偉績，在當時成為風氣。這類頌贊文獻有不少留存至今，如常袞《李采訪賀收西京表》、于邵《為京兆和五尹請車駕回西京表》、李華《無疆頌》、呂溫《皇帝親庶政頌》等。值得注意的是，除常袞之文提及光武中興外，這些文章皆用三代之典以昭明本朝之盛德、再造之偉績、天命之不墜。不過，這類頌贊文章中只有一篇以“中興頌”冠名，即肅宗上元二載（761年）荊南節(jié)度判官元結所撰之《大唐中興頌》。此文為元結之名文，辛文房稱之“燦爛金石，清奪湘流”[1]519，姚鼐贊之“峻偉雄剛，詞與事稱”[2]100。且此文于大歷六年得顏真卿書丹，刻于浯溪石崖，益得不朽。《大唐中興頌》模擬雅頌誥謨之體，辭氣激昂，音調鏗鏘，而全文之核心，則在于“天將昌唐，繄睨我皇”，既強調天命——唐祚不墜，又昭示人事——帝王盛德。至于作頌緣由，其序曰：“前代帝王有盛德大業(yè)者，必見于歌頌。若今歌頌大業(yè)，刻之金石，非老于文學，其誰宜為?！盵3]106?107可見，元結意在撰寫一篇足以與本朝中興大業(yè)相稱的頌贊文章，刻之金石，傳之后世。毫無疑問，這一立意與當時文士歌頌中興的風氣是一致的，具有樂觀積極的時代基調。然而綜覽元結這一時期的其他作品我們可以發(fā)現(xiàn)，《中興頌》此種樂觀積極的情緒實則顯得頗為突兀。

《中興頌》作于上元二載，具體月日不詳。同年所作之《左黃州表》亦同為頌德之文，而其辭氣則與之大異。據(jù)表文，黃州刺史左振治州三年，有德政，將去，其民思之，結遂撰此文。具體言之，左振之政績在于穩(wěn)定民心以及誅戮巫女，因為其時“兵興今七年矣，淮河之北，千里荒草，自關已東，海濱之南，屯兵百萬不勝征稅……近年以來，以陰陽變怪將鬼神之道罔上惑下，得尊重于當時者，日見斯人?！盵3]25在這里元結認為當時天下殘破，人心惶惶，全無“中興”之跡，而左振之功不過在于料檢殘局，收拾人心，亦絕非“中興”氣象之功業(yè)，與《中興頌》的基調明顯有別。同年元結作《喻瀼溪鄉(xiāng)舊游》詩，感慨居官回鄉(xiāng)后鄉(xiāng)民與自己的感情隔閡：“往年在瀼濱，瀼人皆忘情。今來游瀼鄉(xiāng)，瀼人見我驚。我心與瀼人，豈有辱與榮。瀼人異其心，應為我冠纓?！痹Y此刻甚為懷念往昔，愿告老返鄉(xiāng)，“飲啄全此生”[3]105?106。應當指出，此念絕非元結偶感而發(fā)，其寶應元年之《自釋》《忝官引》《退谷銘》，廣德二年之《謝上表》《賊退示官吏》等作皆申此意。元結自乾元二年起家擢右金吾兵曹參軍，仕途一帆風順，功業(yè)亦粲然可觀，屢為朝廷平叛安民，何以反生此消極之念？實際上，功業(yè)并不足以令元結感到安慰：國家的衰敗造就了他仕途的成功，平叛的經(jīng)歷也見證了殘破的景象，與此同時，身份之尊崇造成民眾之畏懼，官場之爭斗招致禍患之風險，這一切都造成了元結的焦慮，而他心中和樂從容的太平盛世之景象，已不復可見。換言之，對元結來說，大唐并沒有“中興”，而自己的心境也難以恢復。其上元二載《與呂相公書》曰：“昔天下太平，不敢絕世業(yè)，亦欲求文學之官職員散冗者，為子孫計耳……自兵興以來，此望亦絕”。如今雖仕途坦蕩，然“人多相榮，某實自憂”[3]108。

既然如此，我們該如何理解那篇《大唐中興頌》呢？此文或有其他撰因，或許只是元結受命所作，或者是他欲以此激勵肅宗重新振作，抑或他確實有頌贊之意？盡管已不能追問，但有一點能肯定，即所謂“中興”，在當時尚能被人們普遍認可為一種“歷史事實”，故元結能歌之頌之，并無不妥。然而，即便元結承認這個“中興”的說法，但是他對于時局的真正認識卻蘊含在《中興頌》之外的大量詩文中，在那里呈現(xiàn)出的是失望、憂慮的情緒。

不過，正如不少人指出的那樣，在唐代古文家中，元結的道家傾向特別強烈，那么他這種消極之思在當時是否足夠典型？接下來看當時另一位古文名家獨孤及，他也寫了不少頌德之文。乾元元年，其《賈員外處見中書賈舍人巴陵詩集覽之懷舊代書寄贈》詩云：“大駕今返正，熊羆扈鳴鑾。公游鳳凰沼，獻可在筆端?！盵7]?卷?一此是當時普遍的頌揚之語。上元二載，其為江淮都統(tǒng)使李峘討伐劉展所作之《祭纛文》曰：“皇帝震怒，按劍授鉞，命我上將，底天之伐……令天地氛祲，望風掃除，魑魅魍魎，罔不率俾?！盵7]?卷?十?九亦是當時通行之辭氣。同年正月，劉展亂平，遂作賀表，同期所作《豫章冠蓋盛集記》亦云：“楚氛掃除，江介底定……不頌不述，后嗣何觀？”[7]?卷?十?七此類應酬文字雖不足以表其本心，但可顯示出當時的一般輿論氛圍——對于王朝比較積極樂觀的期盼。

值得注意的是，寶應元年，獨孤及在吳郡目睹瘟疫后撰寫了《吊道殣文》，描寫的當時場景觸目驚心：“雖其父母妻子，亦啖其肉而棄其骸于田野，由是道路積骨，相支撐枕藉者，彌二千里。”有人認為朝廷應為此負責：“縣官處師旅饑饉之弊，宜禳災于未然，既不時賑恤，又苦之以杼軸，故及是?！钡毠录罢J為此乃天災而非為人禍——所謂“陽九之厄”，遂作吊文以傷悼其命運。文章追敘太古之時“天無鞠兇，物無疵厲”，其后“圣人既興，大盜亦隨”，堯舜之歿“德乃下衰，干戈相連，陽九襖興，災纏兇年”，故天災會不時而至，歷代皆然：“不自予后，不自爾先”。至于本朝，則“帝在法宮，清問下民，青旗鸞略，時令惟新，葉風和布，天下皆春”，這樣來看，災疫實屬不測之天災：“命不可問，嗚呼蒼旻”[7]?卷?十?九。此篇吊文的關鍵就在于協(xié)調國運中興與天災流行之間的矛盾，獨孤及把“時令惟新”作為基本時代背景，而將災疫理解為偶然命運，又以上古以來之諸多災害作為立論之據(jù)，如此則本朝中興之運不至以“災異”之故而呈現(xiàn)衰落之勢。不過也恰恰是這一命意，反映出國運“中興”的觀念正受到現(xiàn)實的強烈挑戰(zhàn)。

永泰元年（765年），獨孤及為左拾遺，所上《諫表》即無此回護隱諱之辭，行文甚為痛切，批評代宗“但有容諫之名，竟無聽諫之實”。并且表文還對中興與災異專門加以論說。其敘述“自師興不息十年”以來的亂象后，曰：“陛下不以此時軫薄冰朽索之念，勵精更始，思所以救之之術，忍令宗廟有累卵之危?！贝朔捯馕吨C宗以來的“中興”之業(yè)仍未完成，王朝仍未擺脫傾覆的危機。隨后，表文言及近期災異之象，曰“天意之丁寧譴誡，以此儆陛下”[7]?卷?四。這樣一來，災異已不再被視為偶然事件，而具有了政治象征的功能，因此“中興”又失去了天命的支持。

在這里我們可以看到，“中興”的危機從兩個層面呈現(xiàn)了出來。一是“中興”的政治業(yè)績未能實現(xiàn)，如今距離那個肇始于貞觀的大唐盛世已越來越遙遠；二是“中興”的運勢曇花一現(xiàn)即不再，王朝的命數(shù)接下來似乎已無可避免地步入衰落。雖然儒家士人對于“命數(shù)”之說多不以為意，但這一神秘觀念自上古以來就一直存在，與儒家理性觀念相互纏繞，共同體現(xiàn)在史學傳統(tǒng)之中。干寶之《論武帝革命》言“帝王之興，必俟天命”[8]2174，其《晉紀總論》雖強調“人能弘道”，但也未放棄“大命重集”的觀念[8]2191，是典型的二元說，這兩篇史論作為經(jīng)典皆被收入《文選》，由此可見“命數(shù)”說之影響。一個王朝的衰落，其最終的指向就是滅亡，那么對于中唐士人而言，當貞觀開元之治愈發(fā)遙不可及，當天命在冥冥之中似乎也開始偏離唐祚之時，如何面對這種難以接受的悲觀前景呢？

二、杜佑與權德輿對于中興觀念的超越

在危機面前，隨波逐流、無所作為當然不是儒家士人應有的態(tài)度，實際上，中唐士人對于“中興”的矛盾與危機有明確認識，對于這種危機之下的集體焦慮有深切體察，并且他們最終以新的歷史理性對“中興”的觀念進行了超越，從而克服了“中興”意識所帶來的悲觀與焦慮。在其中，杜佑與權德輿這兩位中唐名相值得我們特別關注，他們分別代表了這種超越所依循的兩種思想路徑，其歷史影響頗為深遠。

杜佑為德宗、順宗、憲宗三朝宰相，對于唐代政治尤其財政頗有貢獻。然其聲名遠播更有賴于《通典》一書，杜佑此書撰寫共計30余年，乃一生精力所注。李翰《通典序》言“君子致用在乎經(jīng)邦，經(jīng)邦在乎立事，立事在乎師古，師古在乎隨時”，經(jīng)史濟國之道既在于師法古典，又須順乎時情。值得注意的是，李翰把《通典》與《修文御覽》《藝文類聚》《玉燭寶典》等類書相較而言，認為其他類書“率多文章之事，記問之學，至于刊列百度，緝熙王猷，至精至粹，其道不雜，比于《通典》，非其倫也”[9]1?2。從縱貫古今、整理文獻的角度看，《通典》某種程度上也的確可稱類書，而李翰認為這部類書的質量顯然要高于其他，因為其“至精至粹，其道不雜”。那么，這里所說的“道”究竟所指為何呢？

杜佑《自序》對全書結構做了說明：“夫理道之先在乎行教化，教化之本在乎足衣食……夫行教化在乎設職官，設職官在乎審官才，審官才在乎精選舉，制禮以端其俗，立樂以和其心……故職官設然后興禮樂焉，教化隳然后用刑罰焉，列州郡俾分領焉，置邊防遏戎敵焉?！盵9]1可見杜佑以生養(yǎng)之“道”為制度的根本，故以“食貨”為首。那么，歷史上的食貨之制孰優(yōu)孰劣呢？在卷四《食貨典》“賦稅”類，杜佑綜述古今稅制，認為上古什一之制最佳。但漢武帝之時，因財政困難，遂施行大量政策以增加收入，雖有助于充盈國庫，而百姓之生計遂日益困窘。而此一開端既啟，后世遂承其制度之弊，杜佑感嘆：“處升平之代，是古則理高，居多務之時，非今則事闕。一臧一否，故悉存焉?！盵9]70言下之意，立制仍須順乎時情，不可一味返古。

不過，杜佑這些觀點與本文“中興”的主題有什么關系？他既未言及中興之事，亦未提到本朝貞觀之立制，可《通典》沒有強烈的“中興”色彩與意識，正顯示出其超越了“中興”這一緊張的話題，而將當代置于更為廣闊的歷史脈絡中。在其中，貞觀開元之治不再被視為絕對的時間起點，不再被視為一個必須返回的歷史狀態(tài)——即暗示著“中興”只不過是歷史長河中一個值得參考的階段。既如此，當代人就不必為“中興”焦慮，而應該考慮目前應當如何參酌古今、補偏救弊，甚至糾正本朝開國立制的一些不當之處。實際上，在《通典》中，大唐之制往往被視為對前代不良制度的因襲，而非革故鼎新，因此有糾正改良之必要，如卷四十《職官典》之《省官議》，論及建官之制，認為“神龍中，官紀隳紊，有司務廣集選人，競收名稱，其時無闕注授，于是奏署員外官者二千余人，自爾遂為常制”。開元天寶之間國力較為充實，官吏冗雜之弊尚未完全顯現(xiàn)，而如今國庫收入僅及當時三分之一，但開支不減，國家財政遂難以為繼。因此杜佑總結道：“隨時立制，遇弊變通，不必因循，重難改作?！盵9]1109立制當著眼于時情，不應為本朝舊有之規(guī)模所局限。又如卷十八《選舉典》之評語稱贊大唐是漢代之后唯一盛世，然而“惜乎當創(chuàng)業(yè)之初，承文弊之極，可謂遇其時矣，群公不議救弊以質，而乃因習尚文，風教未淳，慮由于此”。因此即便以大唐之盛，其開國之制仍不無弊病。而當今選舉之要在于“矯正前失，或許辟召，或令薦延，舉有否臧，論其誅賞，課績以考之，升黜以勵之，拯斯刓弊，其效甚速，實為大政，可不務乎！”此段行文辭氣堅定而樂觀。正因為杜佑相信制度改革之效，相信改制可以使選舉的效果優(yōu)于盛唐，這就絕非“中興”之功了。而其論改革之法曰：“為國之本，資乎人甿，人之利害，系乎官政，欲求其理，在久其任，欲久其任，在少等級，欲少等級，在精選擇，欲精選擇，在減名目，俾士寡而農工商眾，始可以省吏員，始可以安黎庶矣?！盵9]456此種改革思路氣魄宏大，綱舉目張，直是革故鼎新之盛舉，非為紹復先王之大業(yè)。

與此相比，權德輿的思路則顯然有別。他與杜佑其實頗有交往，貞元初，德輿任江西觀察使兼之判官，貞元七年府罷后，淮南節(jié)度使杜佑遂奏辟之。元和五年，其撰《司徒岐公杜城郊居記》。元和八年，又為杜佑撰寫《墓志銘》。碑志之文為權德輿最擅長的文體，所謂“朱門大第，氣勢宏敞，廊廡廩廄，戶牖悉周”的贊語[11]?卷?一即主要指此類文章。不過，就其政治思想而言，權德輿的代表作乃首推《兩漢辨亡論》。文章認為“亡西京者張禹，亡東京者胡廣，皆以假道儒術，得伸其邪心，徼一時大名，致位公輔。詞氣所發(fā)，損益系之，而多方善柔，保位持祿?；蛳輹r君以滋厲階，或附兇沴以結禍胎”，而王莽、董卓之禍害猶不足與之相提并論。文章接下來詳述張禹、胡廣之事，意在強調二人以儒臣居高位，然不為國家防微杜漸，唯念一己之福禍，致使兩漢國勢轉危，以至于滅亡，如當時有人能遏制禍源，則“大漢之祚，未易知也”。可見，權德輿非常重視個人的歷史作用，認為一人行事有可能影響國祚之興衰。上文已指出，國祚興衰是當時士人關注的焦點，權德輿論述兩漢興亡顯然有其現(xiàn)實指向。然而，文章接下來沒有及于當代，而是轉向一個特殊問題：“或以國之興亡，皆有陰騭之數(shù)，非人謀能亢?！睂Υ藱嗟螺浬醪灰詾槿?，以堯舜殷周之事斷然反駁之，強調人事具有決定性。文末乃曰：“予因肄古史，且嗜《春秋》褒貶之學，心所憤激，故辨其所以然?！盵12]460?462這段文字的內涵十分豐富，首先反映出當時輿論對于王朝命數(shù)的普遍疑慮，亦即本文第一節(jié)所述關于“天命失墜”的時代心理危機；其次，權德輿以個人德行與王朝命運相關聯(lián)，弱化了“命數(shù)”觀念的悲觀宿命意味，使“中興”意識逐漸消隱，不再成為一個必要焦點；再次，因為人事正邪對于國祚安危舉足輕重，故個人道德遂成為影響國家之首要因素，而強調褒貶義例的《春秋》之學從而也就居于學術的關鍵地位。

綜覽《權載之文集》，不止《兩漢辨亡論》一文獨申此意。其《答客問》亦反駁命數(shù)之說，認為“時風之理亂，在士行之薄厚；士行薄厚，上系于時君大臣所趣向矣”，強調了“天數(shù)”乃“人力”所致[12]463。其《酷吏傳議》批評司馬遷班固將郅都列為“酷吏”，不得褒貶之正，遂使后世惑于是非之道。其《志過》記崔述之言，反駁“吳以太伯讓而興，季子讓而亡”之論，認為“太伯季子，皆以天下之心為心，吳之興亡曾不屑慮”，而德行之垂范比一姓之存亡更為重要，同時還反駁了“季子以興亡必然，力不能支”的命數(shù)之論。這些文章之旨皆與《兩漢辨亡論》相應，足見此一思想在權德輿心中之重要性[12]468。

由此可見，盡管權德輿同樣克服了“中興”的焦慮感，同樣將當代置于廣闊的歷史脈絡中予以考察，其與杜佑的差異仍顯而易見。杜佑著眼于制度是否適當，權德輿則關注行為是否正當。對杜佑而言，當務之急是正確理解時局，參照古人立意，順應當代情勢，以改良政制；對權德輿而言，當務之急在于正人心，立褒貶，以遏制衰落之勢。毫無疑問，這兩種思想路徑都能夠超越“中興”觀念，基于更廣闊的時間脈絡來重新審視當代；也都懷有積極的濟世精神與改革理想，在危機重重的中唐之時具有重要的歷史意義與思想價值，但兩者內在理路畢竟存有顯著分歧。

三、以“復古”行“中興”之事

雖然杜佑與權德輿通過各自的思想路徑克服了“中興”意識，并且兩人作為當朝名相，在政界文壇都有舉足輕重之影響，但這并不意味著他們已經(jīng)根本扭轉了時代風氣。實際上，肅宗以來的“中興”話語依舊普遍存在，例如陸贄之奏狀即反復申說中興之意，一再追溯太宗貞觀之德，如其《奉天論前所答奏未施行狀》強調“循太宗創(chuàng)業(yè)之規(guī)，襲肅宗中興之理，鑒天寶致亂之所以”[13]370；《論關中事宜狀》言肅宗“中復興運”[13]340；《奉天請數(shù)對群臣兼許令論事狀》希望德宗“以貞觀故事為楷模，使太宗風烈重光于圣代”等[13]394。確切地說，當時并非只有一種政治或歷史觀念居于主流，而是同時并存多種觀念——如上文所述之“中興”“改制”“德政”——共同發(fā)揮著作用。然而隨著歷史的進程，這些彼此有別的觀念經(jīng)過不斷的相互作用，最終在一個方向上構成合力，造就了中唐的思想高潮。

首先，我們要考察《通典》的改制思路在當時的反響如何。研究者多認為柳宗元與杜佑的思路有頗多相合之處，其中又以《封建論》最具典型?！斗饨ㄕ摗芬庠谡撌鋈饨ㄅc秦代郡縣皆屬時勢之必然，無關乎圣王之道。的確，與杜佑相同，柳宗元一開始本于生養(yǎng)之道以立論，并且基于長時段考察歷史發(fā)展，特別重視制度的作用，強調其與時勢之間的關系。然而接下來，他的思路即顯示出與杜佑的差異，其言周“失在于制，不在于政”，言秦“失在于政，不在于制”。也就是說，周亡具有必然性，因其立國之制已不合時宜，秦亡則屬偶然，因其制度本合乎時勢，但其施政無道，此段話意在否認郡縣為秦亡之因。若僅就此而言，尚在《通典》藩籬之內，但其對于“制”與“政”的區(qū)分，顯然有別于《通典》。按照《封建論》的觀點，“制”與時勢相關，具有客觀性、必然性，“政”則強調為政者之意志與德行，是偶然、可變的。那么就本朝——“大唐”而言，其失究竟在于“制”還是在于“政”呢？《封建論》曰“失不在于州而在于兵”，下文又言當今之要在于“善制兵，謹擇守”，不過《封建論》顯然更強調“擇守”，所謂“賢者居上，不肖者居下，而后可以理安”，這正是與“制”相對之“政”[14]73?74。行文至此，《封建論》已流露出賢人政治的意味，不同于《通典》的制度思路。究其原因，正在于此文以“制”專指封建郡縣之制度，而將其他的政治要素皆歸之于“政”，在肯定當今之“制”（實際上僅指郡縣制）的合理性后，當今之“政”便成為不合理的所在，而論及政事之要，又以德政而言之。與此不同，《通典》則強調各種制度在相互配合的情況下發(fā)揮歷史作用，并無與郡縣制度相對的籠統(tǒng)之“政”，并且根本之“制”為食貨，也并非郡縣封建。由此可見，盡管《封建論》開篇與《通典》有共通之處，即從弱化道德的“時勢”出發(fā)探討制度的歷史意義，但因其僅僅著眼于封建郡縣的時代合理性，將其他政治要素簡化歸并為單一之“政”，而一旦論及政事，其所依循的又是“賢者”與“不肖者”的傳統(tǒng)德政思路，所以《封建論》最終以強化道德的“善政”結尾，這與開篇之思路顯然有別。不過，我們也不宜因此過分批評《封建論》對于政事的簡化，倘若按照《通典》的思路論述封建郡縣之制的歷史意義，則與此相配合的其他制度及其在不同時代的變化適應，皆當予以考察，而這一工作顯然不是區(qū)區(qū)一篇“論”文所能承擔的。更重要的是，一旦按照《通典》的思路來考察歷史，那么其對歷史的考察則將更謹慎、細致，其對時局的論述將更趨于具體、復雜，與此相應，其改革主張將更趨于審慎?①，這種思想氣質迥異于《封建論》。在《封建論》中，柳宗元對歷史的判斷堅定而果決，論述時局則簡捷而明確，其提出的改革主張則果斷而易行。實際上顯示出，制度的思路雖然能夠克服“中興”的焦慮感，具有積極的歷史精神，但過于繁雜，缺乏獨斷的氣魄，何況制度改革并非僅憑一己之力就可以實現(xiàn)。對于柳宗元這位中唐士子來說，他顯然更傾向一種簡捷與決斷的思路。因此，以權德輿為代表的通過道德來超越“中興”的思路就體現(xiàn)出其獨特的優(yōu)越性來。

于是，在柳宗元《貞符》中，德政遂成為治世極則。如題所示，此文意在駁斥符命之說，但其更深層含義則是反對國祚之論，提出大唐受命在人，能綿延無窮。這一方面仍體現(xiàn)出當時“命數(shù)”觀念所造成的焦慮感，一方面也體現(xiàn)出相較于改制而言，德政的思路更為明確。就《貞符》而言，道德賦予其一種強有力的歷史感，能夠清晰地理解古今之治，把握成敗之道，從而明確當今之務，為王朝指明方向，而這個方向最終指向的是超越時間的“無疆”。與此相類，韓愈《原道》也基于生養(yǎng)之道立論，而最終亦歸本于仁義之教：“其為道易明，而其為教易行也”[16]4?！耙酌饕仔小钡娜柿x教化相較于繁雜多變的制度安排，更符合中唐士人變革現(xiàn)狀的心態(tài)。

不過，從《封建論》《貞符》到《原道》的思路與《兩漢辨亡論》相同，仍重在政事，其對于道德的強調著眼于執(zhí)政者的個人德行與朝廷的推行教化，可是真正能夠有機會影響朝政的文士為數(shù)極少，身處江湖的在野文士該當何為呢？正是基于此一思想節(jié)點，中唐文士更進一步，超越了權德輿以道德言政事的思路，舍政事而專言道德。這樣一來，政治不再成為核心，道德本身乃成為根本目標，而將政治視為其外在體現(xiàn)。以韓愈《伯夷頌》為例，其文贊頌伯夷道：“若伯夷者，特立獨行、窮天地亙萬世而不顧者也。雖然，微二子，亂臣賊子接跡于后世矣。”[16]262伯夷叔齊并非執(zhí)政者，甚至是避離政治的人，但其德行卻堪稱“萬世之標準”，為其后的政治秩序奠立了根本的價值基礎。如此一來，“居官行道”的思路就轉化為“行道”，而“行道”是個體不假外力，通過自己努力就可以實現(xiàn)的，一旦個人具備道德修為，那么道德之光輝遂能重新粲然于世，換言之，個體憑借一己之力也就變革了時代現(xiàn)狀。

進一步而言，這種思路不正是一種“中興”嗎？士人通過自身努力，使得古典道德之光重現(xiàn)于世，使得當下從“無道”轉入“有道”，實現(xiàn)了道德的“中興”。與那個渺不可及的政治“中興”相比，這一道德“中興”的前途更為樂觀，途徑更為簡易，其立意也更為高明。更為關鍵的是，因為這一道德“中興”以士人個體為其承擔者，這就為士人開拓出廣闊的奮斗前景，使得他們積極投身于“中興”的各項事業(yè)，重新來評價、改造思想文化生活的諸多方面。對于士人們來說，既然他們最根本的依據(jù)在于道德，而道德之標準來源于古典時代，所以對于古典文獻的研讀、詮釋與模仿就成了一項關鍵事業(yè)，從這個意義上說，這又是一次古典的“中興”。于是，個體自身的潛力、道德意識的核心以及古典思想的標舉，這三者在“中興”此一歷史意識的驅動之下，成功擰結成一股強大的思想合力，導引出中唐浩浩蕩蕩的復古潮流。

這一復古潮流旁及中唐思想文化的各個方面，而各個方面的成果又相互提供支持。除以韓柳為代表的文章復古外，在經(jīng)學方面，如呂溫《與族兄皋請學〈春秋〉書》云：“儒風不振久矣……先王之道，幾隕于地，賴漢氏勃焉而拯之……夫教者，豈徒博文字而已，蓋必本之以忠孝，申之以禮義，敦之以信讓，激之以廉恥……魏晉之后，其風大壞……小子狂簡，實有微志，蘊童蒙求我之愿，立朝聞夕死之誓。”[17]?卷?三對呂溫而言，經(jīng)學復古的關鍵在于個體重拾先儒圣教，而非要求朝廷重新建立起五經(jīng)博士制度。史學方面，如蕭穎士《與韋司業(yè)書》云：“于《左氏》取其文，《榖梁》師其簡，《公羊》得其核，綜三傳之能事，標一字以舉凡。扶孔左而中興，黜遷固為放命?！盵18]3491對蕭穎士而言，史學復古的核心在于恢復懲惡揚善的《春秋》筆法，而不在于改革史官制度。詩歌方面，如白居易《與元九書》云：“仆常痛詩道崩壞，忽忽憤發(fā)，或廢食輟寢，不量才力，欲扶起之……豈六義四始之風，天將破壞，不可支持耶？抑又不知天意不欲使下人病苦聞于上耶？”[19]323對白居易而言，詩歌復古之要在于士人秉承詩教，抒寫民間疾苦，代百姓發(fā)聲。值得注意的是，投身于復古事業(yè)的文士往往并不專主一門，而是在多個方面都有所建樹，例如呂溫既精于《春秋》又以文章名家，而白居易既寫作新樂府也致力于制誥文體的復古。同時，這些文士彼此又有廣泛聯(lián)系，實際上形成了一個同聲相應的復古集團，呈現(xiàn)出強烈的道德本位與自我期許，顯示出中唐復古有別于其他時代的獨特精神氣質。

不過，這蔚為大觀的復古潮流其歷史效果到底如何，這種道德的“中興”究竟有沒有促成王朝政治的“中興”呢？從唐代政治的進程來看，這一“中興”事業(yè)無疑是失敗的，唐王朝在衰落中走向了滅亡。那么，我們究竟應當如何評價這一以“復古”為“中興”的事業(yè)呢？

實際上，當中唐文士選擇以道德或古典之“中興”來超越政治“中興”的時候，與其說政治危機得到了克服，不如說政治危機得到消隱，它只是被一種強有力的歷史理性淡化了。因此，雖然這種危機所造成的焦慮感在一定程度上得到克服，但危機仍然客觀存在，形成危機的歷史癥結并未被克服。換句話說，我們可以說中唐復古是成功的，是一次“中興”，但那是儒家一次自我精神的“中興”，一次士人主體的成功彰揚，一次對于儒家傳統(tǒng)文化的成功轉化，它真正克服的是儒家士人在一個特殊歷史環(huán)境下自身的精神危機，并未能完全克服歷史本身的危機。更近一步看，中唐士人的復古局面似乎非常開闊，然而這種開闊也多限于士人內部圈子與個體精神世界之中，所以，即便文士有機會居于廟堂之上，也不意味著他們能夠利用在朝的有利條件開拓自己的復古事業(yè)，韓愈做史官就是一個典型例子。秀才劉軻寫信勸勉其恪盡史官之職，而韓愈之《答劉秀才論史書》則一再說明歷代修史的風險以及自身才識之淺陋，故不敢率爾為之。柳宗元見此文后頗不滿，以為“與退之往年言史事甚大謬”，遂作《與韓愈論史官書》以責之[14]807。所謂“退之往年言史事”，當是指《答崔立之書》中“求國家之遺事，考賢人哲士之終始，作唐之一經(jīng)，垂之于無窮”這類宏大之志[16]688。應當說，柳宗元的批評并無問題，韓愈的史學主張顯然前后不一，有悖于其復興古道的一貫追求。然而換一個角度看，對韓愈而言，“作唐之一經(jīng)”與史官修史實際是兩件完全不同的事情，前者屬于個人復古事業(yè)的追求，后者不過是例行公事而已，雖同為“修史”，但兩者并無內在關聯(lián)。從此處我們可以看到，以個人志業(yè)為路徑的中唐復古一旦與實際政治遭遇，其潛在的局限性就體現(xiàn)出來，精神上的成功超越畢竟不足以完全克服實際的歷史困境。

無論如何，大唐王朝的政治命運始終是中唐復古潮流的歷史背景，當士人投身于復古之時，其根本憂患所在始終是本朝命運，而每一次王朝的政治“中興”總能讓士人振奮不已，王朝中興與精神中興就這樣在相互作用之中維持著一種平衡關系。然而當王朝的命運越來越黯淡，政治“中興”的陰影已擴散為一片黑幕時，王朝復興這一目標已不可能再實現(xiàn)，精神之“中興”也就失去了現(xiàn)實的支撐，復古事業(yè)也喪失了其根本的動力來源，因而政學、經(jīng)學、史學、詩歌、文章等各領域的復古亦皆難以為繼。隨著唐代政治的逐步?jīng)]落，唐代文化也就漸漸隱沒于茫茫的晦暗之中。

據(jù)上文所述，中唐復古實質上是士人對于“中興”焦慮感的一次克服與超越，這種焦慮感作為一種時代的精神危機，既源于政治危機的長期持續(xù)，也源于傳統(tǒng)“命數(shù)”觀念的心理暗示。對于此種精神危機，中唐士人通過兩種思路予以克服，一種偏于史學尤其是制度史學，強調時勢與變通；一種偏于道德，強調立身與名節(jié)。這兩種思路都能夠超越“中興”的觀念，在更寬廣的歷史脈絡中理解時局，為時代注入積極的精神動力。在這兩種思路之中，前者更為復雜、細密，其主張也更為審慎、具體，而后者更為簡易、直接，其主張更為果決、獨斷。對于急于改變現(xiàn)狀，且多身處民間的中唐文士來說，后者無疑有更大的吸引力，更能為個人努力提供精神支持，所以道德取向最終獲得了優(yōu)勢地位。這一取向又導出道德“中興”的歷史精神，這種精神將“中興”的內涵定義為復興古典道德，因此“古典”成為士人最重要的依據(jù)，而“復古”遂成為當時的普遍風尚——重新詮釋古典、復興古典文體、恢復古典風格等一時蔚為大觀。應當說，這一復古事業(yè)雖未能拯救唐朝的政治命運，但開拓了士人的精神世界，使儒家傳統(tǒng)在新的歷史條件下得到了一次成功的自我轉型，獲得了新的生機。

這一以道德為取向的復古潮流雖然隨著唐朝的滅亡而暫歇，但其歷史影響極為深遠，并延續(xù)至今。此種道德取向對于實際政治自有消極影響，尤其對《通典》一脈典章制度之學的消隱確有其歷史弊端，如朱熹亦批評北宋人空談禮樂之制，“《通典》亦未嘗看”[20]2336。實際上，北宋三大學派——洛學、蜀學與新學皆不甚重視制度之學。不過，制度之學作為一股潛流并未消泯，在北宋學統(tǒng)的潤澤下，終于至南宋之時而蔚然大盛，反過來對于流行已久的復古潮流施以重大影響?②。由此可見，歷史發(fā)展的線索極為復雜，諸種因素相互作用，輕易判定是非而施諸褒貶并不合于研史之道。實際上，盡管其歷史影響有利有弊，中唐復古的過程正體現(xiàn)出儒家傳統(tǒng)的豐富性與包容性，展現(xiàn)出其強大的歷史適應力與多元的理論維度，而這對于處在傳統(tǒng)文化復興之契機的今日中國尤具有重要歷史意義。

注釋：

①杜佑雖然也提出過較為果決簡易的改革方案，例如前文所引《選舉典》“為國之本，資乎人甿”一段話即是，然在當時，其所述“減名目”“少等級”等實則皆非易行之事，涉及利益方太多，難以措手。以裁撤冗官而論，無論初唐溫彥博，還是中唐張延賞之政策，皆遭遇官吏甚大阻力，難革其弊，由此可見一斑。參見王炎平《關于唐后期三次裁減冗官問題》。

②浙東經(jīng)世之學與北宋蜀學與新學（特別是《周禮》之學）的關系，參見蒙文通《中國史學史》第三章第七節(jié)《南渡女婺史學與三派》。又《朱子語類》言及《通典》，屢見于書中“禮”“樂”部分，由此亦可見南宋制度之學與三禮之學的內在聯(lián)系。參見陳澧《東塾讀書記》卷二十一。

[1]傅璇琮．唐才子傳校箋[M]．北京：中華書局，1987．

[2]周青萍．標點評注古文辭類纂[M]．上海：廣益書局，1947．

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[5]陳文華．《大唐中興頌》非“罪案”論[J]．唐代文學研究，1993(4)．

[6]羅聯(lián)添．唐代詩文六家年譜[M]．臺北：學海出版社，1986．

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[18]李昉．文苑英華[M]．北京：中華書局，1966．

[19]謝思煒．白居易文集校注[M]．北京：中華書局，2011．

[20]朱熹．朱子語類[M]．北京：中華書局，1994．

〔責任編輯 楊寧〕

On the Relationship between the Crisis of “Rejuvenation” and Restoring Ancient Trend in the Tang Dynasty

YANG Lang

(Tsinghua University, Beijing 100084, China)

After short rejuvenation, the Tang dynasty declined into turbulent crisis again. This reality challenged the idea of ‘rejuvenation’ of the Confucians of that time, and made them extremely anxious to the fate of dynasty. The thoughts of DU You and QUAN De-yu represented the two ways to overcome the current idea of ‘rejuvenation’, and the latter became the mainstream thought at last. This kind of thought brought about a very new idea of ‘rejuvenation’, it no longer focused on political affairs, but went a restoring ancient way to a ‘rejuvenation’ of moral spirit, which gave rise to the intellectual thriving of the Mid-Tang dynasty.

mid-Tang Dynasty; rejuvenation; restoring ancient; DU You; QUAN De-yu

楊朗（1986―），男，湖北荊州人，博士研究生。

2013-11-12

K242

A

1006?5261(2014)03?0075?07