經(jīng) 理

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071)

自歐洲啟蒙運(yùn)動以來，人從神學(xué)視域下等待神明啟示的靈魂轉(zhuǎn)變?yōu)槟軌驊?yīng)用理性使自己擺脫不成熟的個體；人的現(xiàn)實(shí)活動亦從上帝意志在人間的實(shí)然體現(xiàn)轉(zhuǎn)變?yōu)榻柚硇詫?shí)踐的目的性活動。在前德國古典哲學(xué)的法權(quán)視域中，人還只是停留在抽象的思辨階段，既不表現(xiàn)為社會中的成員，也不表現(xiàn)為與現(xiàn)代生產(chǎn)方式發(fā)生關(guān)聯(lián)的個體。無論是霍布斯的一切人反對一切人的權(quán)利之爭，還是愛爾維修筆下的經(jīng)濟(jì)理性人，抑或盧梭構(gòu)思的借助契約重新回到合作狀態(tài)的利己人，他們堅(jiān)信人只有彼此間互利合作才能實(shí)現(xiàn)自身欲求的無限擴(kuò)張。反之，人們相互間的利益兼并只能令私人欲望被限制在力所能及的范疇中，而把人描述為自私自利的經(jīng)濟(jì)理性人，則無法解釋現(xiàn)有社會分工體系何以成為可能，進(jìn)而在人的欲望的一般性和消費(fèi)物品特殊性的滿足之間自陷囹圄。因此，在迫使人的解釋從圣經(jīng)法則中重新回到“智識—權(quán)利”領(lǐng)域之后，面對西方資本主義社會的興起，如何平衡因私人間利益差異而引發(fā)的分配矛盾，實(shí)現(xiàn)社會的團(tuán)結(jié)，已成為德國古典哲學(xué)家視域中亟待解決的身份劃界與法權(quán)問題。當(dāng)前，黨的十八大報(bào)告提出：“只有推動經(jīng)濟(jì)持續(xù)健康發(fā)展，才能筑牢國家繁榮富強(qiáng)、人民幸福安康、社會和諧穩(wěn)定的物質(zhì)基礎(chǔ)”[1]。因此，準(zhǔn)確把握“人”的社會關(guān)系演變及其與法律之間的關(guān)系，對于我國構(gòu)建和諧社會和建設(shè)社會主義市場經(jīng)濟(jì)具有一定借鑒意義。

(一)身份轉(zhuǎn)變：從道德主體到“法人”的演化

在黑格爾系統(tǒng)地展開對法權(quán)的論述之前，康德將人的權(quán)利理解為遵照言語表述去行動的能力，并在純粹理性領(lǐng)域確定了其與自然法的始源性統(tǒng)一。在他看來，自我在以意識本身作為自己的思考對象時，可以發(fā)現(xiàn)其生成條件，即時空關(guān)系，那么，在意識建構(gòu)法則相同的前提下，不同意識(主體)之間的彼此統(tǒng)一便成為了可能。它要求人的活動規(guī)則建構(gòu)在知性經(jīng)驗(yàn)范疇的基礎(chǔ)之上，從而消除了人的行動外在偶然性的沖突?？档抡J(rèn)為，在主體的意識活動中，個體作為能思的主體，把時空統(tǒng)攝的主體的對象物納入到我思的范疇之中。由于我思在思考的內(nèi)容上總是可能的，這便不存在具有思考能力的主體不能思考對方正在思考內(nèi)容的情形，于是，當(dāng)任何人的思想都能被我思進(jìn)行思考的時候，我便具有了依靠反思為群體建構(gòu)法則的能力[2]。相反，那種企圖以先天賦予的屬性為人們在社會分工中表現(xiàn)出的差異進(jìn)行辯解的人忽視了每個人具有基于知性能力構(gòu)建法則的能力[2]。人作為行動主體，表現(xiàn)出的爭取權(quán)利或者履行義務(wù)的行為，要么符合外在客觀法的規(guī)定，要么符合內(nèi)心動機(jī)的合取。由于自我與他人的交往需要，私人法便在社會交往和經(jīng)濟(jì)交往領(lǐng)域中被設(shè)定起來，成為了個體行動的一般準(zhǔn)則[3]。不過，康德的私法權(quán)還只是解釋了主體意識的生成條件、“我”與“物”之間的不可拆分性與建立在“物”與“我”的所屬關(guān)系基礎(chǔ)上衍生的若干個“我”在“物”的流動性方面所應(yīng)遵循的法則問題。這種解釋并未被黑格爾完全接受。在黑格爾看來，康德將法權(quán)的確立視為能思的主體在他的思考過程中有能力把異己的對象進(jìn)行統(tǒng)籌的解釋忽視了一個根本問題，即人在借助概念實(shí)現(xiàn)對對象把握的有限規(guī)定性面前，始終存在著和對象自身無限繁復(fù)性之間的差異。這種差異使得概念在它的對象物面前表現(xiàn)出無法克服的“內(nèi)容貧困”。雖然主體可以運(yùn)用知性能力達(dá)成意識中的對象與現(xiàn)實(shí)對象間的復(fù)合，但是，人們在使用概念的過程中卻忽略了其中蘊(yùn)含的時空關(guān)系，從而導(dǎo)致了兩者間差異的不斷產(chǎn)生。因此，概念不能完成知性賦予的任務(wù)，即借助實(shí)踐使異己的對象成為主體意識活動的結(jié)果。黑格爾堅(jiān)持只有理念才能夠完成使社會得以完善的任務(wù)。

具體的人以自己的需要為出發(fā)點(diǎn)，與他的對象在勞動過程中發(fā)生了直接的關(guān)聯(lián)。起初，人的需要還只是停留在自在的狀態(tài)中，還只是偶然地建立在家庭所能提供的保障之中；隨后，在具體的人與現(xiàn)實(shí)社會發(fā)生關(guān)聯(lián)時，人的生存性活動便具有了目的性。在與他人合作的過程中，他占有了自己的勞動成果，并把它與他人的勞動成果相交換，從而實(shí)現(xiàn)了自己對他人勞動成果的占有。于是，這種建立在彼此占有勞動成果的交往行動便構(gòu)成了私法的基本內(nèi)容。

按照黑格爾的理解，家庭是人的誕生地，作為擁有感性欲望的存在者，人在它的出生伊始還只是天然地把自己欲望的滿足設(shè)定為合乎自身需要的意圖，并在家庭的懷抱中，從父母那里索取。此時，道德作為人的外在規(guī)范被設(shè)定在市民自在的意志與自為的目的之間，人只是偶然地把這種外在的規(guī)定性和自己的行為統(tǒng)一起來以實(shí)現(xiàn)自己的欲求。隨著時間的推移，人擁有了實(shí)現(xiàn)自身欲望的能力。人意識到了用自己的欲望推動自己的行動，成為了完成欲求的動機(jī)。但是，這種欲望卻必須被限制在與他人交往的過程中才能實(shí)現(xiàn)。于是，為了克服自身消極欲望產(chǎn)生的沖突，人必須在其與他人的交往中完成自己身份的轉(zhuǎn)變。

1.人的第一種形態(tài)：道德主體

在與他人尚未接觸之前，現(xiàn)實(shí)的人只是作為一個實(shí)在的個體生存于家庭中。黑格爾并未拿出單獨(dú)篇幅對家庭形態(tài)中的主體問題進(jìn)行論證，也未描述其在歷時過程中的特征，以及闡明個體在具體空間中所應(yīng)具有的表現(xiàn)，但是，我們卻可以嘗試從他的認(rèn)識論中著手對其進(jìn)行分析。在自我與他人交往之前，個體只是既定的存在物。個體的規(guī)定性取決于自身的欲求，并以每一種希求物的消耗作為其行動的終點(diǎn)[4]。既然每一個人作為存在的個體都以這樣一種方式生存，那么被欲求所規(guī)定屬于個體普遍存在的狀態(tài)。然而，僅有這種狀態(tài)，個體還無法在他人承認(rèn)的前提下實(shí)現(xiàn)自己的欲求[4]。

于是，借助家庭的力量，作為上一代的父母理所應(yīng)當(dāng)?shù)爻袚?dān)起了子女的教育，“每一代產(chǎn)生下一代而又以前一代為前提；這就是家神的簡單精神在有限自然界中作為類而顯示它存在的一種方式”[4]。這是個體從任意的自由轉(zhuǎn)向具有良善動機(jī)行為的發(fā)端。從這一刻起，個體的欲求從我想要的階段步入到我能要的階段，其中，與父母的感情、對父母訓(xùn)誡的遵從和由彼此之間的親密情感衍生出的信任，使個體在成年期之前的歲月中被訓(xùn)誡為在父母的建議下與他人進(jìn)行交往。起初，這種形式的交往和子女的欲求之間還只是偶然地結(jié)合到一起，不過隨著子女的成年，特別是其心智方面日趨成熟，他們也具備了借助反思能力看待自我與他人之間的關(guān)系。此時，這種體現(xiàn)在子女身上的雙重人格性開始發(fā)生沖突。一方面，當(dāng)欲念還只是以自己的意志為動機(jī)時，占據(jù)上風(fēng)的欲求苛求以否定父母的道德評價來占有索取物；另一方面，那些在特定場合偶然符合的信念便被個體接受下來，成為了個人在進(jìn)入社會之前的根本狀態(tài)[4]。

2.人的第二種形態(tài)：異己的存在物或進(jìn)入分工體系的勞動者

當(dāng)主體有能力確切地了解到自己的欲求之時，他開始陷入了苦惱。他有無數(shù)的欲念等待實(shí)現(xiàn)，而停留在概念階段的欲念還只是無實(shí)物的幻想。因此，主體需要用勞動見證自己的力量，把那些欲念轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)存物，并通過消滅實(shí)存物來滿足自己特殊的需求。于是，在與他人發(fā)生社會交往的過程中，人只有以勞動為中介才能使自身的欲求得以實(shí)現(xiàn)。只有勞動的成果在物質(zhì)交換的形式中具有普遍的本質(zhì)(價值)，他才能占有其他人的勞動，并且，只有當(dāng)這種勞動為客觀法所承認(rèn)，他對物品的支配權(quán)才能夠成立[4]。在黑格爾看來，“如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段。但是特殊目的通過同他人的關(guān)系就取得了普遍的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己”[4]。在現(xiàn)代資產(chǎn)階級支配的社會中，勞動的結(jié)果已經(jīng)與其目的發(fā)生了分離，勞動者不是以勞動對象作為自己的行動意圖，而是以勞動對象能否獲得在市場上普遍的承認(rèn)來確證自己勞動的價值。因此，這使勞動者在目的上必須按照普遍的法則來指導(dǎo)自己在某個特殊領(lǐng)域中的行動，也是其占有他人勞動成果所應(yīng)履行的根本義務(wù)[4]。

社會分工的差異使每個人作為普遍法實(shí)現(xiàn)的特殊環(huán)節(jié)表現(xiàn)為不同的目的要求和建立在這種基礎(chǔ)上的特殊利益。每個人雖然都在與國家發(fā)生著聯(lián)系，但事實(shí)上卻在與它毫不相干的生活空間中從事自己的工作。不過這并不妨礙公法與私人利益之間關(guān)系的確立。它保護(hù)了人的普遍利益，滿足了具體人的現(xiàn)實(shí)需要，使每個人在自己的勞動場所中感受到了自己的獨(dú)特價值。

3.人的第三種形態(tài)：法人

當(dāng)社會分工被普遍地建立起來之時，經(jīng)濟(jì)交往中的法人身份和司法體系中規(guī)定的法人的一般原則成為了整個社會普遍具有的形式。每一個具體人的勞動都成為了其他人的欲求對象。人們彼此之間的相互需要在觀念上轉(zhuǎn)變?yōu)楸舜顺姓J(rèn)的相互規(guī)范。于是，特殊的需要在以勞動為中介的過程中實(shí)現(xiàn)了普遍的交往，特殊的規(guī)范在勞動不斷分化的過程中，獲得了自身的完善性。分工的結(jié)果一方面在于提高社會生產(chǎn)的效能，另一方面也使勞動規(guī)則與簡單勞動結(jié)果之間的對應(yīng)關(guān)系愈加明確。

當(dāng)社會分工達(dá)到一定程度的時候，社會經(jīng)濟(jì)團(tuán)體(產(chǎn)業(yè)等級)之間的區(qū)分愈加明顯。每一種經(jīng)濟(jì)團(tuán)體的分工職能都能將自己與此前從事此種勞動的一般勞動者相互區(qū)別，以表明自己在這個領(lǐng)域的專長，即其特殊性是別人無法勝任的。它的發(fā)展動力取決于經(jīng)濟(jì)團(tuán)體對財(cái)富的追逐。在這種等級之中，為了使自己的效率達(dá)到最大，普遍性的利益被建立起來。相對于每個代表特殊利益的個體來說，由于他們的行動會直接影響到等級的生存狀況，于是，他們被要求有效的組織起來，形成一個自治團(tuán)體，而那些最能影響等級發(fā)展的個人則由于普遍利益的需要被安排在產(chǎn)業(yè)中普遍的等級的位置上，成為了法人[4]。

(二)法的演變：從責(zé)任到義務(wù)

在市民社會中，身份的演化使個體最初建立在道德基礎(chǔ)上的行為動機(jī)轉(zhuǎn)變?yōu)樽非竽康牡牧x務(wù)動機(jī)。黑格爾認(rèn)為，這是市民社會的特有現(xiàn)象，“雖然它的形成比國家晚”[4]。每個人只有借助與他人的關(guān)系才能夠完成自己的目的。由于社會分工的不斷完善，個體得以在社會團(tuán)體中按照國家法所表現(xiàn)的直接形式與他人彼此交往。這種社會經(jīng)濟(jì)的組織模式使得義務(wù)法律取代道德動機(jī)成為可能。

1.私法的第一種設(shè)定：道德向義務(wù)演變

作為道德的主體，在他尚未進(jìn)入社會之前，只是個別的人，他的行動原則都建立在滿足私利的基礎(chǔ)之上。自在的意志還只是讓他從自己的感受出發(fā)去規(guī)定自己行動的基本動機(jī)。于是，他的人格基本特征被他的動機(jī)所規(guī)定，并在他接受教育的過程中，出現(xiàn)了其他人格特征的介入性。這兩種人格特征在不同的人那里彼此排斥，總是有人希望某一種特征能夠占據(jù)上風(fēng)，使善與需要達(dá)成彼此的和解，而不再與惡行瓜葛。黑格爾認(rèn)為，教育的目的只有使人自己達(dá)到獲取分解概念，并為自己設(shè)定界限和現(xiàn)實(shí)化條件的時候才能是有效的。只有如此，他的人格特征才能從限制自我的“能受”范疇中解放出來達(dá)到人所應(yīng)當(dāng)持有的準(zhǔn)則之中。這種工作在接受者看來是艱苦的。他要求教育工作者本身能夠令受教者自己把自身的主觀性、情欲的無限性與他的價值偏好彼此剝離，并通過思維的鍛煉，把自己的需要提升到理智的層次，在特殊的對象物中，按照普遍性的法則和個人的需要來充實(shí)自己的身心[4]。這便為個體從道德主體向義務(wù)主體的轉(zhuǎn)變奠定了基礎(chǔ)。

2.私法的第二種設(shè)定：異己義務(wù)的實(shí)現(xiàn)

進(jìn)入社會之前的個體是按照理智要求加以訓(xùn)練后能夠把握法的本質(zhì)的個人，進(jìn)入到社會分工體系之后，與他人合作的過程中，他直接地感受“實(shí)定”法對于自己行動的規(guī)定性。這種“實(shí)定”法以公法為依據(jù)，把直接的現(xiàn)實(shí)活動規(guī)則和他們所在的團(tuán)體工作規(guī)則結(jié)合起來。因此，對“實(shí)定”法的遵守一方面成為了保證他們利益實(shí)現(xiàn)的途徑，另一方面也成為了保證他們能夠在實(shí)際的工作中加以領(lǐng)會的前提條件[4]。與私人契約相比，這種根據(jù)公法設(shè)定的私法的獨(dú)特之處在于：契約僅僅是以暫時、偶然性的獨(dú)立個體的需要作為雙方彼此承認(rèn)或共同行動的出發(fā)點(diǎn)，在契約實(shí)現(xiàn)的過程中，每個參與契約的訂立者，既是它的維護(hù)者又是它的潛在破壞者。因此，約定僅僅是一種觀念任意的表現(xiàn)，每個人并不在行動中為短暫的共同意志負(fù)有一種普遍的義務(wù)，即不斷延續(xù)他們彼此之間的相互承認(rèn)。與契約相比，國家法的現(xiàn)實(shí)性條件不僅是作為具有私人財(cái)產(chǎn)的自由個體在他的特殊意志實(shí)現(xiàn)過程中表現(xiàn)出的定在，還在于基于這種普遍形式，人們獲得了共同承認(rèn)的內(nèi)容，并把它以法——規(guī)定社會成員生活的一般準(zhǔn)則的形式升華為社會共同體的精神家園。

3.私法的第三種設(shè)定：公法在法團(tuán)中的實(shí)現(xiàn)

市民社會的存在只能是以國家為根據(jù)，社會經(jīng)濟(jì)團(tuán)體的順利運(yùn)轉(zhuǎn)只能以作為普遍意志的派出機(jī)構(gòu)——警察與法庭的庇護(hù)下才能維護(hù)自己的運(yùn)行。公法的存在，只能是以法的普遍形式存在于個體生活的特殊團(tuán)體中，才能令“法”實(shí)然地體現(xiàn)在具體人身上。它不依賴于任何特定的自我意識，超越了單個人的任意和偶然的自由，是每個人在生活中所能夠察覺到的那些能夠被外化為觀念的共同意志。這就是現(xiàn)代國家業(yè)已取得的巨大成就：特殊的人以自己的需要和目的為根據(jù)采取有利于自己的行動來滿足自我并以此為個人存在的依據(jù)。在黑格爾看來，由于每個人都期待借助社會經(jīng)濟(jì)團(tuán)體的力量實(shí)現(xiàn)自己的欲望，于是，私人利益便轉(zhuǎn)換為整個團(tuán)體的共同利益，他們需要以這種利益作為自己利益實(shí)現(xiàn)的媒介[4]。這就使得團(tuán)體的法人成為了代表公眾事務(wù)和公共利益的主宰者，并且，由于這些位于管理層的個體和其他人有著共同的愿望，他們對工廠利益的關(guān)注也就成為了公共利益的保護(hù)者。因此，只有把個人的私人利益和整體之間的利益以法的形式結(jié)合起來，這種整體的優(yōu)越性才能成為私人的必然選擇。

(三)“私法觀”對于我國經(jīng)濟(jì)建設(shè)的啟示

進(jìn)入現(xiàn)代化建設(shè)以來，我國面對國際上嚴(yán)峻的生存環(huán)境顯然不能以對外掠奪的方式發(fā)展經(jīng)濟(jì)，而只能以內(nèi)部積累或外部援助來重新組織經(jīng)濟(jì)環(huán)境。這一前提決定了中國在短時期內(nèi)不可能迅速扭轉(zhuǎn)積貧積弱的社會面貌。這就迫使經(jīng)濟(jì)建設(shè)的領(lǐng)導(dǎo)者們基于國家的整體戰(zhàn)略選擇，把每一個地方的生產(chǎn)與建設(shè)視為自己的一個部分，并在與其他地域的交換中規(guī)范著社會生產(chǎn)。不過，由于時間和經(jīng)驗(yàn)的不足，亟待解決的大工業(yè)生產(chǎn)模式未能在普遍的社會交往中被建立起來。反觀西方國家，隨著工業(yè)革命的興起，資產(chǎn)階級的崛起與世界市場的形成，促使民間的社會經(jīng)濟(jì)團(tuán)體組織主動使技術(shù)與生產(chǎn)相結(jié)合。社會經(jīng)濟(jì)團(tuán)體的產(chǎn)生和發(fā)育呈現(xiàn)出以下特征：以公法作為私法的前提，并在經(jīng)濟(jì)交往活動中不斷完善私法與公法的規(guī)定。相比之下，我國的市民社會建設(shè)是自上而下帶有社會實(shí)驗(yàn)性質(zhì)的經(jīng)濟(jì)組織模式。它起初以模擬其他國家市民社會的生成模式，來促成經(jīng)濟(jì)交往。但以法的基本模式作為社會交往出發(fā)點(diǎn)的主體尚未產(chǎn)生，這使得法的要求和經(jīng)濟(jì)利益的發(fā)展方面呈現(xiàn)出完全的不適應(yīng)。

當(dāng)前，我國正處于社會轉(zhuǎn)型時期，如何處理好市民社會與國家之間的關(guān)系，對于我國現(xiàn)代化建設(shè)的成敗至關(guān)重要。一方面，在市民社會建構(gòu)的過程中，司法體系和法律制度的保障必不可少，這是市民社會形成普遍交往的前提條件，是促使市民社會的主體朝向積極發(fā)展的根本保證。但是，在教育層面，如何令法的訓(xùn)練真正地成為主體在社會交往過程中的生活范式是尚待解決的問題。另一方面，司法體系的完善誠然可以化解矛盾，但又應(yīng)看到由于法的體系無法解決市民社會內(nèi)部的沖突，因此，要從社會保障和社會成員的普遍交往層面入手，建立物價平衡機(jī)制，并使之消除不利于社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的各類矛盾。這將有利于增強(qiáng)社會主義制度的凝聚力，以制度保障每個人更好地生存在社會之中。因此，構(gòu)建穩(wěn)定有序的市民社會是一個不容忽視的重大問題。同時，這也是“將每個人的‘愿景’融入到為整個民族復(fù)興的事業(yè)中……以每個人的‘小我’成就中華民族的‘大我’”[5]的根本所在。

(四)結(jié)語

在世界政治與經(jīng)濟(jì)不斷面臨全球化沖擊的背景下，作為處于社會主義初級階段的中國在全球化的浪潮中正面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)。在各種亟待解決的問題中，將私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域進(jìn)行區(qū)分，完善主體身份在社會交往中的轉(zhuǎn)變，規(guī)范不同主體在公共領(lǐng)域中的義務(wù)，無疑黑格爾的私法觀為我們提供了許多解決問題的借鑒思路。黑格爾的私法觀向我們傳達(dá)了一個明確的立場：當(dāng)你走入社會，與他人交往，無疑你代表的并不是利己的自我，而是尊重公法的公民，每一種法只有在自我與他人交往的過程中現(xiàn)實(shí)地表現(xiàn)為個人的行動準(zhǔn)則，市民社會才是現(xiàn)實(shí)的。

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